sexta-feira, 1 de fevereiro de 2019

O Mal-Estar da Pós-Modernidade (Parte III) – Zygmunt Bauman

Editora: Jorge Zahar
ISBN: 978-85-7110-464-8
Tradução: Mauro Gama e Cláudia Martinelli Gama
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 272

“Atualmente, os indivíduos são “socialmente empenhados”, em primeiro lugar, através de seu papel como consumidores, não produtores: o estímulo de novos desejos toma o lugar da regulamentação normativa, a publicidade toma o lugar da coerção, e a sedução torna redundantes ou invisíveis as pressões da necessidade.”


“O sexo está sendo completamente purificado de todas as “poluições” e “corpos estranhos” tais como obrigações assumidas, laços protegidos, direitos adquiridos. Por outro lado, porém, todas as outras coisas das relações humanas são — afiadamente, vigilantemente, obsessivamente, às vezes de uma maneira atacada de pânico — purificadas mesmo das mais pálidas sugestões sexuais que permitam a mais leve possibilidade de condensar essas relações em permanência. As sugestões sexuais são pressentidas e farejadas em toda emoção que chegue além da escassa relação de sentimentos permitidos no arcabouço do desencontro (ou quase encontro, encontro fugaz, encontro inconsequente) em todo oferecimento de amizade e toda manifestação de um interesse mais profundo do que a média, por uma outra pessoa. (Muito antes de Oleanna ser escrita e apresentada, um amigo meu, sociólogo eminente, contou-me que havia resolvido manter a porta de seu escritório inteiramente aberta sempre que garotas estudantes viessem consultá-lo — para evitar acusações de assédio sexual. Como ele descobriu muito depressa, a porta tinha também de ser mantida aberta durante as visitas dos rapazes estudantes.) Saudar a beleza ou o encanto de um/a colega de trabalho é provavelmente censurado como provocação sexual, e o oferecimento de uma xícara de café como importunação sexual. O espectro do sexo, agora, assombra os escritórios das empresas e as salas dos grupos de estudo dos colégios: há uma ameaça encerrada em todo sorriso, olhar atento ou maneira de tratar. O resultado total é o rápido definhamento das relações humanas, despindo-as de intimidade e emotividade, e o esmorecimento do desejo de entrar nelas, conservá-las vivas.
O desvio do sexo, de cimentar a parceria para seu enfraquecimento, para garantir a transitoriedade de um relacionamento e sua disposição de se anular com uma pequena notícia ou sem notícia, está provavelmente no que tem de mais conspícuo e mais consequente: no reino da vida familiar. Afinal, era precisamente nesse reino que o sexo costumava proporcionar o tijolo e a argamassa essenciais para a construção da estrutura: quer em sua versão positiva, articulando os laços conjugais, quer negativamente (como a força elementar que precisa ser domada e controlada), ao articular a intimidade entre pais e filhos. Hoje, o sexo está se convertendo num poderoso instrumento de desagregação da estrutura da família, em todas as suas dimensões.”


“Se em tempos passados a separação do negócio da casa permitiu ser aquele submetido às exigências severas e serenas da competição, enquanto se conservava surdo a todas as outras normas e valores, sobretudo morais, a separação atual do sexo das outras relações inter-humanas permite-lhe ser submetido, sem restrição, aos critérios estéticos da experiência forte e da satisfação sensual. Primeiro, mediante a “purificação” da parceria, o amor erótico foi reduzido a sexo; depois, em nome da purificação das intenções sexuais impuras, a parceria é “purificada” do amor...”


A nossa sociedade “moderna tardia” (Giddens), “moderna reflexiva” (Beck), “surmoderne” (Balandier), ou — como prefiro denominá-la — pós-moderna é marcada pelo descrédito, escárnio ou justa desistência de muitas ambições (atualmente denegridas como utópicas ou condenadas como totalitárias) características da era moderna. Dentre tais sonhos modernos abandonados e desesperançados, está a perspectiva de suprimir as desigualdades socialmente geradas, de garantir a todo indivíduo humano uma possibilidade igual de acesso a tudo de bom e desejável que a sociedade possa oferecer. Mais uma vez, tal como nas etapas iniciais da revolução moderna, vivemos numa sociedade cada vez mais polarizada.
Ao longo do período moderno, tendeu-se a definir a exclusão social como um soluço temporário no progresso uniforme e implacável, sob outros aspectos, em direção à igualdade. Ela era minimizada pelo mau funcionamento ainda não corrigido, mas em princípio corrigível, do sistema social não suficientemente racionalizado. Os desempregados e sem vencimentos eram encarados como o “exército de reserva da mão-de-obra” — o que significava que amanhã, ou no dia seguinte, seriam sem dúvida convocados ao serviço ativo e se juntariam às fileiras de produtores que, em princípio, compreenderiam toda a sociedade. Esse não é mais o caso. Falamos hoje em desemprego “estrutural” (um termo que ainda, contrariamente aos fatos, alude ao emprego como sendo a norma e dá a entender que a atual falta maciça de emprego é uma anomalia). Aqueles sem trabalho não são mais um “exército de reserva da mão-de-obra”: o progresso econômico não significa mais procura de mão-de-obra; o novo investimento significa menos, não mais emprego; a “racionalização” significa reduzir postos de trabalho e colocações. Pode-se dizer que, na extremidade oposta do espetacular avanço científico e tecnológico, o “crescimento” do PNB passa a medir a produção maciça de redundância e pessoas redundantes. Essas pessoas são mantidas vivas mediante o que a estrutura da nossa economia define, com mais do que uma insinuação da condenação que toda anormalidade merece, como “transferências secundárias” — a dependência que as estigmatiza como um fardo para os assalariados, para os ativamente envolvidos na vida econômica, para os “contribuintes”. Não requeridas como produtoras, inúteis como consumidoras — elas são pessoas que a “economia”, com sua lógica de suscitar necessidades e satisfazer necessidades, poderia muito bem dispensar. O fato de estarem por perto e reivindicarem o direito à sobrevivência é um aborrecimento para o restante de nós. Sua presença não poderia mais ser justificada em função da competitividade, eficiência ou quaisquer outros critérios legitimados pela razão econômica dominante. Não há emprego suficientemente significativo para todas essas pessoas vivas e não há muita perspectiva de, algum dia, equiparar o volume de trabalho com a multidão daqueles que o querem e o necessitam para escapar à rede de “transferências secundárias” e ao estigma a ela associado.”


“Os mais meditativos e filosoficamente perspicazes artistas pós-modernos, ao se esforçarem para representar o espírito e a tendência de sua era em sua obra e nas técnicas com que as obras são executadas, mais do que qualquer outra coisa retratam e expressam a ausência do “original”. Compositores de discos populares gravam o que já foi gravado; Andy Warhol pinta o que já foi pintado; Sherrie Levine fotografa o que já foi fotografado; eles e muitos outros citam, cotejam, rearranjam, recompõem e, acima de tudo, copiam e multiplicam as imagens já criadas, fazendo circular a questão da autoria e originalidade, e providenciando para que a questão não possa ser formulada novamente de nenhum modo significativo. Andy Warhol deu-se ao trabalho de eliminar o “original” de seu processo artístico. Desenvolveu técnicas que permitiam a criação de qualquer número de cópias, mas impossibilitavam que se selecionasse qualquer uma delas como a original ou a primeira.
Todos nós que confiamos nossos pensamentos a computadores, em vez de a folhas manuscritas ou datilografadas, e interagimos com a tela, incessantemente reescrevendo e reordenando o que escrevemos; sabemos muitíssimo bem que cada versão seguinte torna as versões anteriores não-existentes, apagando todos os traços do caminho que nos conduziu até onde então estamos. A escrita em computador extinguiu a outrora sagrada ideia da “versão original”. Os estudantes formados do próximo século sentirão muita falta dos temas prediletos das dissertações deste século: reconstituir as sucessivas etapas da luta do autor com os próprios pensamentos até o “início”, até o ato original da inspiração, e assim recontar o drama da criação individual. Assim, os computadores lançam uma sombra gigantesca sobre a nossa imagem herdada do escritor como autor: o próprio nome do programa que usamos para escrever não sugere um processador de palavras em vez de um compositor de ideias, pensador e criador?”


A imortal espécie dos computadores revelou-se uma grande igualadora: não porque elevou todos às fileiras outrora reservadas exclusivamente aos “grandes homens”, mas porque extinguiu a noção dos “grandes homens” como uma categoria que tinha probabilidade de um tipo de imortalidade diferente dos mortais comuns, aqueles a que era sempre oferecida a imortalidade por procuração, mediante o sacrifício de suas vidas no altar da espécie, ou de uma parte selecionada da espécie.
Com a capacidade infinita e o apetite insaciável da memória artificial, ser registrado não é mais a recompensa dos poucos eleitos, nem necessariamente o resultado do próprio empreendimento de alguém. Agora todos têm a possibilidade e a probabilidade de ter o nome e registro de vida conservados para sempre na memória artificial dos computadores. Pela mesma razão, ninguém tem a possibilidade de obter um acesso privilegiado à comemoração perpétua. A fama, essa premonição da imortalidade, foi suplantada pela notoriedade, essa imagem da contingência, infidelidade e inconstância do destino. Quando todos podem ter um quinhão dos refletores, ninguém permanece sob os refletores para sempre, mas tampouco ninguém submerge para sempre na escuridão. A morte, a irrevogável e irreversível ocorrência, foi suplantada pelo ato do desaparecimento: os refletores movem-se para outro local, mas sempre podem voltar-se, e de fato se voltam, para o outro lado. Os desaparecidos estão temporariamente ausentes; não totalmente ausentes, porém — eles estão tecnicamente presentes, armazenados em segurança no depósito da memória artificial, sempre prontos a serem ressuscitados sem muita dificuldade, e a qualquer momento.”


“O conhecimento da morte é a tragédia especificamente humana. Costumava ser também a fonte imperecível da grandeza especificamente humana, o móvel das melhores realizações humanas. Não sabemos se a grandeza sobreviverá à tragédia; ainda não a experimentamos, não estivemos aqui antes. O mundo que temos habitado até aqui está salpicado pelas marcas e traços deixados pelos nossos esforços em escapar para a imortalidade. Depois que obtivemos um equivalente eletrônico do retrato de Dorian Gray, podemos ter conquistado para nós um mundo sem rugas, mas também sem paisagem, história e objetivo.”


“A religiosidade não é, afinal, nada mais do que a intuição dos limites até os quais os seres humanos, sendo humanos, podem agir e compreender.”


“A religião, na verdade, é a consciência da insuficiência humana, é vivida na admissão da fraqueza... A mensagem invariável do culto religioso é: “do finito ao infinito, a distância é sempre infinita...” (Leszek Kolakowski)


“A organização da vida diária é, de um modo geral, independente da tristeza e alegria filosóficas, evoluindo em torno de preocupações que raramente, se tanto, incluem a inquietação a respeito dos limites das coisas com que os seres humanos, como tais, podiam razoavelmente (e efetivamente!) estar preocupados. A revolução moderna consistiu precisamente na rejeição desse último tipo de inquietação, ou retirando-o completamente da agenda, ou elaborando a agenda da vida de tal modo que pouco ou nenhum tempo foi deixado para cuidar de tais inquietações. Também se pode dizer que ela consistiu em tapar os ouvidos às homílias de redenção e salvação, e fechar os olhos às pinturas do regozijo ou julgamento póstumos. As preocupações que têm enchido a vida humana desde o começo da modernidade se relacionam com problemas — e “problemas” são, por definição, tarefas que são cortadas conforme a medida das genuínas ou supostas habilidades humanas, tarefas “sobre as quais se pode fazer algo” ou “sobre as quais se pode e deve descobrir o que fazer”. Foi essa moderna estratégia que Marx extrapolou na “lei da história”, quando sugeriu que “nenhuma era histórica se apresentou tarefas que não pudesse desempenhar.” Se essa proposição é verdadeira como um princípio intemporal, é discutível. Mas certamente ela se aplica à era moderna.”


São as incertezas concentradas na identidade individual, em sua construção nunca completa e em seu sempre tentado desmantelamento com o fim de reconstruir-se, que assombram os homens e mulheres modernas, deixando pouco espaço e tempo para as inquietações que procedem da insegurança ontológica. É nesta vida, neste lado do ser (se é que absolutamente há outro lado), que a insegurança existencial está entrincheirada, fere mais e precisa ser tratada. Ao contrário da insegurança ontológica, a incerteza concentrada na identidade não precisa nem das benesses do paraíso, nem da vara do inferno para causar insônia. Está tudo ao redor, saliente e tangível, tudo sobressaindo demais nas habilidades rapidamente envelhecedoras e abruptamente desvalorizadas, em laços humanos assumidos até segunda ordem, em empregos que podem ser subtraídos sem qualquer aviso, e nos sempre novos atrativos da festa do consumidor, cada um prometendo tipos de felicidade não experimentados, enquanto apagam o brilho dos já experimentados.
Os homens e mulheres pós-modernos realmente precisam do alquimista que possa, ou sustente que possa, transformar a incerteza de base em preciosa auto-segurança, e a autoridade da aprovação (em nome do conhecimento superior ou do acesso à sabedoria fechado aos outros) é a pedra filosofal que os alquimistas se gabam de possuir. A pós-modernidade é a era dos especialistas em “identificar problemas”, dos restauradores da personalidade, dos guias de casamento, dos autores dos livros de “autoafirmação”: é a era do “surto de aconselhamento”. Os homens e mulheres pós-modernos, quer por preferência, quer por necessidade, são selecionadores. E a arte de selecionar é principalmente em torno de evitar um perigo: o de perder uma oportunidade — por não vê-la bastante claramente, ou por não persegui-la bastante incisivamente, ou por ser um agente de demasiada inexperiência para capturá-la. Para evitar esse perigo, os homens e mulheres pós-modernos precisam de aconselhamento. A incerteza de estilo pós-moderno não gera a procura da religião: ela concebe, em vez disso, a procura sempre crescente de especialistas na identidade. Homens e mulheres assombrados pela incerteza de estilo pós-moderno não carecem de pregadores para lhes dizer da fraqueza do homem e da insuficiência dos recursos humanos. Eles precisam da reafirmação de que podem fazê-lo — e de um resumo a respeito de como fazê-lo.”


“O fundamentalismo religioso pertence a uma família mais ampla de soluções totalitárias ou protototalitárias, oferecidas a todos os que deparam a carga da liberdade individual excessiva e insuportável  (...) Num mundo em que todos os meios de vida são permitidos, mas nenhum é seguro, (estas soluções) mostram coragem suficiente para dizer, aos que estão ávidos de escutar, o que decidir de maneira que a decisão continue segura e se justifique em todos os julgamentos a que interesse. (...)
Longe de ser uma explosão de irracionalidade pré-moderna, o fundamentalismo religioso, muito parecido com os autoproclamados reavivamentos étnicos, é uma oferta de racionalidade alternativa, feita sob medida para os genuínos problemas que assediam os membros da sociedade pós-moderna. Como todas as racionalidades, ele seleciona e divide; e o que seleciona difere da seleção efetuada pelas forças desregulamentadas do mercado — o que não o torna menos racional (ou mais irracional) do que a lógica da ação orientada pelo mercado. Se a racionalidade típica do mercado se subordina à promoção da liberdade de escolha e prospera sobre a incerteza das situações de execução da escolha, a racionalidade fundamentalista coloca a segurança e a certeza em primeiro lugar e condena tudo o que solapa essa certeza — antes e acima de tudo, as extravagâncias da liberdade individual. Em sua interpretação fundamentalista, a religião não é uma “questão pessoal”, privatizada como todas as outras escolhas individuais e praticada em particular, mas a coisa mais próxima de uma completa mappa vitae: ela legisla em termos nada incertos sobre cada aspecto da vida, desembaraçando desse modo a carga de responsabilidade que se acha pesadamente sobre os ombros do indivíduo — esses ombros que a cultura pós-moderna proclama onipotentes, e o mercado promove como tais, mas que muitas pessoas acham frágeis demais para essa carga.
O fundamentalismo religioso, sugeriu Kepel, tem “uma singular capacidade de revelar os males da sociedade”. Até que ponto? Com a agonia de solidão e abandono induzida pelo mercado como sua única alternativa, o fundamentalismo, religioso ou de outra maneira, pode contar com uma clientela sempre crescente. Seja qual for a qualidade das respostas que ele fornece, as perguntas a que responde são genuínas. O problema não é como desprezar a gravidade das perguntas, mas como encontrar respostas livres dos genes totalitários.”


“Com excessiva frequência, a realidade, quando contemplada de muito perto e sobretudo de dentro, parece muito pouco sedutora. Na maioria das vezes, o postulado da “sobrevivência” converte-se em uma aterradora arma de sujeição e tirania, empregada pelos guardiães às vezes aclamados, e mais frequentemente autoproclamados, dos valores tradicionais (étnicos, raciais, religiosos) da “comunidade”, a fim de exigir reverência de seus infelizes tutelados e reprimir toda insinuação de uma escolha autônoma.”


“O comunitarismo não é um remédio para as falhas inerentes do liberalismo. A contradição entre eles é genuína e não há ginástica filosófica que possa saná-la. Tanto o comunitarismo quanto o liberalismo são projeções de sonhos nascidos da contradição real inerente à difícil situação dos indivíduos autônomos. Cada um é apenas uma projeção unilateral que, a bem da própria coerência, tende a atenuar o fato de que nenhuma das virtudes da difícil situação do indivíduo pode sobreviver à eliminação de seus infortúnios. Em todas as circunstâncias, a vida do indivíduo autônomo não pode deixar de ser atravessada entre os dois extremos igualmente sem atrativos, e essa travessia requer que a liberdade seja aceita juntamente com os riscos que acarreta. Passar ao largo da tentação de sacrificar a liberdade em nome da condição livre de riscos é toda a possibilidade de vida significativa e dignificada que os indivíduos humanos podem sensatamente esperar, por mais que os filósofos façam para impedi-los de encarar essa verdade.”


Por numerosos motivos, a restauração da certeza moderna não aparece nas cartas. É melhor, ou pior? É possível que a discussão seja interminável e, com toda a probabilidade, inconclusiva, não obstante todos os indubitáveis atrativos da certeza; e não porque não esteja claro se as vantagens do ato de desaparecimento da certeza contrabalançam ou não as perdas, mas porque gente demais aprendeu os custos da guerra contra a ambivalência e o preço a ser pago pelos confortos da certeza, e porque gente demais saiu chamuscada (pelo menos!) do processo e toma cuidado para não assumir de novo esses custos. Se a história prova alguma coisa, provou — e abundantemente — uma coisa que qualquer futuro balanço de contas deve ter em mente: como Odo Marquard, autor de Apologie des Zufãlligen (1987) e de Abschied votn Prinzipiellen (1991), o exprimiu na sua própria maneira inimitável, “Se — relativamente a um texto sagrado — dois intérpretes, contradizendo-se um ao outro, afirmam: eu estou certo, minha compreensão do texto é a verdade, e a verdade imperativa para a salvação, isso pode custar um pugilato.” Mas, se eles concordam, em vez disso, que “o texto pode ser compreendido de um modo diferente e, se isso não é bastante, de outro modo, e ainda outro”, pode-se dizer que eles podem principiar a negociar, “e quem negocia não mata”. A “hermenêutica pluralizadora”, ao contrário da “hermenêutica singularizadora”, prenuncia um “ser voltado para o texto”, no lugar do “ser voltado para o assassínio”.
A história está cheia de assassínios de massa cometidos em nome de uma e única verdade. (A última expressão é um pleonasmo, sem dúvida: a verdade só pode ser “uma e única” ou inverídica; a ideia da verdade precisa ser empregada quando a falsidade de todas as outras crenças está implícita; “verdade” no plural é uma contradição em termos.) É difícil ressaltar, porém, um único caso de um ato cruel em nome da pluralidade e da tolerância. Os intrépidos conquistadores dos infiéis, os cardeais da Santa Inquisição, os comandantes de guerras religiosas não foram mais notórios por seu relativismo e amor à pluralidade do que Hitler ou Stalin. E no entanto se ouve repetidamente que “Se não há nenhum Deus, tudo é permitido”, embora se aprenda com a história que acontece o oposto: se há Deus, então não há nenhuma crueldade, ainda que atroz, que não se permita ser cometida em Seu nome. E, mais decisivamente, não são então os humanos perpetradores de crueldade que assumem a responsabilidade, temendo assim serem censurados por sua consciência pela crueldade cometida.
Não estamos empenhados, aqui, numa disputa teológica sobre a existência ou não-existência de Deus. No que foi dito acima (e, mais significativamente, no uso e abuso tanto político quanto filosófico de seu nome), “Deus” representa a ideia do “um e único”, a ideia do “não terás outros deuses diante de mim” em todas as suas inumeráveis versões e indumentárias: do Ein Volk, ein Reich, ein Führer, do partido único, de um veredicto da história, uma linha de progresso, um modo de ser humano, uma ideologia (científica), um significado verdadeiro, uma filosofia própria. Em todos esses casos, o “um e único” transmite a una e única mensagem: o direito ao monopólio do poder para alguns, o dever da total obediência para os outros.”


“Ser livre não significa não acreditar em nada: significa é acreditar em muitas coisas — demasiadas para a comodidade espiritual de obediência cega; significa estar consciente de que há demasiadas crenças igualmente importantes e convincentes para a adoção de uma atitude descuidada ou niilista ante a tarefa da escolha responsável entre elas; e saber que nenhuma escolha deixaria o escolhedor livre da responsabilidade pelas suas consequências — e que, assim, ter escolhido não significa ter determinado a matéria de escolha de uma vez por todas, nem o direito de botar sua consciência para descansar.
A voz da consciência — a voz da responsabilidade — é audível, por assim dizer, só no tumulto de melodias não-coordenadas. O consenso e a unanimidade prenunciam a tranquilidade do cemitério (a “perfeita comunicação”, de Habermas, que mede a sua própria perfeição pelo consenso e exclusão do desacordo, é outro sonho de morte que cura radicalmente os males da vida de liberdade); é no cemitério do consenso universal que a responsabilidade, a liberdade e o indivíduo exalam seu último suspiro.
A voz da responsabilidade é o grito de recém-nascido do indivíduo humano. Não necessariamente, porém, é sinal de uma vida feliz — se a felicidade significa ausência de inquietações (por certo, uma definição altamente discutível, embora largamente difundida, de felicidade). A aceitação da responsabilidade não aparece facilmente — não exatamente porque ela leva aos suplícios da escolha (que sempre impõe a privação de alguma coisa, assim como o ganho de outra), mas também porque ela anuncia a permanente ansiedade de estar — quem sabe? — errando.
E, desse modo, a liberdade do livre, a individualidade do indivíduo são ameaçadas não apenas pelos detentores do poder. Estes últimos sustentam a liberdade individual como o laço sustenta o homem enforcado — o homem ou mulher que assume a responsabilidade com suas próprias mãos vive o pesadelo de todo poder. Os detentores do poder, contemporâneos e em perspectiva, não reconhecem senão uma forma da responsabilidade dos seus súditos: ser responsável, na linguagem do poder, é seguir o comando, enquanto “ter poder” significa, essencialmente, tirar o direito de alguém mais a qualquer outra responsabilidade, que é a sua liberdade. A dificuldade, contudo, não acaba aqui. As forças ávidas de tirar liberdade nem sempre precisam da coerção para alcançar seu fim. Como demonstrou a experiência do nosso tempo de totalitarismo para além da dúvida razoável, com uma demasiada frequência o desejo de tirar a liberdade se encontra com o desejo de concedê-la. Com uma demasiada frequência, a liberdade é usada para fugir da liberdade: para fugir de ter consciência na consciência do ser, e da necessidade de defender a posição de alguém, na crença de que todas as posições dignas de consideração já foram consideradas.”


“No todo, não é certo de modo algum o que a maior parte de nós teria preferido (se lhe fosse a escolha concedida): a ansiedade da liberdade ou o conforto da tal certeza que só a falta de liberdade pode oferecer? A questão, porém, é que a escolha não nos foi concedida, e é improvável que no-lo seja. A liberdade é o nosso destino: uma sorte de que não se pode desejar o afastamento e que não se vai embora por mais intensamente que possamos desviar dela os nossos olhos. Vivemos num mundo diversificado e polifônico, onde toda tentativa de inserir o consenso se mostra somente uma continuação do desacordo por outros meios. Este mundo foi submetido, por muito tempo (e com toda probabilidade continuará a ser submetido por longo tempo adiante) a um processo de completa e inexorável “incertização”1 (o amplamente descrito “desaparecimento do emprego” é apenas uma dimensão, altamente sintomática, do processo — e que exerce um enorme impacto psicológico, enquanto tende a ser projetada sobre a percepção de todos os outros aspectos da existência.”
1. O termo “Vinsécurisation” foi cunhado por Jean-Luc Mathieu (ver seu L'insé-curité, Paris, Presses Universitaires de France, 1995).


“A sensação de insegurança, universalmente partilhada e esmagadora, parece ser a única vencedora.”


Sir William Beveridge7 proclamou seus grandes projetos de bem-estar garantido pelo estado como sendo “coisas essencialmente liberais — um transporte para o novo mundo das grandes tradições vivas do liberalismo”. Ele acrescentou que é em nome da liberdade de cada um, e não exatamente dos incapazes, por uma razão ou outra, de exercer sua liberdade, que se precisa garantir que todo cidadão “tenha uma renda suficiente para a subsistência honrada de si próprio e de todos os que dependam dele, uma renda suficiente embora ele não tenha nada mais de si próprio, e não reduzida por qualquer investigação financeira se ele tiver algo de seu”. Tal garantia — estendida a cada um, inclusive àqueles que em tal momento estejam andando firmemente com suas próprias pernas e aos quais a necessidade de segurança coletiva pareça irrelevante ou mesmo remota — era, na opinião de Beveridge, o único remédio preventivo contra o medo da privação e da falta de emprego, o medo que começa a consumir as almas muito antes de a própria privação e a falta de emprego principiarem a morder, e que devora antes e acima de tudo aquela confiança, ousadia e determinação que fornecem a “energia crítica” de Ruggiero e são necessárias para manter a privação e a falta de emprego a uma distância segura.
Era óbvio para Beveridge, o “liberal radical”, que a liberdade individual precisa de proteção coletiva. Os atuais e autoproclamados porta-vozes do liberalismo tentam fazer igualmente óbvio o oposto: que a liberdade individual precisa do despedaçamento de todas as redes protetoras coletivamente tecidas — parcialmente, porque as redes dificultam os atos autoprotetores, mas, principalmente, porque elas são dispendiosas (isto é, seus custos de manutenção reduzem o montante de dinheiro à mão disponível para os indivíduos voltados para a autoproteção). Como se para provar o assunto, os autoproclamados políticos liberais tornam as redes cada vez mais rotas, reles e sórdidas, de sorte que cada vez mais as pessoas se admiram com a espécie de alegria ou benefício que se podia conseguir ao cair dentro delas. Se “o dinheiro no seu bolso” cresce enquanto as redes protetoras se desintegram, é uma questão discutível; o que é indubitável é que a privação e falta de emprego voltam em grandes proporções, deixando os desafortunados sem teto e assombrando as casas dos afortunados.”
7: Ver Sir William Beveridge, “Liberal radicalism and liberty”, Western Liberalism: A History in Documents from Locke to Croce, orgs. E.K. Bransted e K..J. Melhuish (Londres, Longman, 1978, p.712-7).


“Poucos participantes do debate, se tanto, exigiriam hoje o sacrifício das liberdades individuais “em benefício da sociedade”; é a sociedade que precisa legitimar-se em função do serviço prestado à liberdade individual — não a liberdade individual em função de sua utilidade social. Na política pós-moderna, a liberdade individual é o valor supremo e o padrão pelo qual todos os méritos e vícios da sociedade como um todo são medidos. Mas, graças a muitas e intensas experiências e mesmo a erros mais onerosos, nós agora temos bastante probabilidade de compreender, aceitar e admitir que a liberdade individual não pode efetivamente ser atingida por esforços apenas individuais; que, para alguns poderem assegurar e desfrutar disso, algo deve ser feito para assegurar a todos a possibilidade de seu desfrute, e que fazer isso é a tarefa em que os indivíduos livres só devem empenhar-se conjuntamente e mediante sua realização comum: mediante a comunidade política.
“É fácil demais abusar do princípio da solidariedade. Não é fácil, e é talvez impossível, declarar confiantemente onde a exigência da solidariedade com a diferença acaba e onde a conivência com a opressão começa. Como em toda política de princípios, também a política pós-moderna se arrisca bastante a desafiar os seus próprios princípios. A esse respeito, sua única vantagem sobre outras modalidades de política é que ela é toda consciente de tal perigo e, desse modo, inclinada a acompanhar cuidadosamente suas realizações. Acima de tudo, harmoniza-se com a ausência de soluções perfeitas e estratégias garantidas, com o infinito das suas próprias tarefas e com a provável inconclusividade dos seus esforços: é talvez esta a proteção mais acessível contra a armadilha em que as tentativas da política moderna na construção da comunidade se acostumaram a cair tão frequentemente — a de promover a opressão sob o disfarce da emancipação.
“Há a beleza e há os humilhados”, observou Albert Camus em 1953, no Retour à Tipasa. “Ainda que isso possa ser difícil, eu não gostaria de ser desleal quer à primeira, quer aos outros.” Só se podia acrescentar, a essa profissão de fé, que tentar a deslealdade seletiva seria uma condenação, como dificilmente pode haver qualquer beleza sem a solidariedade com os humilhados.”

O Mal-Estar da Pós-Modernidade (Parte II) – Zygmunt Bauman

Editora: Jorge Zahar
ISBN: 978-85-7110-464-8
Tradução: Mauro Gama e Cláudia Martinelli Gama
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 272

“A crescente magnitude do comportamento classificado como criminoso não é um obstáculo no caminho para a sociedade consumista plenamente desenvolvida e universal. Ao contrário, é seu natural acompanhamento e pré-requisito. É assim, reconhecidamente, devido a várias razões, mas eu proponho que a principal razão, dentre elas, é o fato de que os “excluídos do jogo” (os consumidores falhos — os consumidores insatisfatórios, aqueles cujos meios não estão à altura dos desejos, e aqueles que recusaram a oportunidade de vencer enquanto participavam do jogo de acordo com as regras oficiais) são exatamente a encarnação dos “demônios interiores” peculiares à vida do consumidor. Seu isolamento em guetos e sua incriminação, a severidade dos padecimentos que lhes são aplicados, a crueldade do destino que lhes é imposto, são — metaforicamente falando — todas as maneiras de exorcizar tais demônios interiores e queimá-los em efígie. As margens incriminadas servem de esgotos para onde os eflúvios inevitáveis, mas excessivos e venenosos, da sedução consumista são canalizados, de modo que as pessoas que conseguem permanecer no jogo do consumismo não se preocupem com o estado da própria saúde. Se, contudo, esse for, como sugiro ser, o estímulo primordial da atual exuberância do que o grande criminologista norueguês Nils Christie denominou “a indústria da prisão”, então a esperança de que o processo possa ter a marcha abrandada, para nem se falar em ser suspensa ou invertida, numa sociedade inteiramente desregulamentada e privatizada, animada e dirigida pelo mercado consumidor, é vaga — para se dizer o mínimo.”


“Todo ano, um milhão e meio de americanos povoam as prisões americanas. Cerca de quatro e meio milhões de americanos adultos estão sob alguma forma de controle judicial. Como o exprime Richard Freeman, economista de Harvard: “Se aos desempregados, na Europa, se paga compensação, nos Estados Unidos nós os colocamos nas prisões.” Cada vez mais, ser pobre é encarado como um crime; empobrecer, como o produto de predisposições ou intenções criminosas — abuso de álcool, jogos de azar, drogas, vadiagem e vagabundagem. Os pobres, longe de fazer jus a cuidado e assistência, merecem ódio e condenação — como a própria encarnação do pecado. (...) Como o expressou o New York Herald Tribune, em 25 de dezembro de 1994, os americanos — conservadores, moderados, republicanos — consideram direito seu culpar os pobres pelo seu destino e, simultaneamente, condenar milhões de seus filhos à pobreza, fome e desespero. (...)
Creio que o sinal que envia é suficientemente claro: há provas esmagadoras da íntima vinculação da tendência universal para uma radical liberdade do mercado ao progressivo desmantelamento do estado de bem-estar, assim como entre a desintegração do estado de bem-estar e a tendência a incriminar a pobreza. Espero sinceramente que o testemunho americano nos sirva de advertência, não de exemplo.”


“A ética não é um derivado do Estado. A autoridade ética não deriva dos poderes do Estado para legislar e fazer cumprir a Lei. Ela precede o Estado, é a exclusiva fonte de legitimidade do Estado e o supremo juiz dessa legitimidade. O Estado, poder-se-ia dizer, só é justificável como veículo ou instrumento ética.”


“A justiça é um ponto notoriamente contencioso. Raras vezes a engenhosidade e imaginação humanas estenderam-se tanto e tão dolorosamente como ao idear os argumentos destinados a descrever como “justiça sendo feita” a situação que algumas outras pessoas consideraram injusta e, assim, um legítimo motivo de rebelião.”


Não é preciso mencionar que o problema da justiça não pode ser sequer postulado a menos que já haja um regime democrático de tolerância que assegure, em sua constituição e prática política, os “direitos humanos” — ou seja, o direito a conservar a própria identidade e singularidade sem risco de perseguição. Essa tolerância é uma condição necessária a toda justiça. O ponto principal, porém, é que não é a sua condição suficiente. Por si mesmo, o regime democrático não promove (e muito menos assegura) a transformação da tolerância em solidariedade — ou seja, o reconhecimento da penúria e sofrimentos de outras pessoas como responsabilidade própria de alguém, e o alívio, assim como, subsequentemente, a eliminação da penúria como a tarefa própria de alguém. Na maioria das vezes, dada a atual configuração do mecanismo político, os regimes democráticos interpretam tolerância como empedernimento e indiferença.”


“Para invocar a famosa análise de Bakhtin da função do “carnaval”, de reafirmar as normas mediante a visualização periódica, todavia estritamente controlada, de sua inversão, podemos dizer que existe uma acentuada tendência na parte afluente do mundo a relegar a caridade, a compaixão e os sentimentos fraternais (que, segundo Levinas, estão subjacentes a nosso desejo de justiça) a eventos de carnaval — reafirmando desse modo, legitimando e “normalizando” sua ausência da cotidianidade. Impulsos morais despertados pela visão do infortúnio humano são seguramente canalizados para esporádicos ímpetos de caridade sob a forma de Live Aid, Comic Aid ou coletas de dinheiro para a mais recente maré de refugiados. A justiça transforma-se em um festivo e alegre acontecimento: isso ajuda a aplacar a consciência moral e a suportar o ausência de justiça durante os dias úteis. A falta de justiça torna-se a norma e a rotina diária...”


“Permitam-me repetir que a cena moral primordial, a reunião moral de dois, é o terreno em que se cultiva toda responsabilidade para com o Outro e o terreno de aprendizado para toda a ambivalência necessariamente contida na pressuposição dessa responsabilidade. Sendo assim, parece plausível que a chave para um problema tão vasto quanto a justiça social reside em um problema tão (ostensivamente) diminuto quanto o ato moral primordial de assumir responsabilidade para com o Outro próximo, a pequena distância — para com o Outro enquanto Rosto. É aqui que a sensibilidade moral nasce e ganha força, até se fortalecer o suficiente para suportar o fardo da responsabilidade por qualquer caso de sofrimento e infortúnio humano, seja o que for que as regras legais ou pesquisas empíricas possam revelar sobre os seus vínculos causais e a partilha “objetiva” de culpa.”


“Socialmente, a modernidade trata de padrões, esperança e culpa. Padrões — que acenam, fascinam ou incitam, mas sempre se estendendo, sempre um ou dois passos à frente dos perseguidores, sempre avançando adiante apenas um pouquinho mais rápido do que os que lhes vão no encalço. E sempre prometendo que o dia seguinte será melhor do que o momento atual. E sempre mantendo a promessa viva e imaculada, já que o dia seguinte será eternamente um dia depois. E sempre mesclando a esperança de alcançar a terra prometida com a culpa de não caminhar suficientemente depressa. A culpa protege a esperança da frustração; a esperança cuida para que a culpa nunca estanque. “O homem é culpado,” observou Camus, esse inigualavelmente perspicaz correspondente da terra da modernidade, “mas é culpado de não poder atirar em si mesmo.”1
Psiquicamente, a modernidade trata da identidade: da verdade de a existência ainda não se dar aqui, ser uma tarefa, uma missão, uma responsabilidade. Como o restante dos padrões, a identidade permanece obstinadamente à frente: é preciso correr esbaforidamente para alcançá-la. E, portanto, se corre, puxado pela esperança e impelido pela culpa, embora a corrida, por mais rápida que seja, pareça estranhamente arrastada. Precipitar-se para frente, em direção à identidade perpetuamente tentadora e perpetuamente inconsumada, assemelha-se a recuar da defeituosa e ilegítima realidade do presente.
Tanto social quanto psiquicamente, a modernidade é irremediavelmente autocrítica: um exercício infindável e, no fim, sem perspectivas, de autocancelamento e auto-invalidação. Verdadeiramente moderna não é a presteza em retardar o contentamento, mas a impossibilidade de ficar contente. Toda realização é meramente uma pálida cópia do seu modelo. “Hoje” é meramente uma incipiente premonição de amanhã; ou, antes, seu reflexo inferior e desfigurado. O que é é cancelado de antemão por o que virá. Mas extrai o seu alcance e o seu sentido — seu único sentido — desse cancelamento.
Em outras palavras, a modernidade é a impossibilidade de permanecer fixo. Ser moderno significa estar em movimento. Não se resolve necessariamente estar em movimento — como não se resolve ser moderno. É-se colocado em movimento ao se ser lançado na espécie de mundo dilacerado entre a beleza da visão e a feiura da realidade — realidade que se enfeiou pela beleza da visão. Nesse mundo, todos os habitantes são nômades, mas nômades que perambulam a fim de se fixar. Além da curva, existe, deve existir, tem de existir uma terra hospitaleira em que se fixar, mas depois de cada curva surgem novas curvas, com novas frustrações e novas esperanças ainda não destroçadas.”
1. Albert Camus. Carnets, janvier 1942 - mars 1951 (Paris, Gallimard, 1964, p.lll).


“O fim da modernidade? Não necessariamente. Sob outro aspecto, afinal, a modernidade está muito conosco. Está conosco na forma do mais definidor dos seus traços definidores: o da esperança, a esperança de tornar as coisas melhores do que são — já que elas, até então, não são suficientemente boas. De igual maneira, pregadores vulgares de tribalismo desadornado e elegantes filósofos das formas de vida comunalmente baseadas ensinam-nos o que fazem, em nome de mudar as coisas para melhor. “Qualquer benefício que as ideias de ‘objetividade’ e ‘transcendência’ tenham feito à nossa cultura poderia ser obtido igualmente bem pela ideia de comunidade”, afirma Rorty — e é precisamente isso que torna a última ideia atraente para os que procuravam ontem os caminhos universais para um mundo adequado à habitação humana. Projetos racionais de perfeição artificial, e as revoluções destinadas a imprimi-los na configuração do mundo, fracassaram abominavelmente em cumprir sua promessa. Talvez as comunidades, cordiais e hospitaleiras, cumpram o que elas, as frias abstrações, não puderam cumprir. Ainda queremos que o trabalho seja feito. Apenas deixamos cair as ferramentas que se revelaram inúteis e procuramos obter outras — que, quem sabe, ainda possam realizar a tarefa. Pode-se dizer que ainda concordamos em que a felicidade conjugai é uma coisa boa; somente já não apoiamos a opinião de Tolstoi de que todos os casamentos felizes são felizes da mesma forma.
Sabemos perfeitamente bem por que não gostamos das ferramentas que abandonamos. Durante mais ou menos dois séculos, pessoas que mereciam ou reclamavam ser ouvidas com atenção e respeito contaram a história de um hábitat humano que curiosamente coincidia com o do estado político e do domínio de seus poderes legislativos e ambições. O mundo humano era, na memorável expressão de Parsons, o espaço “principalmente coordenado” — o domínio sustentado, ou prestes a ser sustentado, por princípios uniformes, mantidos pelos esforços conjuntos dos legisladores e dos executantes, armados ou desarmados, da sua vontade. Era esse espaço artificial que era descrito como um hábitat que “supre naturalmente” as necessidades humanas e — de forma mais importante — supre a necessidade de satisfazer as necessidades. A sociedade “principalmente coordenada”, talvez racionalmente projetada e controlada, devia ser essa boa sociedade que a modernidade se pôs a construir. Dois séculos é um longo tempo — suficiente para todos nós aprendermos o que grandes mentes solitárias do tipo de Jeremy Bentham intuíram desde o princípio: que a “principal coordenação” racionalmente projetada se ajusta igualmente bem a uma escola e a um hospital, assim como se ajusta a uma prisão e a um asilo de pobres; e descobrirmos que tal universalidade de aplicação faz com que mesmo a escola e o hospital pareçam uma prisão ou um asilo de pobres. Esse período mostrou também que a parede que separa a espécie “benigna” de engenharia racional da sua variedade maligna e genocida é tão frágil, instável e porosa que — para parafrasear Bertrand Russell — não se sabe quando se deve começar a gritar...”


“A ação humana não se torna menos frágil e errática: é o mundo em que ela tenta inscrever-se e pelo qual procura orientar-se que parece ter-se tornado mais assim. Como pode alguém viver a sua vida como peregrinação se os relicários e santuários são mudados de um lado para o outro, são profanados, tornados sacrossantos e depois novamente ímpios num período de tempo mais curto do que levaria a jornada para alcançá-los? Como pode alguém investir numa realização de vida inteira, se hoje os valores são obrigados a se desvalorizar e, amanhã, a se dilatar? Como pode alguém se preparar para a vocação da vida, se habilidades laboriosamente adquiridas se tornam dívidas um dia depois de se tornarem bens? Quando profissões e empregos desaparecem sem deixar notícia e as especialidades de ontem são os antolhos de hoje? E como se pode fixar e separar um lugar no mundo se todos os direitos adquiridos não o são senão até segunda ordem, quando a cláusula da retirada à vontade está escrita em todo contrato de parceria, quando — como Anthony Giddens adequadamente o expressou — todo relacionamento não é senão um “simples” relacionamento, isto é, um relacionamento sem compromisso e com nenhuma obrigação contraída, e não é senão amor “confluente”, para durar não mais do que a satisfação derivada?
O significado da identidade, como o Christopher Lasch da última fase ressaltou, se refere tanto a pessoas como coisas. O mundo construído de objetos duráveis foi substituído pelo de produtos disponíveis projetados para imediata obsolescência. Num mundo como esse, as identidades podem ser adotadas e descartadas como uma troca de roupa. O horror da nova situação é que todo diligente trabalho de construção pode mostrar-se inútil; e o fascínio da nova situação, por outro lado, se acha no fato de não estar comprometida por experiências passadas, de nunca ser irrevogavelmente anulada, sempre “mantendo as opções abertas”. Mas o horror e o fascínio, de igual modo, fazem a vida como peregrinação dificilmente factível como uma estratégia e improvável de ser escolhida como tal. Não por muitos, afinal de contas. E não com grande probabilidade de sucesso.
No jogo da vida dos homens e mulheres pós-modernos, as regras do jogo não param de mudar no curso da disputa. A estratégia sensível, portanto, é manter curto cada jogo — de modo que um jogo da vida sensatamente disputado requer a desintegração de um jogo que tudo abarca, com prêmios enormes e dispendiosos, numa série de jogos estreitos e breves, que só os tenha pequenos e não demasiadamente preciosos. Para novamente citar Christopher Lasch, a determinação de viver um dia de cada vez, e de retratar a vida diária como uma sucessão de emergências menores, se tornaram os princípios normativos de toda estratégia de vida racional.
Manter o jogo curto significa tomar cuidado com os compromissos a longo prazo. Recusar-se a “se fixar” de uma forma ou de outra. Não se prender a um lugar, por mais agradável que a escala presente possa parecer. Não se ligar a vida a uma vocação apenas. Não jurar coerência e lealdade a nada ou a ninguém. Não controlar o futuro, mas se recusar a empenhá-lo: tomar cuidado para que as consequências do jogo não sobrevivam ao próprio jogo e para renunciar à responsabilidade pelo que produzam tais consequências. Proibir o passado de se relacionar com o presente. Em suma, cortar o presente nas duas extremidades, separar o presente da história. Abolir o tempo em qualquer outra forma que não a de um ajuntamento solto, ou uma sequência arbitrária, de momentos presentes: aplanar o fluxo do tempo num presente contínuo.
Uma vez disfarçado e não mais um vetor, não mais uma seta com um indicador, ou um fluxo com uma direção, o tempo já não estrutura o espaço. Consequentemente, já não há “para a frente” ou “para atrás”; o que conta é exatamente a habilidade de se mover e não ficar parado. Adequação — a capacidade de se mover rapidamente onde a ação se acha e estar pronto a assimilar experiências quando elas chegam — tem precedência sobre saúde, essa ideia do padrão de normalidade e de conservar tal padrão estável, incólume. Toda demora, também a “demora da satisfação”, perde seu significado: não há nenhum tempo como seta legado para medi-la.
E desse modo a dificuldade já não é descobrir, inventar, construir, convocar (ou mesmo comprar) uma identidade, mas como impedi-la de ser demasiadamente firme e de aderir depressa demais ao corpo. A identidade durável e bem costurada já é uma vantagem; crescentemente, e de maneira cada vez mais clara, ela se torna uma responsabilidade. O eixo da estratégia de vida pós-moderna não é fazer a identidade deter-se — mas evitar que se fixe.


“O significado da obra de arte reside no espaço entre o artista e o espectador” (Maaretta Jaukkuri)


“Os artistas pós-modernos são, como os seus predecessores, uma “vanguarda”, mas num sentido inteiramente diverso de como os modernistas pensavam sobre seu papel e de como desejavam que este fosse considerado. Em poucas palavras, pode-se dizer que, se a vanguarda modernista se ocupava de marcar as trilhas que levavam a um consenso “novo e aperfeiçoado”, o vanguardismo pós-moderno consiste não exatamente em desafiar e debilitar a forma existente e reconhecidamente transitória de consenso, mas em solapar a própria possibilidade de qualquer acordo futuro, universal e, desse modo, sufocante.
Michel Foucault distinguiu duas espécies de estratégia crítica e potencialmente emancipadora: “Pode-se optar por uma filosofia crítica que se apresentará como uma filosofia analítica da verdade em geral, ou pode-se optar por um pensamento crítico que tomará a forma de uma ontologia de nós mesmos, uma ontologia do presente.”8 Quero sugerir que os artistas pós-modernos, por força da situação cultural, se não necessariamente por sua própria escolha deliberada, se acham simultaneamente envolvidos nas duas estratégias críticas. Sua obra se situa no ponto de convergência em que a discussão da verdade e a discussão do presente subjetivamente vivido se encontram, se animam e se reforçam uma à outra. (...)
A arte pós-moderna é uma força crítica e emancipadora até compelir o artista, então despojado de esquemas enceguecedores e métodos infalíveis, e o espectador ou ouvinte, então deixado sem os cânones de ver e a consoladora uniformidade do gosto, a se empenharem no processo de compreensão, interpretação e elaboração de significado que inevitavelmente reúne as questões da verdade objetiva e os planos subjetivos da realidade. Mas, assim fazendo, ela liberta as possibilidades da vida, que são infinitas, da tirania do consenso, que é — deve ser, não pode senão ser — excludente e incapacitante. O significado da arte pós-moderna, sugiro eu, é abrir amplamente o portão às artes do significado.
Deixem-me concluir essa reflexão citando Foucault de novo:
Uma crítica não é uma questão de dizer que as coisas não estão certas como estão. É uma questão de ressaltar em que espécies de suposição, em que espécies de modo de pensar familiares, não discutidos, irrefletidos se baseiam as práticas que aceitamos. (...)
A crítica é uma questão de fazer jorrar esse pensar e tentar mudá-lo: mostrar que as coisas não são evidentes por si mesmas quanto se acreditava, perceber que o aceito como sendo por si mesmo já não será aceito como tal. Praticar a crítica é uma questão de fazer gestos difíceis se tomarem fáceis.9
8. Michel Foucault. “The art of telling the truth”, citado conforme a tradução de Alan Sheridan in Politcs, Philosophy, Culture, p.95.
9. Michel Foucault. “Practicing criticism”, citado conforme a tradução acima, de Alan Sheridan, p. 154-5. A nova compreensão da atividade crítica lança uma nova luz sobre o papel do “intelectual crítico” (um pleonasmo, por certo). Esse papel, na opinião de Foucault, é o de “ver até onde a liberação do pensamento pode fazer (...) transformações suficientemente urgentes para as pessoas quererem colocá-las em execução e suficientemente difíceis de executar por estarem profundamente enraizadas na realidade”.


“Na outra extremidade da era moderna, não resta muito da animada autoconfiança de Kant. A jovem ambição da filosofia moderna, de conquistar e seduzir mentes não-filosóficas com a própria racionalidade e extinguir completamente o tosco e caprichoso senso comum, deu lugar à triste e sensata reflexão acerca da surdez da mente comum, ou da consciência corrente, à voz da razão filosófica universal e sua sólida resistência à reforma. A filosofia pode ainda estar à procura da certeza, mas uma certeza que evidente e inexoravelmente lhe falta é a de vencer o debate. As apostas talvez até tenham sido invertidas. E, assim, Martin Heidegger pergunta:
Não é a questão da essência [da verdade] a mais não-essencial e supérflua que pode ser indagada? (...) Ninguém pode esquivar-se à evidente certeza dessas considerações. Ninguém pode levianamente negligenciar sua imperiosa seriedade. Mas o que é que fala nessas considerações? Senso comum “judicioso”. Ele repisa a exigência de utilidade tangível e invectiva contra o conhecimento da essência de seres, cujo conhecimento essencial há muito tem sido denominado “filosofia” (...)
(...) a filosofia não pode nunca refutar o senso comum, pois este é surdo à linguagem da filosofia. Nem pode sequer desejar fazê-lo, uma vez que o senso comum é cego ao que a filosofia expõe à sua visão essencial.6
6. Martin Heidegger. “On the essence of truth”, Basic Writings, org. David Farrell Krell (Londres, Routledge, 1978, p.117-8).


“O aspecto novo, caracteristicamente pós-moderno e possivelmente inaudito, da diversidade dos nossos dias é a fraca, lenta e ineficiente institucionalização das diferenças e sua resultante intangibilidade, maleabilidade e curto período de vida. Se desde a época do “desencaixe” e ao longo da era moderna, dos “projetos de vida”, o “problema da identidade” era a questão de como construir a própria identidade, como construí-la coerentemente e como dotá-la de uma forma universalmente reconhecível — atualmente, o problema da identidade resulta principalmente da dificuldade de se manter fiel a qualquer identidade por muito tempo, da virtual impossibilidade de achar uma forma de expressão da identidade que tenha boa probabilidade de reconhecimento vitalício, e a resultante necessidade de não adotar nenhuma identidade com excessiva firmeza, a fim de poder abandoná-la de uma hora para outra, se for preciso. Não é tanto a co-presença de muitas classes que é a fonte de confusão, mas sua fluidez, a notória dificuldade em apontá-las com precisão e defini-las — tudo isso revertendo à central e mais dolorosa das ansiedades: a que se relaciona com a instabilidade da identidade da própria pessoa e a ausência de pontos de referência duradouros, fidedignos e sólidos que contribuiriam para tornar a identidade mais estável e segura.”


“A vida é vivida por seus usuários (frase memorável de Georges Perec) como um fluxo de acontecimentos nem inevitáveis, nem inteiramente acidentais. O resultado depende exclusivamente do valor das cartas recebidas e da habilidade ou astúcia revelada na jogada seguinte.”


“O habitual, o cotidiano, o familiar, o “mundo próximo”, o “conhecimento pré-reflexivo” — tudo o que não intriga e não requer indagação e exame minucioso — são simultaneamente o ponto de partida e o porto seguro de todo entendimento. “Entender” significa adaptar a percepção dos fenômenos experimentados a esse mundo comum, que é entendido sem o esforço para entendê-lo e sem o esforço para entender o que significa entender. Daí o papel cognitivo da metáfora: ela justapõe o obscuro ao óbvio; sugere assim uma afinidade (sempre eletiva!) entre os dois; salienta que, em certos aspectos, “lá” não é distinto de “aqui” e, desse modo, permite-nos empregar linguagem destinada ao transparente “aqui” (a que torna esse “aqui” transparente) para referir o opaco, e anteriormente inexprimível, “lá”.”


“A liberdade de escolha assenta na multiplicidade de possibilidades. No entanto, seria uma liberdade vazia que negasse o direito de colocar uma possibilidade acima das outras — de reduzir a multiplicidade de perspectivas, de bloquear e rejeitar as possibilidades indesejadas —; em outras palavras, de podar ou cancelar totalmente a escolha. Tal como no caso dos signos repletos de possibilidade enquanto permanecem livres de significados, a essência da livre escolha é o esforço para abolir a escolha.
Nisso, na minha opinião, pode ser encontrado o segredo da perpétua não-satisfação do desejo de mais ampla escolha dos consumidores (e, de modo mais geral, da eterna não-satisfação do desejo de liberdade). O ímpeto de consumo, exatamente como o impulso de liberdade, torna a própria satisfação impossível. Necessitamos sempre de mais liberdade do que temos — mesmo que a liberdade de que achamos que necessitamos seja liberdade para limitar e confinar a liberdade atual. A liberdade é sempre um postulado e expressa-se numa constante reprodução e reaguçamento de sua força postulativa. É nessa abertura em relação ao futuro, na ultrapassagem de toda situação encontrada e preparada de antemão ou recém-estabelecida, nesse entrelaçamento do sonho e do horror da satisfação, que se acham as raízes mais profundas do turbulento, refratário e autopropulsor dinamismo da cultura.”


“Atualmente, os indivíduos são “socialmente empenhados”, em primeiro lugar, através de seu papel como consumidores, não produtores: o estímulo de novos desejos toma o lugar da regulamentação normativa, a publicidade toma o lugar da coerção, e a sedução torna redundantes ou invisíveis as pressões da necessidade.”


“O sexo está sendo completamente purificado de todas as “poluições” e “corpos estranhos” tais como obrigações assumidas, laços protegidos, direitos adquiridos. Por outro lado, porém, todas as outras coisas das relações humanas são — afiadamente, vigilantemente, obsessivamente, às vezes de uma maneira atacada de pânico — purificadas mesmo das mais pálidas sugestões sexuais que permitam a mais leve possibilidade de condensar essas relações em permanência. As sugestões sexuais são pressentidas e farejadas em toda emoção que chegue além da escassa relação de sentimentos permitidos no arcabouço do desencontro (ou quase encontro, encontro fugaz, encontro inconsequente) em todo oferecimento de amizade e toda manifestação de um interesse mais profundo do que a média, por uma outra pessoa. (Muito antes de Oleanna ser escrita e apresentada, um amigo meu, sociólogo eminente, contou-me que havia resolvido manter a porta de seu escritório inteiramente aberta sempre que garotas estudantes viessem consultá-lo — para evitar acusações de assédio sexual. Como ele descobriu muito depressa, a porta tinha também de ser mantida aberta durante as visitas dos rapazes estudantes.) Saudar a beleza ou o encanto de um/a colega de trabalho é provavelmente censurado como provocação sexual, e o oferecimento de uma xícara de café como importunação sexual. O espectro do sexo, agora, assombra os escritórios das empresas e as salas dos grupos de estudo dos colégios: há uma ameaça encerrada em todo sorriso, olhar atento ou maneira de tratar. O resultado total é o rápido definhamento das relações humanas, despindo-as de intimidade e emotividade, e o esmorecimento do desejo de entrar nelas, conservá-las vivas.
O desvio do sexo, de cimentar a parceria para seu enfraquecimento, para garantir a transitoriedade de um relacionamento e sua disposição de se anular com uma pequena notícia ou sem notícia, está provavelmente no que tem de mais conspícuo e mais consequente: no reino da vida familiar. Afinal, era precisamente nesse reino que o sexo costumava proporcionar o tijolo e a argamassa essenciais para a construção da estrutura: quer em sua versão positiva, articulando os laços conjugais, quer negativamente (como a força elementar que precisa ser domada e controlada), ao articular a intimidade entre pais e filhos. Hoje, o sexo está se convertendo num poderoso instrumento de desagregação da estrutura da família, em todas as suas dimensões.”