quarta-feira, 28 de agosto de 2019

O Materialismo Dialético e o Materialismo Histórico – Joseph Stalin

Editora: Global
Tradução: Olinto Beckerman.
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 64

“Dialética vem da palavra grega “dialektiké” que significa conversar, debater. Na antiguidade entendia-se por dialética a arte de chegar à verdade, descobrindo e superando as contradições contidas no raciocínio do adversário. Certos filósofos da antiguidade pensavam que a descoberta das contradições no pensamento e o choque das opiniões contrárias eram o melhor meio de descobrir a verdade. Este modo dialético de pensamento, estendido a seguir aos fenômenos da natureza, tornou-se o método dialético do conhecimento da natureza; segundo este método, os fenômenos da natureza estão eternamente em movimento e em transformação e o desenvolvimento da natureza é o resultado do desenvolvimento das contradições da natureza, o resultado da ação recíproca das forças contrárias da natureza.
Pela sua essência, a dialética completamente oposta à metafísica.

1º - O método dialético marxista é caracterizado pelos seguintes traços fundamentais:
a) Ao contrário da metafísica, a dialética olha a natureza não como uma acumulação acidental de objetos, de fenômenos separados uns dos outros, isolados e independentes uns dos outros, mas como um todo unido, coerente, em que os objetos, os fenômenos, estão ligados organicamente entre eles, dependem um dos outros e condicionam-se reciprocamente.
É por esta razão, que o método dialético considera que nenhum fenômeno da natureza pode ser compreendido se for considerado isoladamente, fora dos fenômenos que o rodeiam; pois qualquer fenômeno, em qualquer domínio da natureza; pode ser convertido numa coisa sem sentido, se for considerado fora das condições que o rodeiam, se for separado destas condições; pelo contrário, qualquer fenômeno pode ser compreendido e justificado, se for considerado sob o ângulo da sua ligação indissolúvel com os fenômenos que o rodeiam, se for considerado tal como é condicionado pelos fenômenos que o cercam.

b) Ao contrário da metafísica, a dialética olha a natureza, não como um estado de repouso e de imobilidade, de estagnação e de imutabilidade, mas como um estado de movimento e transformação perpétuos, de renovação e desenvolvimento incessantes, em que sempre nasce e desenvolve-se qualquer coisa, desagrega-se e desaparece qual. quer coisa.
É por esta razão que o método dialético exige que os fenômenos sejam considerados não só do ponto de vista das suas relações e condicionamentos recíprocos, mas também do ponto de vista do seu movimento, da sua transformação, do seu desenvolvimento, do ponto de vista do seu aparecimento e do seu desaparecimento.
Para o método dialético, o que importa, antes de mais, não é. o que parece estável num dado momento, mas o que começa já a decair; o que importa, antes de tudo, é o que nasce e se desenvolve mesmo se, num dado momento, a coisa parece instável, pois segundo o método dialético, nada é menos vulnerável do que aquilo que nasce e se desenvolve.
Toda a natureza, diz Engels, das partículas mais ínfimas aos corpos maiores, do grão de areia ao Sol, do protiste (célula primitiva) ao homem, está empenhada num processo eterno de aparecimento e de desaparecimento, num fluxo incessante, num movimento e numa transformação perpétuos. (Dialética da Natureza. F. Engels)
É por esta razão, diz Engels, que a dialética “observa as coisas e o seu reflexo mental principalmente nas suas relações recíprocas, no seu encadeamento, no seu movimento, no seu aparecimento e desaparecimento” (Anti-Dühring. F. Engels).

c) Contrariamente à metafísica, a dialética considera o processo de desenvolvimento, não como um simples processo de crescimento, em que as mudanças qualitativas não têm como resultado mudanças quantitativas, mas como um desenvolvimento que passa das mudanças quantitativas e latentes a mudanças evidentes e radicais, a mudanças qualitativas; em que as mudanças qualitativas não são graduais, mas rápidas, bruscas e se verificam por saltos, de um estado a outro; estas mudanças não são contingentes, mas necessárias; são o resultado da acumulação de mudanças quantitativas insensíveis e graduais.
É por esta razão que o método dialético considera que o processo de desenvolvimento deve ser entendido não como um movimento circular, não como uma simples repetição do caminho percorrido, mas como um movimento progressivo, ascendente, como a passagem do estado qualitativo antigo, a um novo estado qualitativo, como um desenvolvimento que vai do simples ao complexo, do inferior ao superior.
A natureza, diz Engels, é a pedra de toque da dialética e é necessário dizer que as ciências modernas da natureza forneceram, para esta prova, materiais que são extremamente ricos e que aumentam de dia a dia; assim, provaram que a natureza, em última instância, comporta-se dialeticamente e não metafisicamente, que não se move num círculo eternamente idêntico que se repetiria perpetuamente, mas que conhece uma história real. A propósito disto convém, antes de mais, mencionar Darwin que infligiu um rude golpe à concepção metafísica da natureza, ao demonstrar que todo o mundo orgânico, tal como existe hoje, as plantas e os animais e portanto também o homem, é o produto de um processo de desenvolvimento que já dura há milhões de anos. (Ibidem). (...)

d) Ao contrário da metafísica, a dialética parte do princípio que os objetos e os fenômenos da natureza encerram contradições internas, pois todos eles têm um lado negativo e um lado positivo, um passado e um futuro, todos eles têm elementos que desaparecem ou que se desenvolvem; a luta destes contrários, a luta entre o velho e o novo, entre o que morre e o que nasce, entre o que se desagrega e o que se desenvolve, é o conteúdo interno do processo de desenvolvimento da conversão das mudanças quantitativas em mudanças qualitativas.
É por esta razão que o método dialético considera que o processo de desenvolvimento do inferior ao superior não se efetua no plano de uma evolução harmoniosa dos fenômenos, mas no de evidência das contradições inerentes aos objetos, aos fenômenos, no plano de uma “luta” das tendências contrárias que se operam na base destas contradições.
A dialética, no verdadeiro sentido da palavra, é, diz Lenin, o estudo das contradições na própria essência das coisas. (Lenin: Cadernos de filosofia).
E mais adiante:
O desenvolvimento é a “luta” dos contrários. (Lenin: Questões da dialética)
São estes, em resumo, os traços fundamentais do método dialético marxista.
Não é difícil compreender qual a considerável importância que toma a extensão dos princípios do método dialético ao estudo da vida social, ao estudo da história da sociedade, qual a considerável importância que toma a aplicação destes princípios à história da sociedade, à atividade prática do partido do proletariado.”


“Se é verdade que não há, no mundo, fenômenos isolados, se é verdade que todos os fenômenos estão ligados entre si e se condicionam reciprocamente, é claro que qualquer regime social e qualquer movimento social na história devem ser julgados, não do ponto de vista da “justiça eterna” ou de qualquer outra ideia preconcebida, como o fazem frequentemente os historiadores, mas do ponto de vista das condições que deram origem a este regime e a este movimento e com as quais estão ligados.”


“É evidente que sem esta concepção histórica dos fenômenos sociais, a existência e o desenvolvimento da ciência histórica são impossíveis; só uma tal concepção evita que a ciência histórica se torne um caos de contingências e um montão de erros absurdos.
Prossigamos. Se é verdade que o mundo se move e se desenvolve perpetuamente, se é verdade que o desaparecimento do velho e o nascimento do novo constituem uma lei do desenvolvimento, é claro que não há regimes sociais “imutáveis”, “princípios eternos” de propriedade privada e de exploração; que não há “ideias eternas” de submissão dos camponeses aos grandes latifundiários, dos operários aos capitalistas.
Por consequência, o regime capitalista pode ser substituído pelo regime socialista, do mesmo modo que o regime capitalista substituiu na devida altura, o regime feudal.
Consequentemente, é preciso basear a ação, não nas camadas sociais que não se desenvolvem mais, mesmo que representem no momento a força dominante, mas nas camadas sociais que se desenvolvem e que têm o futuro, mesmo que não representem no momento a força dominante.
Em 1880-1890, na época da luta dos marxistas contra os populistas, o proletariado da Rússia era uma ínfima minoria em relação à massa dos camponeses individuais, que formava a imensa maioria da população. Mas o proletariado desenvolvia-se enquanto classe, ao passo que o campesinato se desagregava enquanto classe. E foi justamente porque o proletariado se desenvolvia como classe, que os marxistas basearam nele a sua ação. No que não se enganaram, pois sabe-se que o proletariado, que era uma força pouco importante, se tornou a seguir uma força histórica e política de primeira ordem.
Assim, para não nos enganarmos em política, é necessário olhar para a frente e não para trás.”


“2º — O materialismo filosófico marxista é caracterizado pelos seguintes traços fundamentais:
a) Ao contrário do idealismo, que considera o mundo como a encarnação da “ideia absoluta”, do “espírito universal”, da “consciência”, o materialismo filosófico de Marx parte do princípio de que o mundo, pela sua natureza, é material que os múltiplos fenômenos do universo são os diferentes aspectos da matéria em movimento; que as relações e o condicionamento recíprocos dos fenômenos, estabelecidos pelo método dialético constituem as leis necessárias ao desenvolvimento da matéria em movimento; que o mundo se desenvolve segundo as leis do movimento da matéria e não tem necessidade de qualquer “espírito universal”.
A concepção materialista do mundo diz Engels, significa simplesmente a concepção da natureza, tal como ela é e sem nenhuma adição estranha. (...)
b) Ao contrário do idealismo, para quem só a nossa consciência existe realmente, para quem o mundo material, o ser, a natureza, só existe na nossa consciência, nas nossas sensações, reapresentações, conceitos, o materialismo filosófico marxista parte do princípio que a matéria, a natureza, o ser, é uma realidade objetiva existindo fora e independentemente da. consciência; que a matéria é um fato primordial; pois é a origem das sensações, das representações, da consciência, enquanto a consciência é um dado secundário, derivado, pois é o reflexo da matéria, o reflexo do ser; que o pensamento é um produto da matéria, quando esta atingiu, no seu desenvolvimento, um alto grau de perfeição; mais precisamente, o pensamento é o produto do cérebro e o cérebro é o órgão do pensamento; não se poderia, portanto, separar o pensamento da matéria sob pena de cair num erro grosseiro.
A questão da relação do pensamento ao ser, do espírito à natureza, diz Engels, é a questão suprema de toda a filosofia... Os filósofos dividiam-se em dois campos importantes, segundo a resposta que davam a esta questão. Os que afirmavam a anterioridade do espírito em relação à natureza... formavam o campo do idealismo. Os outros, os que confederavam a natureza como anterior, pertenciam às diferentes escolas do materialismo. (Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã).”


“c) Ao contrário do idealismo, que contesta a possibilidade de conhecer o mundo e as suas leis; que não crê no valor dos nossos conhecimentos; que não reconhece a verdade objetiva e considera que o mundo está cheio de “coisas em si” que jamais poderão ser conhecidas da ciência, o materialismo filosófico marxista parte do princípio de que o mundo e as suas leis são perfeitamente conhecíveis, de que o nosso conhecimento das leis da natureza, verificado pela experiência, pela prática, é um conhecimento válido, que tem o significado de uma verdade objetiva; de que não há, de forma alguma, no mundo, coisas que não podem ser conhecidas, mas unicamente coisas ainda desconhecidas, as quais serão descobertas e conhecidas pela ciência e pela prática.
Engels critica a tese de Kant e dos outros idealistas, segundo a qual o mundo e as “coisas em si” não se podem conhecer e defende a tese materialista bem conhecida, segundo a qual os nossos conhecimentos são válidos. Escreve a este respeito:
A refutação mais contundente deste capricho filosófico, como aliás de todos os outros, é a prática, principalmente a experiência e a indústria. Se podemos provar a justeza da nossa concepção de um fenômeno natural criando-o nós próprios, fazendo-o surgir do seu próprio meio, e se, além disso, o colocamos ao serviço dos nossos objetivos, acaba-se a incompreensível “coisa em si” de Kant. As substâncias químicas produzidas nos organismos vegetais e animais consideram-se “coisas em si” até ao momento em que a química orgânica os começou a preparar um após outro; por isso, a “coisa em si” tornou-se para nós uma coisa, como por exemplo, a matéria corante da ruiva-dos-tinteiros, a alizarina, que já não extraímos das raízes da ruiva-dos-tinteiros, cultivada nos campos, mas que tiramos, mais econômica e simplesmente, do alcatrão da hulha. O sistema solar de Copérnico foi, durante trezentos anos, uma hipótese em que se poderia apostar cem, mil, dois mil contra um – apesar de tudo, era uma hipótese; mas quando Leverrier, com o auxílio dos números obtidos graças a este sistema, calculou não só a necessidade da existência de um planeta desconhecido, mas também a localização deste no espaço celeste, e quando Galle o descobriu a seguir, o sistema de Copérnico foi verificado. (Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã).


“Prossigamos. Se é verdade que a natureza, o ser, o mundo material são o primeiro dado, enquanto a consciência, o pensamento são o segundo dado, derivado do primeiro; se é verdade que o mundo material é uma realidade objetiva, que existe independentemente da consciência dos homens, enquanto a consciência é um reflexo desta realidade objetiva, resulta daí que a vida material da sociedade, o seu ser, é igualmente o primeiro dado, enquanto a vida espiritual é um segundo dado, igualmente derivado do primeiro; que a vida material da sociedade é uma realidade objetiva, que existe independentemente da vontade do homem, enquanto a vida espiritual da sociedade é um reflexo desta realidade objetiva, um reflexo do ser.
Portanto, é necessário procurar a fonte da vida espiritual da sociedade, a origem das ideias sociais, das teorias sociais, das opiniões políticas, das instituições políticas, não nas próprias ideias, teorias, opiniões e instituições políticas, mas sim nas condições da vida material da sociedade, no ser social, cujas ideias, teorias, opiniões, etc., são o reflexo.
Por consequência, se nos diferentes períodos da história da sociedade se observam diferentes ideias e teorias sociais, diferentes opiniões e instituições políticas, se encontramos no regime de escravatura tais ideias e teorias sociais, tais opiniões e instituições políticas, enquanto no feudalismo encontramos outras, e no capitalismo ainda outras, isso se explica não pela “natureza”, nem pelas “propriedades” das próprias ideias, teorias, opiniões e instituições políticas, mas pelas diversas condições da vida material da sociedade, nos diferentes períodos do desenvolvimento social.
O ser da sociedade, as condições da vida material da sociedade, eis o que determina as suas ideias, as suas teorias, as suas opiniões políticas, as suas instituições políticas.
A este respeito, escreveu Marx:
Não é a consciência dos homens que determina a sua existência. É, pelo contrário, a sua experiência social que determina a sua consciência. (Contribuição para a crítica da economia política, prefácio).
Assim, para não se enganar em política, para não se entregar a sonhos vazios, o partido do proletariado deve basear a sua ação, não nos abstratos “princípios da razão humana”, mas nas condições concretas da vida material da sociedade, força decisiva do desenvolvimento social; não nos desejos louváveis dos “grandes homens”, mas nas necessidades reais do desenvolvimento da vida material da sociedade.
A fraqueza dos utópicos, compreendendo os populistas, os anarquistas, os socialistas-revolucionários, explica-se, entre outras coisas, pelo fato de não reconhecerem o papel primordial das condições da vida material da sociedade, no desenvolvimento da própria sociedade; caídos no idealismo, baseavam a sua atividade prática, não nas necessidades do desenvolvimento da vida material da sociedade, mas, independente e a despeito destas necessidades, nos “planos ideais” e “projetos universais” desligados da vida real da sociedade.
O que dá a força e a vitalidade ao marxismo-leninismo é o fato de ele se apoiar, na sua atividade prática, precisamente nas necessidades do desenvolvimento da vida material da sociedade, sem jamais se desligar da vida real desta.
Do que disse Marx, não resulta, contudo, que as ideias e as teorias sociais, as opiniões e as instituições políticas não tenham influência na vida social; que não exerçam uma ação sobre a existência social, sobre o desenvolvimento das condições materiais da vida social. Até aqui falamos apenas da origem das ideias e das teorias sociais, das opiniões e das instituições políticas, do seu aparecimento; dissemos que a vida espiritual da sociedade é um reflexo das condições da sua vida material. Mas a importância destas ideias e teorias sociais, destas opiniões e instituições políticas, do seu papel na historia, o materialismo histórico, longe de negá-los, sublinha, pelo contrário, o seu papel e a sua importância consideráveis na vida social, na história da sociedade.
As ideias e as teorias sociais diferem. Há velhas ideias e teorias, que tiveram o seu lugar na devida altura e que hoje servem os interesses das forças decadentes da sociedade. A importância que têm, é a de deter o desenvolvimento da sociedade, o seu progresso. Há ideias e teorias novas, de vanguarda, que servem os interesses das forças de vanguarda da sociedade. A sua importância resulta do fato de elas facilitarem o desenvolvimento da sociedade, o seu progresso; e, mais ainda, adquirem tanto mais importância quanto refletem mais fielmente as necessidades do desenvolvimento da vida material da sociedade.”


“3º - O materialismo histórico. Falta esclarecer uma questão: o que devemos entender, do ponto de vista do materialismo histórico, por estas “condições da vida material da sociedade”, que determinam em última análise, a fisionomia da sociedade, as suas ideias, as suas opiniões, as suas instituições políticas, etc? (...)
a) Mas então qual é pois, no sistema das condições da vida material da sociedade, a força principal que determina a fisionomia da sociedade, o caráter do regime social, o desenvolvimento da sociedade de um regime para outro?
O materialismo histórico considera que esta força é o modo de obtenção dos meios de existência necessários à vida dos homens, o modo de produção dos bens materiais: alimentos, vestuário, calçado, habitação, combustível, instrumentos de produção, etc., necessários para que a sociedade possa viver e desenvolver-se.
Para viver, é preciso dispor de alimentos, vestuário, calçado, uma habitação, combustível, etc.; para ter estes bens materiais, é preciso produzi-los, e para os produzir, é necessário dispor dos instrumentos de produção com a ajuda dos quais os homens produzem os alimentos, o vestuário, o calçado, a habitação, o combustível, etc.; é necessário produzir estes instrumentos, é preciso nos servirmos deles.
Os instrumentos de produção com a ajuda dos quais são produzidos os bens materiais, os homens que manejam estes instrumentos de produção e produzem os bens materiais, graças a uma certa experiência da produção e aos hábitos de trabalho, eis os elementos que, tomados em conjunto, constituem as forças produtivas da sociedade.
Mas as forças produtivas não são senão um aspecto da produção, um aspecto do modo de produção, aquele que exprime o comportamento dos homens em relação aos objetos e às forças da natureza de que eles se servem para produzirem os bens materiais. O outro aspecto da produção, o outro aspecto do modo de produção, são as relações entre os homens no processo da produção, as relações de produção existentes entre os homens. Na sua luta com a natureza, que eles exploram para produzir os bens materiais, os homens não estão isolados uns dos outros; produzem em comum, em grupos, em associações. É por isso que a produção é sempre, e sejam quais forem as condições, uma produção social. Na produção dos bens materiais, os homens estabelecem entre eles tais ou tais relações de produção. Estas últimas podem ser relações de colaboração e de entreajuda entre homens livres de toda e qualquer exploração; podem ser relações de dominação e submissão; podem ser, enfim, relações de transição de urna forma de relações de produção a outra. Mas qualquer que seja o caráter que revestem as relações de produção, estas são sempre, em qualquer regime, um elemento indispensável da produção, assim como as forças produtivas da sociedade.
Na produção, diz Marx, os homens não atuam só sobre a natureza, mas também uns sobre os outros. Só produzem, colaborando de uma maneira determinada e trocando entre eles as suas atividades. Para produzir, entram em determinadas relações uns com os outros, e não é senão nos limites destas relações sociais que se estabelece a sua ação sobre a natureza, que se realiza a produção. (Trabalho Assalariado e Capital)
Daí resulta que a produção, o modo de produção engloba igualmente as forças produtivas da sociedade, assim como as relações de produção entre os homens, e é assim a encarnação da sua unidade no processo de produção dos bens materiais.

b) A primeira particularidade da produção, é a de que nunca se mantém num dado ponto por muito tempo; está sempre a transformar-se e a desenvolver-se; além disso, a mudança do modo de produção, provoca inevitavelmente a mudança de todo o regime social, das ideias sociais, das opiniões e instituições políticas; a mudança do modo de produção provoca a modificação de todo o sistema social e político. Nos diferentes graus do desenvolvimento, os homens se servem de diferentes meios de produção, ou mais simplesmente, os homens têm um gênero de vida diferente. Na comuna primitiva existe um modo de produção; na escravatura, existe um outro; no feudalismo, um terceiro e assim sucessivamente.
Ao modo de produção da sociedade correspondem, essencialmente, a própria sociedade, as suas ideias e teorias, as suas opiniões e instituições políticas.
Ou mais simplesmente: tal tipo de vida, tal tipo de pensamento.
Isto quer dizer que a história do desenvolvimento da sociedade é, antes de mais, a história do desenvolvimento da produção, a história dos modos de produção que se sucedem ao longo dos séculos, a história do desenvolvimento das forças produtivas e das relações de produção entre os homens.
Assim, a história do desenvolvimento social é, ao mesmo tempo, a história dos produtores dos bens materiais, a história das massas laboriosas que são as forças fundamentais do processo de produção e produzem os bens materiais necessários à existência da sociedade.
Logo, a ciência histórica, se quer ser uma verdadeira ciência, não pode reduzir a história do desenvolvimento social, aos atos dos reis e dos chefes dos exércitos, aos atos dos “conquistadores” e dos “dominadores” de Estados; a ciência histórica deve, antes de mais, ocupar-se da história dos produtores dos bens materiais, da história das massas laboriosas, da história dos povos.
Portanto, a chave que permite descobrir .as leis da história da sociedade, deve ser procurada não no cérebro dos homens, não nas opiniões e ideias da sociedade, mas no modo de produção praticado pela sociedade, em cada dado período da história, no econômico da sociedade.”

terça-feira, 20 de agosto de 2019

Dialética do Concreto (Parte IV) – Karel Kosík

Editora: Paz e Terra
ISBN: 978-85-2190-442-7
Tradução: Célia Neves e Alderico Toríbio
Opinião: ★★★★★
Páginas: 230

“A práxis na sua essência e universalidade é a revelação do segredo do homem como ser ontocriativo, como ser que cria a realidade (humano-social) e que, portanto, compreende a realidade (humana e não-humana, a realidade na sua totalidade). A práxis do homem não é atividade prática contraposta à teoria; é determinação da existência humana como elaboração da realidade.
A práxis é ativa, é atividade que se produz historicamente – quer dizer, que se renova continuamente e se constitui praticamente –, unidade do homem e do mundo, da matéria e do espírito, de sujeito e objeto, do produto e da produtividade. Como a realidade humano-social é criada pela práxis, a história se apresenta como um processo prático no curso do qual o humano se distingue do não-humano: o que é humano e o que não é humano não são já predeterminados; são determinados na história mediante uma diferenciação prática. (...)
Sendo o modo específico de ser do homem, a práxis com ele se articula de modo essencial, em todas as suas manifestações; e não determina apenas alguns dos seus aspectos ou características. A práxis se articula com todo o homem e o determina na sua totalidade. A práxis não é uma determinação exterior do homem: uma máquina ou um cão não têm nem conhecem a práxis. Uma máquina ou um animal não têm medo da morte, não sentem angústia diante do nada, nem alegria diante da beleza. O homem não constrói a cultura e a civilização, a sua realidade humano-social, como uma defesa contra o seu ser mortal e finito; ele manifesta a própria mortalidade e finitude apenas na base da civilização, isto é, da sua objetivação. Como se processa a mutação pelo qual o animal-homem – que não conhecia nem a morte nem a mortalidade e, portanto, não tinha medo diante da morte – se transformou no animal-homem que conheceu a morte como desfecho do próprio futuro e vive, portanto, sob o signo da morte? Segundo Hegel esta mutação se processou no curso da luta pelo reconhecimento, em um combate de vida e de morte. Esta luta, porém, só pode travar-se se o homem já tiver descoberto o futuro como dimensão da sua existência, o que só é possível na base do trabalho, isto é, da objetivação do homem. (...)
Mas de onde tira o homem a consciência do próprio futuro imediato, para que possa aceitar a luta pelo reconhecimento? A tridimensionalidade do tempo como forma da sua própria existência se manifesta ao homem e se realiza no processo da objetivação, quer dizer, no trabalho.
Assim, a práxis compreende – além do momento laborativo – também o momento existencial: ela se manifesta tanto na atividade objetiva do homem, que transforma a natureza e marca com sentido humano os materiais naturais, como na formação da subjetividade humana, na qual os momentos existenciais como a angústia, a náusea, o medo, a alegria, o riso, a esperança etc., não se apresentam como “experiência” passiva, mas como parte da luta pelo reconhecimento, isto é, do processo da realização da liberdade humana. Sem o momento existencial o trabalho deixaria de ser parte da práxis. (...)
A práxis é tanto objetivação do homem e domínio da natureza quanto realização da liberdade humana.7
A práxis tem ainda uma outra dimensão: no seu processo, no qual se cria a específica realidade humana, ao mesmo tempo se cria de certo modo uma realidade que existe independentemente do homem. Na práxis se realiza a abertura do homem para a realidade em geral. No processo ontocriativo da práxis humana se baseiam as possibilidades de uma ontologia, isto é, de uma compreensão do ser. A criação da realidade (humano-social) constitui o pressuposto da abertura e da compreensão da realidade em geral. A práxis como criação da realidade humana é ao mesmo tempo o processo no qual se revelaram, em sua essência, o universo e a realidade.8 A práxis não é o encerramento do homem no ídolo da socialidade e da subjetividade social: é a abertura do homem diante da realidade e do ser.
Enquanto as mais variadas teorias do subjetivismo social (sociologia do saber, antropologismo, filosofia da “preocupação”) encerraram o homem em uma socialidade ou em uma praticidade concebida subjetivamente – já que, segundo essas ideias, o homem em todas as suas criações e manifestações exprime sempre e somente a si mesmo e à sua condição social, e projeta nas formas da objetividade (a ciência) a própria situação subjetivamente objetiva – a filosofa materialista, ao contrário, sustenta que o homem, sobre o fundamento da práxis e na práxis como processo ontocriativo, cria também a capacidade de penetrar historicamente por trás de si e em torno de si, e, por conseguinte, de estar aberto para o ser em geral. O homem não está encerrado na sua animalidade ou na sua socialidade porque não é apenas um ser antropológico; ele está aberto à compreensão do ser sobre o fundamento da práxis, e é por isso um ser antropocósmico. Na práxis se descobriu o fundamento do real centro de atividade,9 da real mediação histórica de espírito e matéria, de cultura e natureza, de homem e cosmos, de teoria e ação, de ente e existente, de epistemologia e ontologia.
Conhecemos o mundo, as coisas, os processos somente na medida em que os “criamos”, isto é, na medida em que os reproduzimos espiritualmente e intelectualmente. Essa reprodução espiritual da realidade só pode ser concebida como um dos muitos modos de relação prático-humana com a realidade, cuja dimensão mais essencial é a criação da realidade humano-social. Sem a criação da realidade humano-social não é possível sequer a reprodução espiritual e intelectual da realidade.
Como é possível compreender a realidade e saber em que relação se acha o supremo ser cognoscente com o resto do mundo? A compreensão das coisas e do seu ser, do mundo nos fenômenos particulares e na totalidade, é possível para o homem na base da abertura que eclode na práxis. Na práxis e baseado na práxis, o homem ultrapassa a clausura da animalidade e da natureza inorgânica e estabelece a sua relação com o mundo como totalidade. Na abertura o homem – como ser supremo – ultrapassa a sua própria finitude e se põe em contato com a totalidade do mundo.  O homem não é apenas uma parte da totalidade do mundo: sem o homem como parte da realidade e sem o seu conhecimento como parte da realidade, a realidade e o seu conhecimento não passam de mero fragmento. Já a totalidade do mundo compreende ao mesmo tempo, como momento da própria totalidade, também o modo pelo qual a realidade se abre ao homem e o modo pelo qual o homem descobre esta totalidade.10
À totalidade do mundo pertence também o homem com a sua relação de ser finito com o infinito e com a sua abertura diante do ser, sobre as quais se baseia a possibilidade da linguagem e da poesia, da pesquisa e do saber.”
7. A dialética de senhor e escravo é o modelo fundamental da práxis. Esta realidade fundamental escapa a grande número de intérpretes de Hegel.
8. A identificação da práxis, no verdadeiro sentido da palavra, com a manipulação ou com o “ocupar-se” conduz periodicamente à afirmação de que a teoria pura é o único caminho aberto ao homem para o conhecimento do mundo na totalidade. Após Feuerbach, afirma-o também Karl Löwith: “A prática cotidiana visual, a sua conquista e o seu alcance, movimenta-se à vontade sobre uma coisa ou outra, a fim de se servir dela e modificá-la, mas não tem a intuição da totalidade do mundo.” K. Löwith, Gesammelte Abhandlungen, Stutgart, 1960, pág. 243. De modo análogo a Feuerbach, também Löwith se esquiva da “suja práxis mercantil” que ele não consegue distinguir da práxis no sentido próprio da palavra, para se refugiar na teoria pura e desinteressada.
9. A mediação histórica real, cujo elemento é o tempo, se distingue da mediação ideal no conceito (Hegel), e da fictícia e ilusória mediação dos românticos.
10. A filosofia materialista não pode, por isso, aceitar a ontologia dualista que distingue de modo radical entre a natureza como identidade e a história como dialética. Tal ontologia dualista só seria legítima se a filosofia da realidade humana fosse concebida como antropologia.


“Tampouco na concepção hegeliana a razão histórica está coerentemente dialetizada. A coerente dialetização da razão histórica exige a eliminação do fundamento metafísico e providencial da própria razão. A razão não é antecipadamente prefigurada na história porque se manifeste como razão no processo histórico, mas a razão se cria como tal na história. A concepção providencial acredita que a história seja ordenada pela razão e que a razão precedentemente predisposta se manifeste na história através de uma gradual realização. Na concepção materialista, ao contrário, a razão se cria na história apenas porque a história não é racionalmente predeterminada, ela se torna racional. A razão na história não é a razão providencial da harmonia preestabelecida e do triunfo do bem metafisicamente preestabelecido; é a batalhadora razão da dialética histórica, segundo a qual na história se combate pela racionalidade, e cada fase histórica da razão se realiza no conflito com a não-razão histórica. A razão na história torna-se razão no momento mesmo em que se realiza. Na história não existe uma razão já pronta, meta-histórica, que se manifeste nos acontecimentos históricos. A razão histórica atinge a própria racionalidade na sua realização.
O que o homem realiza na história? O progresso da liberdade? O plano providencial? A marcha da necessidade? Na história o homem realiza a si mesmo. Não apenas o homem não sabe quem é, antes da história e independentemente da história; mas só na história o homem existe. O homem se realiza, isto é, se humaniza na história. A escala em que se opera tal realização é tão ampla que o homem pode caracterizar o seu próprio agir como inumano, embora saiba que só um homem pode agir de modo inumano. Assim que o renascimento descobriu que o homem é criador de si mesmo e que pode ser aquilo que ele mesmo se faz, anjo ou besta, leão humano e urso humano, ou qualquer outra coisa,19 tomou-se logo evidente que a história humana constitui o desdobramento destas “possibilidades” no tempo. O sentido da história está na própria história: na história o homem se explicita a si mesmo, e este explicitamento histórico – que equivale à criação do homem e da humanidade – é o único sentido da história.20
Na história se realiza o homem e somente o homem. Portanto, não é a história que é trágica, mas o trágico está na história; não é absurda, mas é o absurdo que nasce da história; não é cruel, mas as crueldades são cometidas na história; não é ridícula, mas as comédias se encenam na história. Na história, a cada etapa se sucede uma outra numa certa ordem, mas não chegam nunca a uma culminância definitiva e a uma conclusão apocalíptica. Nenhuma época histórica é, em absoluto, apenas uma passagem para um outro estágio, assim como nenhuma época se eleva acima da história. A tridimensionalidade do tempo se desenvolve em todas as épocas: se agarra ao passado com os seus pressupostos, tende para o futuro com as suas consequências e está radicada no presente pela sua estrutura.
Se a primeira premissa fundamental da história é que ela é criada pelo homem, a segunda premissa igualmente fundamental é a necessidade de que nesta criação exista uma continuidade. A história só é possível quando o homem não começa sempre de novo e do princípio, mas se liga ao trabalho e aos resultados obtidos pelas gerações precedentes. Se a humanidade começasse sempre do princípio e se toda ação fosse destituída de pressupostos, a humanidade não avançaria um passo e a sua existência se escoaria no círculo da periódica repetição de um início absoluto e de um fim absoluto.
A interna conexão da práxis objetivante e objetivada da humanidade, denominada substância, espírito objetivo, cultura ou civilização, e interpretada na teoria materialista como histórica unidade das forças produtivas e das condições de produção, cria a “razão” da sociedade, que se pode realizar historicamente, é independente de cada indivíduo em particular    e, por conseguinte, é superindividual, mas existe realmente apenas através da atividade e da razão dos indivíduos. A substância social objetiva sob o aspecto das forças produtivas materializadas, da linguagem e das formas de pensamento, é independente da vontade e da consciência dos indivíduos, mas existe somente por meio da sua atividade, do seu pensamento e linguagem. As máquinas que não sejam postas em movimento pela atividade humana, uma linguagem que não seja falada pelos homens, formas lógicas por meio das quais os homens não exprimam as suas ideias, são ou instrumentos mortos ou absurdos. A práxis humana objetivante e objetivada sob o aspecto das forças produtivas, da linguagem, de formas de pensamento etc., existe como continuidade da história apenas em relação com a atividade dos homens. A práxis objetivante e objetivada da humanidade é o elemento duradouro e fixo da realidade humana e sob este aspecto dá a impressão de ser uma realidade mais real do que a própria práxis ou qualquer outro agir humano. Sobre isto se baseia a possibilidade da inversão do sujeito em objeto, isto é, da forma fundamental da mistificação histórica.21 Como a práxis objetivante e objetivada do homem sobrevive a cada indivíduo e dele é independente, o homem interpreta a si mesmo, a sua história e o seu futuro antes de tudo e na maioria das vezes na base da própria criação. Comparada com a finitude da vida humana, a práxis objetivante e objetivada da humanidade personifica a eternidade do homem. Comparada com a casualidade e fragilidade da existência individual ela representa “a substância social” daquilo que perdura, e o absoluto. Comparada com a razão limitada e com a irracionalidade do indivíduo empírico, esta substância é a autêntica razão. Se o homem se considera como instrumento ou porta-voz da Providência, do Espírito Absoluto, da História etc., isto é, como instrumento de uma força absoluta que supera incomensuravelmente as possibilidades e a razão do indivíduo, então ele cai na mistificação. Esta mistificação, porém, não é expressão racional de um absurdo, é expressão mistificada de uma realidade racional: a objetivante e objetivada práxis da humanidade penetra na mente do homem sob o aspecto de um ser metafísico, independente da humanidade. O homem só cria a própria eternidade na práxis objetivante, e portanto histórica, e nos seus produtos. Na inversão alienante a práxis objetivante e objetivada da humanidade se torna um sujeito místico, no qual o homem busca uma garantia contra a casualidade, a irracionalidade e a fragilidade da própria existência individual.
Os homens ingressam na situação dada independentemente da sua consciência e vontade, mas, tão logo “se acham” dentro da situação, a transformam.  A situação dada não existe sem os homens, nem os homens sem a situação. Só nesta base se pode desenvolver a dialética entre a situação – que é dada para cada indivíduo, cada geração, cada época e classe – e a ação que se desenvolve com base em pressupostos que são dados, já prontos e acabados.22 No tocante a este agir a situação dada se apresenta como condições e pressupostos; por sua vez o agir confere a esta situação um sentido determinado. O homem supera (transcende) originariamente a situação não com a sua consciência, as intenções e os projetos ideais, mas com a práxis. A realidade não é um sistema dos meus significados, nem se transforma em função dos significados que atribuo aos meus planos. Mas com o seu agir o homem inscreve significados no mundo e cria a estrutura significativa do próprio mundo. Com os meus projetos, a minha imaginação e fantasia, nos meus sonhos e visões, posso transformar no reino da liberdade as quatro paredes dentro das quais me encontro acorrentado: mas estes projetos ideais não mudam absolutamente a realidade: aquelas quatro paredes são uma prisão e dentro delas não sou livre. Para um servo da gleba a “situação dada” é imediatamente condição natural de vida: mediatamente, através da sua atividade, na revolta ou na insurreição camponesa ele lhe atribui o significado de prisão: a situação dada é mais do que uma situação dada e um servo da gleba é mais que mera parte da situação. A situação dada e o homem são os elementos constitutivos da práxis, que é a condição fundamental de qualquer transcendência da situação. As condições da vida humana tornam-se situação insuportável e inumana em relação à práxis que deve transformá-las. Os homens agem dentro da situação dada e na ação prática conferem um significado à situação. As formas do movimento social transformam-se em patíbulo. As regras, os modos e as formas de convivência são o espaço em que atua o movimento social. Em determinadas situações este espaço toma-se limitado e é considerado como prisão e falta de liberdade. Na tradição materialista, a começar por Hobbes, a liberdade é determinada pelo espaço em que se move o corpo. Partindo da concepção mecânica do espaço, que é indiferente ao movimento e ao caráter do corpo e que determina apenas a forma exterior do seu movimento, e passando pela teoria do ambiente social do iluminismo francês, a concepção materialista culmina na intuição de que a liberdade é espaço histórico que se desdobra e se realiza graças à atividade do corpo histórico, isto é, a classe. A liberdade não é um estado; é uma atividade histórica que cria formas correspondentes de convivência humana, isto é, de espaço social.”
19. Potest igitur homo humanus deus atque deus humanites, potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus, aut aliud quod-cumque.
20. O autor desta concepção revolucionária antiteológica é o Cardeal Nicolau Cusano: Non ergo activae criationis humanitatis alius extat finis quam humanitas. Ver E. Cassirer, lndividuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, 1927, pág. 92, [ trad. ital., lndividuo e cosmo nella filosofia del rinascimento, Florença, 1935].
21. A natureza e a extensão deste trabalho não nos permitem desenvolver uma análise histórica minuciosa do desenvolvimento espiritual de Marx, na qual se demonstraria que a problemática sujeito-objeto constitui o ponto central do encontro da filosofia materialista com Hegel; poderíamos acompanhar passo a passo e documentar abundantemente como Marx tratou desta problemática tanto nos primeiros tempos, quanto na época de “O Capital”. Do ponto de vista da história desta polêmica, especialmente a primeira edição de “O Capital” do ano de 1867 é extremamente instrutiva. Nas edições posteriores foi suprimida grande parte das polêmicas explícitas com Hegel.
22. Na história atuam três momentos fundamentais: a dialética da situação dada e da ação; a dialética das intenções e dos resultados do agir humano; a dialética do ser e da consciência dos homens, isto é, a oscilação entre o que os homens são e como eles se consideram ou são considerados, entre o autêntico e o suposto significado e caráter do seu agir. Na osmose e na unidade destes elementos se baseia a pluridimensionalidade da história.


Toda problemática filosófica é, na sua essência, problemática antropológica, porque o homem antropomorfiza tudo aquilo com que está prática ou teoricamente em contato. Todas as perguntas e todas as respostas, todas as dúvidas e todas as cognições nos falam o mais das vezes e principalmente do homem. Em todas as suas ações, desde o esforço prático à observação do curso dos corpos celestes, o homem define antes de tudo a si mesmo.”


“A realidade não é (autêntica) realidade sem o homem, assim como não é (somente) realidade do homem. É realidade da natureza como totalidade absoluta, que é independente não só da consciência do homem mas também da sua existência, e é realidade do homem que na natureza e como parte da natureza cria a realidade humano-social, que ultrapassa a natureza e na história define o próprio lugar no universo. O homem não vive em duas esferas diferentes, não habita, por uma parte do seu ser, na história, e pela outra, na natureza. Como homem ele está junta e concomitantemente na natureza e na história. Como ser histórico e, portanto, social, ele humaniza a natureza, mas também a conhece e reconhece como totalidade absoluta, como causa sui suficiente a si mesma, como condição e pressuposto da humanização. Na concepção cosmológica de Heráclito e de Spinoza o homem conhecia a natureza como totalidade absoluta e inexaurível, em face da qual ele continuamente redefine na história a sua própria relação com o domínio das forças naturais, com o conhecimento das leis do processo natural e assim por diante. Mas em todas as variantes da posição humana diante da natureza, em todos os progressos do domínio e do conhecimento humano dos processos naturais, a natureza continua a existir como totalidade absoluta. (...)
O homem não está emparedado na subjetividade da raça, da socialidade e dos projetos subjetivos nos quais, de diversas maneiras, sempre definiu a si mesmo; mas, com a sua existência – que é a práxis –, tem a capacidade de superar a própria subjetividade e de conhecer as coisas como realmente são. Na existência do homem não se reproduz somente a realidade humano-social; reproduz-se espiritualmente também a realidade na sua totalidade. O homem existe na totalidade do mundo, mas a esta totalidade pertence também o homem com a sua faculdade de reproduzir espiritualmente a totalidade do mundo.
Quando o homem estiver compreendido na estrutura da realidade e a realidade for entendida como totalidade de natureza e história, serão criados os pressupostos para a solução da problemática filosófica do homem. Se a realidade é incompleta sem o homem, também o homem é igualmente fragmentário sem a realidade. Não se pode conhecer a natureza do homem na antropologia filosófica, a qual encerra o homem na subjetividade da consciência, da raça, da socialidade, e o separa radicalmente do universo. O conhecimento do universo e das leis do processo natural é sempre, direta ou indiretamente, também conhecimento do homem e conhecimento da sua natureza específica. (...)
A dialética trata da “coisa em si”. Mas a “coisa em si” não é uma coisa qualquer, e, na verdade, não é nem mesmo uma coisa: a “coisa em si”, de que trata a filosofia, é o homem e o seu lugar no universo, ou (o que em outras palavras exprime a mesma coisa): a totalidade do mundo revelada pelo homem na história e o homem que existe na totalidade do mundo.”