quinta-feira, 31 de outubro de 2019

A guerra dos deuses: Religião e política na América Latina (Parte I) – Michael Löwy

Editora: Vozes
ISBN: 978-85-3262-291-4
Tradução: Vera Lúcia Mello Josceline e Jaime Clasen (posfácio)
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 272

“A conhecida frase “a religião é o ópio do povo” é considerada a quinta-essência da concepção marxista do fenômeno religioso, não só pela maioria daqueles que apoiam Marx como também por seus adversários. Até que ponto essa visão é apropriada? Em primeiro lugar, devemos enfatizar que essa afirmação não é, de modo algum, especificamente marxista. A mesma frase pode ser encontrada, em vários contextos, nos escritos de Kant, de Herder, de Feuerbach, de Bruno Bauer, de Moses Hess e de Heinrich Heine. Em seu ensaio sobre Ludwing Borne, por exemplo, Heine já usa a frase, de uma maneira positiva (embora irônica). “Bem-vinda seja a religião que verta, no cálice amargo do sofrimento humano, algumas gotas doces e soporíficas de ópio espiritual, algumas gotas de amor, de esperança e de fé”. Moses Hess, em ensaios publicados na Suíça, em 1843, adota uma posição mais crítica (mas mesmo assim ambígua): “A religião pode tornar suportável... a triste consciência da escravidão... da mesma forma que o ópio é útil no caso de doenças penosas”1.
A expressão apareceu pouco tempo depois no artigo de Marx sobre Philosophy of Right, de Hegel (1844). Uma leitura cuidadosa do parágrafo de Marx onde aparece essa frase revela que ela é mais qualificada e menos unilateral do que se crê normalmente. Embora obviamente contrário à religião, Marx leva em consideração o caráter duplo do fenômeno: “A angustia religiosa é, ao mesmo tempo, a expressão da verdadeira angústia e um protesto contra a verdadeira angústia. A religião é o suspiro da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, assim como é o espírito de um mundo sem espírito. É o opiato do povo”2.
Se lermos todo o ensaio, nos daremos conta de que o ponto de vista de Marx deve mais ao neo-hegelianismo de esquerda, que via a religião como alienação da essência humana, do que à filosofia do Iluminismo, que simplesmente a denunciava como sendo uma conspiração do clero. Na verdade, quando Marx escreveu o texto acima, ainda era discípulo de Feuerbach e um neo-hegelianista. Sua análise da religião é, portanto, pré-marxista, sem qualquer referência às classes sociais e bastante a-histórica. Mas tinha, sim, uma qualidade dialética, captando a natureza contraditória da “angústia” religiosa: tanto a legitimação das condições existentes como um protesto contra elas.
Foi só mais tarde, sobretudo em A Ideologia Alemã (1846), que teve início o verdadeiro estudo marxista da religião como uma realidade social e histórica. O elemento principal desse novo método para a análise da religião é abordá-la como uma das muitas formas de ideologia – ou seja, das produções espirituais de um povo, da produção de ideias, de representações e consciência, necessariamente condicionada pela produção material e pelas relações sociais correspondentes. Embora de vez em quando Marx use o conceito de “reflexo” – que levou várias gerações de marxistas para um desvio estéril – a ideia principal do livro é a necessidade de explicar a gênese e o desenvolvimento de várias formas de consciência (religião, ética, filosofia etc.) em termos das relações sociais, “através das quais, é claro, é possível considerar o conjunto total em sua totalidade (e, portanto, também a ação recíproca desses vários aspectos uns sobre os outros)”3. Toda uma escola “dissidente” da sociologia da cultura marxista (Lukács, Goldmann) prefere o conceito dialético de totalidade em vez da teoria do reflexo.”
1 Citado em Helmut Gollwitzer, “marxistische religionskritik und christlicher Glaube”, Marxismusstudien, quarta edição,Tubingen: J.C.B. Mohr, 1962, p. 15-16. Outras referências a essa expressão podem ser encontradas nesse artigo.
2 Karl Marx, “Towards the Critique of Hegel’s Philosophy os Right” (1844), in: Louis S. Feuer (org.), Marx and Engels, Basic Writings on Politics and Philosopy. Londres: Fontana, 1969, p. 304.
3 Karl Marx e Friedrich Engels, The German Ideology, in: ibid., p. 50.


“Por outro lado, Marx muitas vezes se referia ao capitalismo como “religião do cotidiano” baseada no fetichismo da mercadoria. Descreveu o capital como “um Moloch que exige o mundo inteiro como sacrifício a ele devido” e o progresso capitalista como “um monstruoso deus pagão que só quer beber néctar nos crânios dos mortos”. Sua crítica à economia política é recheada de referências à idolatria: Baal, Moloch, Mammon, o Bezerro Dourado e, é claro, o próprio conceito de “fetiche”. No entanto, sua linguagem tem um significado um pouco mais metafórico do que substantivo (em termos de sociologia da religião)6.”
6 Karl Marx, Werke, Berlin: Dietz Verlag, 1960, vol 9, p. 226 e vol. 26, p. 488. Alguns teólogos da libertação (Enrique Dussel, Hugo Assmann) faze uso extensivo dessas referências em sua definição de capitalismo como idolatria.


“Embora materialista, ateísta e inimigo irreconciliável da religião, Engels conseguiu, apesar disso, captar, como o fez o jovem Marx, o caráter duplo do fenômeno: seu papel como legitimadora da ordem estabelecida mas também, dependendo das circunstâncias sociais, seu papel crítico, de protesto e até revolucionário. Além disso, a maioria dos estudos concretos que ele escreveu referem-se às formas rebeldes de religião.
Primeiramente, seu interesse era o cristianismo primitivo, que é definido como a religião dos pobres, dos exilados, dos amaldiçoados, dos perseguidos e oprimidos. Os primeiros cristãos vieram dos níveis mais baixos da sociedade: escravos, homens livres que tinham seus direitos abolidos e pequenos camponeses, incapacitados devido as dívidas.9 Engels chegou mesmo a elaborar um paralelo surpreendente entre esse cristianismo primitivo e o socialismo moderno: a) os dois grandes movimentos que não são criação de líderes e profetas – embora não faltem profetas em nenhum dos dois; b) ambos são movimentos dos oprimidos, dos que sofrem perseguição e cujos membros são proscritos e caçados pelas autoridades do governo; e c) ambos pregam uma libertação iminente da escravidão e da miséria. Para embelezar sua comparação, Engels, de uma maneira um tanto provocativa, citou uma frase do historiador francês Renan: “Se você quiser ter uma ideia de como eram as primeiras comunidades cristãs, dê uma olhada na filial mais próxima da Associação Internacional de Trabalhadores”.”
9. Friedrich Engels, Anti-Duhring. Londres: Lawrence & Wishart, 1969, p. 121-122, 407. 

“O próprio Lênin, denunciou a religião como “um nevoeiro místico”, insistiu em seu artigo “Socialismo e religião” (1905) que o ateísmo não devia ser parte do programa do Partido porque “a unidade na luta verdadeiramente revolucionária das classes oprimidas para a criação do paraíso na terra é mais importante para nós do que a unidade da opinião proletária sobre o paraíso no céu”16.”
16. V. I. Lênin,“Socialism and Religion”(1905), in: Collected Works, Moscou: Progress, 1972, vol. 10, p. 86.


“A parte mais surpreendente e original da obra de Goldmann é, no entanto, a tentativa de comparar – sem assimilar um ao outro – a fé religiosa e a fé marxista: ambas têm em comum a recusa do individualismo puro (racionalista ou empirista) e a crença nos valores transindividuais – Deus pela religião, a comunidade humana pelo socialismo. Em ambos os casos, a fé tem como base uma aposta – a aposta pascalina da existência de Deus e a aposta marxista da libertação da humanidade – que pressupõe riscos, o perigo de erro e a esperança de sucesso. Ambos envolvem uma crença básica que não é demonstrável no nível exclusivo de juízos factuais. O que os separa, então, é, logicamente, o caráter supra-histórico da transcendência religiosa: “A fé marxista é a fé no futuro histórico que os próprios seres humanos construirão, ou que devemos fazer com nossa atividade, uma ‘aposta’ no sucesso de nossas ações; a transcendência que é o objeto dessa fé não é nem supernatural nem trans-histórica, e sim, supra individual, nada mais e nada menos”28. Sem, de jeito algum, querer “cristianizar o marxismo”, Lucien Goldmann introduziu, graças ao conceito de fé, uma nova maneira de olhar o relacionamento conflitivo entre crença religiosa e ateísmo marxista.
A ideia de que existe um terreno comum entre os revolucionários e os de mente religiosa foi sugerido, de uma forma menos sistemática, pelo mais original e criativo dos marxistas latino-americanos, o peruano José Carlos Mariátegui. Em um ensaio de 1925, “o homem e o mito”, Mariatégui propõe uma visão um tanto heterodoxa dos valores revolucionários.
Os intelectuais burgueses se ocupam com a crítica racionalista, a teoria e a técnica do método revolucionário. Que falta de compreensão! A força dos revolucionários não reside em sua ciência; ela reside em sua fé, sua paixão, sua força de vontade. É uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito... A emoção revolucionária... é uma emoção religiosa. As motivações religiosas se mudaram do céu para a terra. Não são mais divinas; são humanas, são sociais. (...)
Esta formulação – a expressão de uma rebelião romântica/marxista contra a interpretação predominante (semipositivista) do materialismo histórico – pode parecer demasiado radical. De qualquer forma, devemos deixar claro que Mariátegui não queria fazer do socialismo uma Igreja ou uma seita religiosa, e sim tinha a intenção de trazer à tona a dimensão espiritual e ética da luta revolucionária: a fé (mística), a solidariedade, a indignação moral, o compromisso com risco da própria vida (ao que ele chamava de “heroico”). O socialismo, para Mariátegui, era inseparável de uma tentativa de re-encantar o mundo através da ação revolucionária. Não é muito surpreendente, portanto, que ele tenha se tornado uma das referências marxistas mais importantes para o fundador da Teologia da Libertação, o peruano Gustavo Gutiérrez.”
28 Lucien Goldmann, Le Dieu cachê, Paris, Gallimard, 1955, p. 99.


“Weber insinua a existência de uma aversão, ou rejeição, básica e irreconciliável, ao espírito do capitalismo, por parte da Igreja Católica (e provavelmente também por parte de algumas denominações protestantes). Poderíamos falar de uma espécie de antipatia cultural – no sentido antigo, alquímico da palavra, “de falta de afinidade entre duas substâncias”. Em outras palavras, temo aqui uma exata inversão da afinidade eletiva [Wahlverwandtschaft] com a ética protestante (algumas formas dela) e o espírito do capitalismo: haveria assim, entre a ética católica e o capitalismo, uma espécie de afinidade negativa – usando este termo como Weber o faz quando fala dos “privilégios negativos” das comunidades párias. Como o próprio Weber sugere, isso não impede uma acomodação e adaptação “realista” das instituições católicas ao sistema capitalista, particularmente na medida em que esse se torna cada vez mais poderoso; a crítica da Igreja é normalmente dirigida contra os excessos do liberalismo e não contra as bases do capitalismo. Além disso, diante de um perigo muito maior – o movimento trabalhista socialista – a Igreja não hesitou em unir-se às forças burguesas e capitalistas contra seu inimigo comum. Em geral, podemos dizer que a Igreja nunca achou que seria possível ou desejável abolir o capitalismo: seu objetivo sempre foi corrigir seus aspectos mais negativos através das ações caritativas e “sociais” do cristianismo. No entanto, profundamente enraizada na cultura católica, ainda persiste – algumas vezes escondida, outras manifesta – a aversão ética ao capitalismo, ou uma “afinidade negativa” com ele.”


“A pesquisa de Groethusysen e o trabalho de vários outros historiadores chamam a atenção para uma fonte de anticapitalismo católico que Weber parece haver negligenciado: a identificação ética e religiosa de Cristo com os pobres (inspirados por Mateus 25, 31). Durante séculos, a teologia e a tradição popular católicas viram os pobres como a imagem terrestre dos sofrimentos de Cristo. Como escreveu o teólogo A. Bonnefous em seu livro Le Chrestien charitable (1637), “o homem pobre a quem ajudamos talvez seja o próprio Jesus Cristo”.38 É claro que essa atitude levou principalmente a que se desse uma atenção caritativa aos pobres sem necessariamente rejeitar o sistema econômico vigente. No entanto, durante toda a história da Igreja, ela também alimentou movimentos e doutrinas rebeldes que desafiavam a injustiça social em nome dos pobres e, em tempos modernos, denunciavam o capitalismo como raiz do mal e a causa do empobrecimento. Como veremos, isso é particularmente verdadeiro na Teologia da Libertação na América Latina.”
38 Veja Jean-Pierre Gutton, La Societé et les pauvres. L’exemple de la généralité de Lyon 1534-1789. Paris: Le Belles Lettres, 1971.


“A Teologia da Libertação é o produto espiritual (como sabemos, o termo vem de A Ideologia Alemã, de Marx) desse movimento social, mas, ao legitimá-lo, ao lhe fornecer uma doutrina religiosa coerente, ela contribui enormemente para sua expansão e financiamento. No entanto, a fim de evitar desentendimentos e reducionismos (sociológicos ou de outro tipo) é preciso lembrar-nos, em primeiro lugar, de que a Teologia da Libertação não é um discurso social e político e sim, antes de qualquer coisa, uma reflexão religiosa e espiritual. Como enfatizou Gustavo Gutiérrez, em seu livro pioneiro Teologia da Libertação – Perspectivas:
A primeira tarefa da Igreja é celebrar, com alegria, a dádiva da ação redentora de Deus na humanidade, que se realizou através da morte e da ressureição de Cristo. É a Eucaristia, memorial e ação de graças. Memorial para Cristo que supõe uma aceitação sempre renovada do significado da vida: a dádiva total para os demais.3
O que muda – e muito profundamente – com respeito à tradição da Igreja é o significado concreto dessa “dádiva total para os demais” que ela adota. Se tivéssemos de resumir em uma única fórmula a ideia central da Teologia da Libertação, poderíamos nos referir à expressão consagrada pela Conferência dos Bispos Latino-Americanos de Puebla (1979): “a opção preferencial pelos pobres”. Mas é preciso acrescentar imediatamente que, para a nova teologia, esses pobres são os agentes de sua própria libertação e o sujeito de sua própria história – e não simplesmente, como na doutrina tradicional da Igreja, objeto da atenção caridosa.
O pleno reconhecimento da dignidade humana dos pobres e a missão histórica e religiosa especial que lhes foi atribuída pelo Cristianismo da Libertação é certamente uma das razões para o seu relativo sucesso – pelo menos em alguns países – em arregimentar o apoio das mais pobres da sociedade. Os motivos para isso podem ser entendidos mais facilmente se nos referirmos à extraordinária análise ideal-típica proposta por Max Weber em seu estudo da ética econômica das religiões mundiais:
O sentido da dignidade das camadas socialmente reprimidas ou das camadas cuja situação é negativamente (ou pelo menos positivamente) avaliada, é mais facilmente alimentada com a crença de que uma “missão” especial lhes foi confiada; seu mérito é garantido ou constituído por um imperativo ético... Seu valor é assim transportado para algo que vai mais além deles mesmos, transformado em uma “tarefa” que é colocada diante deles por Deus. Uma das fontes do poder ideal de profecias éticas entre as camadas socialmente em desvantagem reside nesse fato. O ressentimento não foi exigido como compensação; o interesse racional nas compensações materiais e ideais por si mesmas já foi perfeitamente suficiente.
Sejam quais forem as diferenças entre os teólogos da libertação, é possível descobrir uma série de princípios básicos na maior parte dos seus escritos, que constituem inovações radicais. Alguns dos mais importantes são:
1. A luta contra a idolatria (não o ateísmo) como inimigo principal da religião, isto é, contra os novos ídolos da morte adorados pelos novos Faraós, pelos novos Césares e pelos novos Herodes: Bens Materiais, Riqueza, o Mercado, a Segurança Nacional, o Estado, a Força Militar, a “Civilização Ocidental Cristã”.
2 Libertação humana histórica como a antecipação da salvação final em Cristo, o Reino de Deus.
3 Uma crítica da teologia dualista tradicional, como produto da filosofia grega de Platão, e não da tradição bíblica na qual a história humana e a história divina são diferentes, mais inseparáveis.
4 Uma nova leitura da Bíblia, que dá uma atenção significativa a passagens tais como a do Êxodo, que é vista como paradigma de luta de um povo escravizado por sua libertação.
5 Uma forte crítica moral e social do capitalismo dependente como sistema injusto e iníquo, como uma forma de pecado estrutural.
6 O uso do marxismo como instrumento socioanalítico a fim de entender as causas da pobreza, as contradições do capitalismo e as formas da luta de classe.
7 A opção preferencial pelos pobres e a solidariedade com sua luta pela autolibertação.
8 O desenvolvimento de comunidades de base cristãs entre os pobres como uma nova forma de Igreja e como alternativa para o modo de vida individualista imposto pelo sistema capitalista.”
3 Gustavo Gutiérrez, Théplogie de la liberátion – perspectives. Bruxelas: Lumem Vitae, 1974, p. 261.


“(...) Defrontamo-nos aqui com o tipo de fenômeno descrito pelo sociólogo francês Henri Desroche como “reativações mútuas do espírito messiânico e revolucionário”5. Mas em vez de “amálgama” ou “cumplicidade” (termos utilizados por Desroche) parece-me que seria mais útil usar aqui com o conceito de afinidade eletiva [Wahlverwandtschaft] de Weber, para entender como essas duas dimensões se relacionam na cultura do Cristianismo da Libertação. Voltarei a essa questão mais adiante. Por enquanto, permitam apenas que eu levante a hipótese de que essa afinidade eletiva se baseia em uma matriz comum de crenças políticas e religiosas, ambas enquanto um “corpo de convicções individuais e coletivas que estão fora do domínio da verificação e experimentação empíricas... mas que dão sentido e coerência à experiência subjetiva daqueles que as possuem”6.
Algumas sugestões feitas por Lucien Goldmann em seu livro O Deus escondido podem nos ajudar a compreender essa matriz comum, que ele chamou de “fé”. Goldmann usou o conceito de fé – sob a condição de excluir “as contingências individuais, históricas e sociais que o associam a alguma região específica, ou até mesmo às religiões positivas de um modo geral” – para definir uma certa atitude total, comum às religiões e às utopias sociais, que se referem aos valores transindividuais e baseiam-se em um desafio7.
Goldmann comparou o valor religioso transcendente (Deus) ao valor utópico imanente (a comunidade humana) mas, no cristianismo de libertação latino-americano, a comunidade é, ela própria, um dos valores transindividuais mais centrais, possuindo um significado tanto transcendente quanto imanente, tanto ético/religioso como sociopolítico.
Essa matriz comum é uma condição importante para o desenvolvimento de um processo de afinidade eletiva na América Latina entre ética religiosa e utopias sociais. O sociólogo brasileiro Pedro Ribeiro argumenta, no entanto que, na “Igreja da libertação” o relacionamento entre prática religiosa e prática política é mais profundo que na afinidade eletiva: “ele tem que ser entendido como uma unidade dialética, que vê a religião e a política como dois momentos de uma única realidade: as práticas da transformação social implementadas pelas classes populares”.8 Eu acrescentaria apenas que o conceito de afinidade eletiva pode ser ampliado para incluir a possibilidade de obter-se uma espécie de fusão dialética.
Venho dando ênfase à fusão e à unidade, mas é importante referir-nos também à diferença e à distância entre os dois: não sendo um movimento político, a Teologia da Libertação não tem um programa, nem formula objetivos econômicos e políticos precisos. Admitindo a autonomia da esfera política, ela deixa essas questões para os partidos políticos da Esquerda, limitando-se a fazer uma crítica social e moral à injustiça, a aumentar a consciência da população, a espalhar esperanças utópicas e a promover inciativas “de baixo para cima”. Por outro lado, mesmo quando dão apoio a um movimento político (por exemplo, a Frente Sandinista), os teólogos da libertação normalmente mantêm uma distância crítica, comparando a prática real do movimento com as esperanças de emancipação dos pobres.”
5 Daniel Levine (org.), Churches and Politics in Latin America, Beverly Hills, CA: Sage, 1980, p. 17-19, 30; e Daniel Levine (org.), Religion and Political Conflict in Latin America. Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1986, p. 17.
6 Henri Desroche, Sociologie de l’espérance. Paris: Calmann-Lévy, 1973, p. 158.
7 Definição de crer [croire] por Daniéle Hervieu-Léger, La religion pour memóire. Paris: Cerf, 1993, p. 105. A ideia de uma matriz comum para a religião e para a política que regula“as passagens de uma para a outra segundo mecanismos extremamente complexos de reinterpretação e redefinição”aparece no livro recente de Patrick Michel, Politique e religion. La grande mutation. Paris: Albin Michel, 1994, p. 27. Michel de Certeau já havia escrito acerca do “complexo movimento para a frente e para trás entre religião e política” (e especificamente cristianismo e socialismo) através do qual ocorre uma transferência de crenças no mesmo contorno estrutural. Veja seu livro L’Invention du quotidien. 1. Arts de Faire, (1980). Paris; Galimmard-Folio, 1990, p. 265-268, e também p.261-264, onde ele escreve sobre as mudanças, transições e investimentos da energia crente [énergie croyante].
8 Lucien Goldmann, Le Dieu caché. Paris: Gallimard, 1955, p. 99. Veja também a edição inglesa The Hidden God, Londres: Routledge & Kegan Paul, 1964, p. 90.


“A Teologia da Libertação adota plenamente os valores modernos da Revolução Francesa: liberdade, igualdade, fraternidade, democracia e a separação entre Igreja e o Estado. Como enfatiza Leonardo Boff, a nova teologia latino-americana não sente nenhuma afinidade com uma certa tradição da Igreja institucional que, “desde o século XVI, de definiu como ‘contra’: contra a Reforma (1521), contra as Revoluções (1789), contra os valores que hoje são normalmente aceitos, mas que ainda eram condenados em 1856 por Gregório XVI como deliramentum, tais como a liberdade de consciência, a liberdade de opinião – excomungada e considerada ‘um erro pestilento’ pelo mesmo Papa – contra a democracia etc.”. Em um estilo semelhante, Gustavo Gutiérrez categoricamente rejeita a posição retrógrada dos Papas do século XIX, que permitiram que os setores mais conservadores da Igreja (os que alimentavam a esperança de uma restauração da antiga ordem social) eliminassem ou silenciassem, através de forte censura, “os grupos que estavam mais abertos para os movimentos a favor das liberdades da modernidade e ao pensamento crítico”. Por essa razão ele comemora o Vaticano II como sendo um despertar saudável para as grandes reivindicações da modernidade (direitos humanos, liberdades, igualdade social) por parte da Igreja moderna, em suma, “como uma rajada de vento fresco em um quarto abafado”27.
27 Boff, Igreja, carisma e poder, p. 94; e Gustavo Gutiérrez, La Force historique des pauvres. Paris: Cerf, 1986, p. 178-184.

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