sexta-feira, 7 de junho de 2019

História e filosofia: uma introdução às reflexões filosóficas sobre a história (Parte II) – Antônio José Pereira Filho e Rodrigo Brandão

Editora: InterSaberes
ISBN: 978-85-8212-364-5
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 204
  
“O ponto de partida de Marx está no reconhecimento de que as relações jurídicas, tais como as formas de Estado, não podem ser compreendidas nem a partir de si mesmas, nem a partir do chamado desenvolvimento geral do espírito humano, como admitia Hegel. Ao contrário, para Marx, elas se enraizam nas relações materiais da vida, ou seja, no modo como os homens vivem a efetividade histórica, nas relações que eles estabelecem entre si no interior da sociedade. A perspectiva de Hegel, como vimos, toma as ideias como ponto de partida, vendo no desdobramento do espírito humano o fundamento da realidade. Todavia, segundo Marx, é um erro explicar a prática da vida a partir da ideia ou pensamento; ao contrário, a formação das ideias deve ser explicada a partir da vida material. Nesse sentido, todas as formas e produtos da consciência não podem ser dissolvidos ou superados por uma crítica meramente espiritual ou intelectual, isto é, pela simples autoconsciência do filósofo que reflete retrospectivamente sobre a história. Daí a famosa frase de Marx (Teses contra o Feuerbach, 1978c, p, 53): “os filósofos se limitaram a interpretar o mundo diferentemente, cabe transformá-lo”.
Contudo, essa frase tomada isoladamente não dá conta da proposta teórica do próprio Marx, cuja complexidade passa pela articulação de algumas noções fundamentais, como é o caso da noção de alienação do trabalho. A ênfase no trabalho humano é o traço distintivo dos primeiros escritos de Marx, que nesse aspecto oferece uma resposta diferente da hegeliana, ao analisar o modo pelo qual os homens produzem os meios de sua subsistência e interagem entre si de um ponto de vista econômico. Como já vimos, Hegel havia definido o mundo dos homens, que é o mundo histórico, como uma produção ou atividade do espírito. Marx, por seu turno, parte da ideia de que o mundo humano deve ser visto como o mundo do trabalho, ou das relações de produção.
Isso quer dizer que, diferentemente dos animais, o homem faz sua própria história na medida em que transforma a natureza e, ao transformá-la, modifica sua própria forma de ver o mundo quando se reconhece a si mesmo em seus próprios produtos. Contudo, os homens não vivem sozinhos ou isolados uns dos outros; estão ligados entre si justamente pela categoria fundamental do trabalho. À primeira vista, pode parecer que as abelhas, ao produzirem o mel, também são seres que trabalham ou cooperam entre si. Mas o que diferencia o trabalho humano daquele dos animais é, basicamente, que o homem é um ser histórico, ou seja, o homem transforma a realidade ao seu redor não de uma maneira meramente instintiva, guiado por um impulso natural ou por fatores externos; além disso, ao aperfeiçoarem sua técnica de trabalho, os homens acabam por produzir modificações no plano das ideias, isto é, na sua organização política e jurídica.
Nesse ponto, Marx retoma uma tese central já exposta por Vico em A ciência nova (1999). Segundo Marx (O capital, Livro 1, volume 1, 1980, p. 425), com sua teoria da evolução, o biólogo Charles Darwin teria mostrado
a formação dos órgãos das plantas e dos animais como instrumentos de produção necessários da vida das plantas e dos animais. Não merece igual atenção a história da formação dos órgãos produtivos do homem social, que constituem a base material de toda organização social? E não seria mais fácil reconstituí-la, uma vez que, como diz Vico, a história humana se distingue da história natural, por termos feito uma e não termos feito a outra? A tecnologia revela o modo de proceder do homem para com a natureza, o processo imediato de produção de sua vida e assim elucida as condições de sua vida social e as concepções mentais que delas decorrem.
Isso significa que, por um lado, é por meio do trabalho e do aperfeiçoamento tecnológico que o homem configura uma nova realidade, modificando a si mesmo ao longo do tempo. Por outro lado, a própria relação de trabalho se modifica historicamente, de modo que não basta definir o homem como um ser que trabalha, pois isso seria dar uma visão abstrata da realidade humana – é preciso, segundo Marx (1980), compreender o homem historicamente. O caminho adotado por Marx consiste justamente em mostrar como os diferentes modos de produção foram se transformando ao longo do tempo, até atingir sua forma mais complexa nas modernas sociedades capitalistas.
O ponto de partida de Marx está em mostrar que a categoria do trabalho sofre uma transformação radical no interior da sociedade capitalista. O homem já não se reconhece nos seus próprios produtos, tendo em vista que não possui autonomia nem é o senhor do resultado do seu trabalho. Assim, o que distingue o capitalismo do modo de produção primitivo, ou mesmo de um modo de produção mais elaborado, como é o caso do feudalismo, consiste no fato de o trabalho, aqui, ser fracionado, dividido. No interior de uma fábrica, ao contrário do que acontecia nas antigas oficinas da Idade Média, cada operário executa apenas uma tarefa, não tendo consciência de todas as etapas do processo produtivo. Nesse sentido, o trabalho é sempre externo ao operário, uma função mecânica apenas; não se constitui na satisfação de uma necessidade interna, mas somente no meio para satisfazer necessidades estranhas, que o sujeito não controla ou domina. É isso que Marx chama de alienação do trabalho, da qual derivam outras formas de alienação, como a política, a jurídica e a religiosa.
A teoria da alienação do trabalho é um bom caminho para se entender outra teoria fundamental de Marx, que é o materialismo histórico. O pensador admite que, se, de um ponto de vista, pudemos entender que os homens fazem sua própria história, de outro eles só o fazem a partir de determinadas circunstâncias históricas e seguindo uma base material que condiciona o seu modo de ser e pensar. Nas palavras do autor (Para a crítica da economia política, 1978b, p. 129-130),
na produção da própria vida, os homens contraem relações determinadas, necessárias e independentes de sua vontade, relações de produção estas que correspondem a uma etapa determinada de desenvolvimento das suas forças produtivas materiais. A totalidade destas relações de produção forma a estrutura econômica da sociedade, a base sobre a qual se levanta uma superestrutura jurídica e política, e à qual correspondem formas sociais determinadas de consciência. O modo de produção da vida material condiciona o processo em geral de vida social, política e espiritual. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser, mas, ao contrário, é o seu ser social que determina sua consciência.
Isso significa que o modo de pensar, as ideias, as formas de organização política e jurídica correspondem a uma estrutura que está acima (uma superestrutura) da vontade dos sujeitos concretos. Além disso, essa superestrutura ideológica não é algo descolado de uma estrutura econômica, estando, portanto, vinculada à atividade material, ao modo de produção que rege a vida dos homens numa determinada etapa do seu desenvolvimento histórico, sem que eles tenham disso consciência. Para Marx, a história é composta de uma soma de forças produtivas, que é transmitida de uma geração para outra como um legado. Essa massa de forças produtivas e condições, no entanto, é modificada pela nova geração, mas também, por outro lado, prescreve a ela suas condições de vida e lhe dá um desenvolvimento determinado. Assim, na concepção de Marx, as circunstâncias fazem os homens tanto quanto os homens fazem as circunstâncias. A questão que fica é saber até onde vai o grau de consciência que os homens possuem do seu próprio fazer histórico ao longo do tempo e se, na sociedade capitalista, eles são capazes de sair do seu ciclo de alienação. Para não complicar, notemos que Marx rejeita a visão abstrata segundo a qual os homens são livres para fazer sua história e, de certo modo, ele retoma a afirmação de Hegel de que a liberdade é uma atividade, ou seja, algo que se conquista na história.
Segundo Marx, os homens agem no interior da sociedade, mas não o fazem de modo autônomo ou completamente livre, mas sempre condicionados por circunstâncias; todavia, com a mudança da base econômica, transforma-se também a gigantesca superestrutura que compõe o universo das ideias humanas. Dessa forma, por um lado, Marx observa o movimento histórico como algo independente da vontade, da consciência e das intenções dos seres humanos e que determina a vontade, a consciência e as intenções. (...)
Seu materialismo é histórico, portanto, porque: em primeiro lugar, deseja explicar a origem, o caráter e a função das ideias em termos das condições históricas nas quais elas se inserem; em segundo lugar, compreende que a humanidade não é nunca a mesma, modificando-se constantemente, o que abre a possibilidade para as relações sociais serem elas mesmas modificadas ou transformadas de tal modo que os homens escapem do ciclo de alienação em que estão imersos. Nessa perspectiva, a ênfase de Marx não recai mais nas “forças produtivas” que nos determinam, mas “nas relações de produção” que estão em conflito no interior de um sistema econômico. Nas palavras de Marx (1978b, p. 130),
em certo estágio de seu desenvolvimento, as forças produtivas materiais da sociedade entram em contradição com as relações de produção existentes, ou – o que é apenas a expressão jurídica da mesma coisa – com as relações de propriedade no interior das quais elas funcionaram até então. De formas de desenvolvimento das forças produtivas que eram, tais relações convertem-se em entraves. Sobrevêm, então, uma época de revolução social.
É nesse sentido que, em sua análise do modo de produção capitalista, Marx recupera a potencialidade crítica e revolucionária do pensamento de Hegel, criticando, porém, o aspecto conservador do seu idealismo. Na visão de Marx, o idealismo se esforça por atingir na mente aquilo que não pode ainda ser conseguido na realidade histórica.”


“Além disso, é preciso dizer que Marx busca sempre evitar as generalizações e as abstrações, de modo que, quando está analisando a história de maneira concreta, ele de modo algum mostra que uma etapa do desenvolvimento econômico passa para outra de maneira mecânica. Daí a famosa afirmação de Marx (O Dezoito de Brumário de Luís Bonaparte, 1978a, p. 329):
Os homens fazem a sua própria história; mas não a fazem como querem; não a fazem sob a circunstância de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas do passado. A tradição de todas as gerações mortas oprime como um pesadelo o cérebro dos vivos [...]. A revolução social do século XIX não pode extrair sua poesia do passado, só do futuro.
Em suma, na visão de Marx, a revolução política depende da luta de forças sociais em disputa, cujo resultado não está de forma alguma assegurado, sendo uma combinação da livre decisão do homem com as forças produtivas que empurram os acontecimentos para a frente, mas nunca de modo completamente determinista.”


“Wilhelm Dilthey inicialmente concorda com o tipo de abordagem que mostra que a história, como disciplina, deve estar voltada para os fatos, o estudo de documentos, das fontes, mas ele rejeita, no entanto, qualquer equivalência entre as ciências naturais e a história. Existe entre ambos os domínios uma diferença fundamental, sendo que a física, por exemplo, deseja explicar os fatos, mostrando que eles não sofrem alterações, obedecendo a leis que permanecem as mesmas ao longo do tempo. A história, ao contrário, não explica ou descreve simplesmente os fatos, ela compreende eventos e os articula numa direção ou sentido. Em outros termos, o historiador é um hermeneuta, ou seja, um intérprete do sentido dos eventos passados.”


“O ponto de partida das reflexões de Croce é semelhante ao nexo que Dilthey vê entre história e vida: como é possível, pergunta-se Croce (Teoria e história da historiografia, 1974, p. 278), “a história de um sentimento ou de um costume, como por exemplo a da humildade cristã ou a da honra cavalheiresca, sem a capacidade de reviver, ou melhor, sem um efetivo reviver destes estados de alma particulares?”. Ora, tudo o que aconteceu na história, argumenta Croce, vira letra morta se não for reconstruído internamente por aquele que escreve a história. Tal reconstrução do passado é sempre feita no presente pelo historiador que articula no seu espírito o sentido dos acontecimentos, trazendo à vida o que de outra forma não passaria de fatos dispersos, fragmentos mudos, meras crônicas de uma época vazia, oca, cadavérica. O verdadeiro historiador é aquele que, penetrando nos documentos legados pelo passado, traz à vida o espirito dos mortos, fazendo-os falar, e isso sempre acontece nas épocas de rejuvenescimento histórico. Com efeito, diz Croce (Teoria e história da historiografia, 1974, p. 282):
a história morta revive e a história passada de novo se torna presente na medida em que assim o exige o desenvolvimento da vida. Os romanos e os gregos jazeram em seus sepulcros até que no Renascimento, os despertou a nova maturidade do espírito europeu [...]. Grande parte da história que hoje é crônica para nós, tantos documentos que hoje são mudos para nós, hão de por sua vez ser trespassados por novos relâmpagos de vida, e hão de tornar a falar.
Vimos que, em Dilthey, esse nexo entre vida e história, essa capacidade de reviver a história é obra da imaginação do historiador. Ora, já em um dos primeiros textos em que refletiu sobre a natureza do conhecimento histórico, Croce buscou dar uma resposta diferente da que dera Dilthey sobre o que vem a ser a história como disciplina. Croce mostra que a atividade historiográfica deve ser colocada não do lado da ciência, mas da arte: só assim se evitam os dilemas enfrentados por Dilthey. A chave do problema estaria, para Croce, no fato de a arte, diferentemente do que faz a ciência, não lidar com conceitos e leis gerais; ao contrário, ela é um tipo de conhecimento do mundo visto na sua concretude e particularidade. Assim como o artista dá uma expressão viva do mundo, do mesmo modo o faz o historiador em suas narrativas. Mas isso em nada torna sua tarefa menos digna, pois ela também é uma forma de conhecimento rigorosa, e não deve ser vista como fruto de uma subjetividade infrutífera, uma imaginação sem freios que ultrapassa o mundo dos acontecimentos reais. A diferença consiste apenas no fato de a história, como narrativa, não elaborar conceitos de nenhuma espécie, não desejar descobrir leis gerais, mas simplesmente relatar de maneira expressiva o que aconteceu no passado.
Nesse ponto, Croce (La história como hazaña de la libertad, 1960) alerta para um grave perigo que consiste justamente no fato de o historiador exceder o domínio do que realmente aconteceu na história, inventando arbitrariamente os fatos, dando asas à sua imaginação, fazendo especulações infundadas e construindo conceitos e leis genéricas que em nada dizem respeito à realidade histórica. Ora, segundo Croce, é justamente isso o que acontece com as chamadas filosofias da história, sejam elas quais forem.
Com efeito, argumenta Croce (1960), não pertencem filosofia e história a domínios distintos? O que caracteriza a história é a contingência, a multiplicidade dos eventos e sua dispersão no fluxo ininterrupto do tempo, cabendo ao historiador, na unidade do seu discurso, reunir e organizar os fatos num lodo expressivo; ao passo que a filosofia, ocupando-se de conceitos, caracteriza-se pelo alcance generalizador de suas afirmações, pela conexão lógica e intrínseca de suas constatações. Nesse sentido, a própria expressão filosofia da história seria aberrante para ele, pois indicaria uma contradição interna entre termos que deveriam marcar a fronteira entre dois diferentes tipos de discursos.
Pode-se reduzir a história à filosofia? Segundo Croce, é uma redução simplista identificar – como faz, por exemplo, a teoria materialista da história de Marx, na interpretação de Croce – “a Idade Antiga com o conceito de ‘economia escravocrata’; a Idade Média com o de ‘economia servil’; a Idade Moderna com a ‘economia capitalista’ e o futuro com a ‘socialização dos meios de produção’” (Croce, 1960, p. 130). Para Croce (1960, p. 131), toda tentativa de reduzir a variedade dos eventos históricos a conceitos ou esquemas preconcebidos é fruto da imaginação filosófica, isto é, de uma má filosofia:
A mistura de conceitos e imaginação é o princípio construtor de mitos. E este caráter mitológico das filosofias da história salta aos olhos. Todas querem descobrir e revelar o Weltplan, o desígnio do mundo, desde seu nascimento até a sua morte ou desde a sua entrada no tempo até a sua entrada na eternidade. [grifo do original]
Vistas desse ângulo, as filosofias da história são filhas bastardas da teologia e da Igreja. Daí que, para Croce (1960, p. 138), por tradicionalmente conceberem a filosofia como algo exterior à história, e por estarem ligados “aos chamados problemas supremos”, os “filósofos da história julgam ser não apenas os contempladores, mas os diretores e reformadores da sociedade e do Estado”. Croce alerta, assim, para os riscos dos “programas abstratos de uma filosofia abstrata”, pois a prática vinculada a tal filosofia “poderá ser nobre ou não: pode querer, como em Karl Marx, revolucioná-la e racionalizá-la, ou como em outros filósofos, empregar seus meios para manter o povo dócil na sua condição servil; mas a incongruência é sempre a mesma” (Croce, 1960, p. 138).
Como vemos, a estratégia implícita na teoria da história de Croce é garantir a legitimidade da obra do historiador, deixando de lado o caráter especulativo da busca de um sentido da história na sua totalidade. Para Croce, a busca de um sentido da história converte-se sempre em discurso mitológico que a filosofia não deve levar a sério, pois remete à escatologia da tradição teológico-cristã que pretende descobrir os passos de Deus na Terra por intermédio de um povo eleito, de uma nação, raça ou classe privilegiada.”


“Antes de mais nada, é preciso observar que Walter Benjamin não recusa a ideia marxista de que a história tem sido até hoje a história da luta de classes e afirma que “o dom de despertar no passado as centelhas de esperança é privilégio exclusivo do historiador convencido de que os mortos não estarão em segurança se o inimigo vencer. E este inimigo não tem cessado de vencer” (Benjamin, Sobre o conceito de história, 1986, p. 225). Essa afirmação pode ser difícil de compreender, mas ela revela, no fundo, uma crítica aguda aos procedimentos metodológicos e à visão de mundo contida no movimento historicista que estudamos no capítulo anterior. Para Benjamin, o historicismo segue a ideologia das classes dominantes. Por um lado, em seu relativismo, o historicismo vê somente a desrazão, mas, ao mesmo tempo, ao procurar encadear a história de forma narrativa, ele assume ares de inocência diante de um mundo absurdo, como se a falta de um sentido universal para a história justificasse sua falta de comprometimento político, que deve guiar sempre a atividade do historiador, já que este deve sempre permanecer neutro.
De fato, como vimos, o historicismo recomenda a neutralidade, a objetividade e que se esqueça tudo o que se sabe sobre as épocas posteriores da história. O historiador deve, assim, estabelecer uma relação de empatia ou comunhão, uma afetividade com o passado a ser revivido na mente do historiador. Com efeito, como vimos, Dilthey acreditou ter resolvido a questão do conhecimento histórico com um método que reivindicava um diálogo neutro entre um sujeito (o historiador) que deveria entrar numa relação com o passado, tornando sua a experiência vivida pelas gerações anteriores. Benjamin procura mostrar, porém, que a fidelidade aos acontecimentos e a pretensão de ser imparcial que atravessa a concepção historicista, aliada à ideia de que seja possível entrar em contato espiritual com outros momentos da história, mostram, na verdade, um comprometimento com o que já está estabelecido pela tradição. Tal comprometimento deve ser negado pelo historiador materialista, pois este sabe que as diversas interpretações ou versões de um mesmo evento vão sendo moldadas de acordo com pontos de vista que anteriormente também se comprometeram com as versões dos fatos que interessavam a uma determinada classe social. Por isso, nenhum documento histórico é neutro. Assim, é preciso partir de outra postura historiográfica, uma postura que está atenta para o que é estranho, para o diferente, o desigual. Nesse sentido, o historiador procede como o anjo da história de que fala Benjamin, pois vai desviando seu olhar das versões oficiais que nos chegam da tradição, descobrindo por trás da história oficial uma outra história, que é justamente a história da luta de classes, como tinha visto Marx.
Além disso, o que Benjamin vê no historicismo é uma espécie de preguiça intelectual que se contenta com as versões edificantes que nos chegam com a etiqueta do “era uma vez”. É nesse sentido que Benjamin mostra que o “historicista apresenta uma imagem eterna do passado, enquanto o materialista histórico faz desse passado uma experiência única” (Benjamin, 1986, p. 231). Segundo o autor, o historicista vê a história a partir de um tempo vazio e, com base nisso, ele vai alinhavando a massa de fatos, com o intuito de descobrir um sentido parcial, contentando-se em estabelecer nexos causais entre os eventos da história para transmitir a sensação de coerência com seu modo de ver as coisas. Mas, observa Benjamin, os fatos históricos não existem por si mesmos, eles não são nada sem o olhar do historiador, de um sujeito que escreve a história no presente e que tem seus próprios interesses, privilegiando este ou aquele acontecimento, pondo outros de lado, colorindo a história com cores que denunciam seu próprio ponto de vista. Daí que o historiador materialista não pode ter a ingenuidade de escrever a história como se os acontecimentos fossem contas de um rosário em suas mãos. Ele sabe que escreve no presente; portanto, não está simplesmente voltado para o passado como se estivesse diante de um cadáver inerte. O historiador crítico apresenta, na verdade, a configuração de sua própria época, assumindo uma posição que implode – a visão de que a história tem uma continuidade vazia, que cada época é completamente separada da anterior e avança necessariamente para o progresso.
O que Benjamin (1986) critica nos historicistas é uma falta de reflexão crítica em relação aos pontos de vista por eles assumidos. O autor retira a máscara de inocência do rosto daqueles historiadores que se julgam senhores sobre os fatos, mas que no fundo se comprometem com a ordem vigente defendida pela ideologia em que estão imersos. Na verdade, ao contrário do que pensam os historicistas, sua historiografia está bem próxima dos preconceitos que vigoram na velha ideia filosófica de uma história universal. Benjamin mostra, assim, que, muitas vezes, os historiadores vão montando sua versão dos fatos como se estivessem diante de um espetáculo, um cortejo de eventos, épocas, uma espécie de procissão espiritual que vai celebrando a vitória dos mais fortes. A história vai sendo escrita, dessa forma, como se a versão que realmente contasse fosse aquela dos heróis que venceram. Mas, com isso, observa Benjamin, são esquecidos aqueles que nunca tiveram voz no palanque oficial da história.
É interessante observar, neste ponto, que Benjamin inverte, de modo original, a ideia que havia sido apontada por Croce, segundo a qual o historiador nada mais faz do que despertar os mortos, fazendo--os falar. Ora, Benjamin mostra que, no fundo, o historicista tem ouvido somente para algumas vozes, não escutando nunca o outro lado da história e pondo na boca dos mortos os interesses de suas próprias falas e posturas ideológicas. Nesse sentido, segundo Benjamin (1986, p. 223), escrever a história em termos críticos é estar atento para outras vozes, ouvindo um sopro e um lamento cujos ecos vêm de muito longe:
O passado traz consigo um índice misterioso, que o impele à redenção. Pois não somos tocados por um sopro do ar que foi respirado antes? Não existem, nas vozes que escutamos, ecos de vozes que emudeceram? Se assim é, existe um encontro secreto entre as gerações precedentes e a nossa [...]. O passado nos dirige um apelo. Esse apelo não pode ser rejeitado impunemente. O materialista histórico sabe disso.
Em outros termos, isso quer dizer que o materialismo histórico rompe justamente com a postura que, no fundo, tem empatia com uma determinada classe e vai contando a história apenas do ponto de vista dos vencedores, deixando soterrada nos escombros da história a massa de vencidos que foram esmagados pela marcha do progresso, que avança sem escrúpulos. Quanto a isso, Benjamin nos diz que todos os bens culturais legados pela tradição não podem ser contemplados de modo inocente, pois cada monumento, cada grande feito da humanidade não foi obra de um espírito que paira sobre nossas cabeças. O materialista histórico, portanto, contempla os monumentos do passado, carcomidos pelo tempo, não como se estivesse diante de ruínas que despertam a tristeza, pois foram destruídas e não voltam mais. Ao contrário, o historiador materialista toma distância dos monumentos e faz falar os mortos que não tiveram voz, vendo nos grandes feitos humanos não simplesmente o traço linear do progresso, mas os contornos cinzentos da barbárie, ou seja, o sofrimento daqueles que derramaram o próprio sangue para erguer cada pedra de uma pirâmide, que lutaram e morreram nos campos de batalha pela glória de Roma, que foram sepultados nas colunas das grandes catedrais. Daí a afirmação de Benjamin de que “todos os bens culturais têm uma origem sobre a qual ele [o historiador] não pode refletir sem horror” (Benjamin, 1986, p. 225).”


“A pergunta relativa à questão de a história ser uma ciência ou uma forma de arte, um tipo especial de narrativa, reaparece em autores como Hayden White (1928-2018), por exemplo, que se esforça em mostrar que o tipo de saber que caracteriza a história consiste no fato de ela estar articulada por uma narração poética, ficcional. Nesse sentido, mediante a arte histórica, o historiador vai assumindo as vestes do romancista. O bom historiador não é simplesmente aquele que se volta para a pesquisa dos fatos, que investiga as fontes, mas aquele capaz de amarrar no discurso os fios dos acontecimentos (White, Meta-história, 1996). Dessa forma, os acontecimentos vão formando constelações de sentido. (...) Certamente, a história factual é sempre colocada num enredo, numa narrativa, mas, ao dar mais importância aos enredos do que aos fatos, o historiador pode pagar um preço alto demais. Por isso, costuma-se contra-argumentar que o que distingue a história vista como obra de arte, ou seja, a história romanceada, da história dos acontecimentos reais é que esta estaria baseada em provas. Somente elas podem nos precaver das mentiras bem urdidas. Seja como for, novamente nos vemos às voltas com a velha questão sobre o que vem a ser um fato histórico. Sem dúvida, o apego à objetividade deste mostra-se insuficiente, mas sem os fatos corremos sempre o risco de construir histórias delirantes. Ao que parece, qualquer entrelaçamento sensato de acontecimentos não pode prescindir de um exame preciso das fontes; esse exame revela não somente uma postura crítica, reflexiva, mas igualmente uma desconfiança que se volta para as pretensões de neutralidade ou comprometimento daquele que escreve a história e que, assim fazendo, encarna uma determinada ideologia.
Como vemos, este é um ponto bastante complicado; todavia, ao que tudo radica, ele faz parte do próprio horizonte em que vivemos na atualidade. Daí as afirmações de que vivemos hoje o fim da história. Parece faltar atualmente, dizem alguns autores (Bodei, A história tem um sentido?, 2001), um sujeito universal, ou um princípio unificador, que sirva de referência, como foi outrora o Deus de Santo Agostinho, a razão na história de Hegel, a consciência da classe operária de Marx. Além disso, há uma nítida perda de confiança no progresso, não depositamos mais a esperança em um futuro melhor do que o que temos no presente. Aliás, tudo se passa como se fôssemos esmagados pelo presente, pelo sempre novo. “O futuro é aqui e agora” – eis a expressão que ilustra bem o estado de coisas em que vivemos. É isso que costumamos chamar de pós-moderno, já que a confiança no sentido universal da história, bem como o apego à razão, teria chegado ao fim. Não custa lembrar, porém, que Marx e Engels já haviam caracterizado a modernidade como essa sensação de que tudo é disperso ou fluido, ou seja, “de que tudo que é sólido desmancha no ar” (Marx; Engels, Manifesto do partido comunista, 1986, p. 85).
A sensação é que perdemos o fio da meada, que o sentido desapareceu do horizonte. Os autores que fazem o diagnóstico do pós-modernismo dizem que vivemos não mais num mundo de coisas, mas no mundo das imagens ou simulacros. No ambiente que nos cerca, argumenta-se, não teríamos mais um fundo real escondido (no caso, o capital) que serviria de suporte ou estruturação entre o sujeito (por exemplo, o historiador) e o objeto (a “realidade”, a “história”). Esses dois polos foram dissolvidos e o próprio sujeito deixa de ser um centro de referência articulador de sentido, um ponto fixo de identidade, e passa a ser visto como um signo vazio que segue à deriva entre diferentes discursos. E a história não passa de um discurso a mais entre outros. Com isso, na visão apocalíptica do pós-modernismo histórico, a ideia de emancipação histórico-social pretendida por Marx naufraga, ou perde sua razão de ser. Com o chamado fim das grandes narrativas que aqui estudamos, a história se despede das contradições de sua base real, como é caso da luta de classes. Não é por acaso, portanto, que a história passa a ser explorada pela literatura, assumindo um teor discursivo e fictício. O pós-modernismo literário incorpora essa tendência que encara a história como uma série de discursos que se encadeiam, acentuando o fato de que só podemos conhecer a história com a mediação de formas narrativas. De ciência que era, a disciplina histórica se vê às voltas com a poesia.
Ao que tudo indica, porém, mesmo essa sensação de esgotamento que vivemos hoje parece não poder ser dissociada de um pano de fundo histórico-social ambíguo, no qual a dissolução das grandes narrativas que se apoiavam na noção de realidade histórica parece ser inseparável de uma sociedade que vive, sem dúvida, uma espécie de crise de consciência. Com efeito, ao mesmo tempo que se alimenta de signos vazios, irreais ou virtuais, imagens, propagandas, simulacros, nossa época produz também um movimento contrário, Buscamos, mais do que nunca, a informação precisa, objetiva, típica da informação jornalística na versão “aqui e agora”. Por outro lado, há no ar uma desconfiança em relação a esses mesmos discursos supostamente comprometidos com a verdade dos fatos, como se tivéssemos a certeza de que vivemos numa época cercada de mentiras por todos os lados. Não é mera coincidência que em muitos dos filmes atuais os roteiros funcionem como uma caixa ou história dentro da outra, na qual a realidade se dissolve ou é desprezada. Em tudo vemos o traço da dissolução, da falta de sentido, da perda de noção da realidade histórica. É o que se chama de niilismo, essa sensação de desânimo que pesa sobre nós.
Ora, bem antes do atual estado de coisas, filósofos como Nietzsche haviam chamado a atenção para isso, afirmando que “o niilismo como estado psicológico terá de ocorrer, primeiramente, quando tivermos procurado em todo acontecer por um ‘sentido’ que não está nele: de modo que, afinal, aquele que procura perde o ânimo” (Nietzsche, Desvantagens da história para a vida, 1996, p. 380). Ao que parece, essa consciência apocalíptica quer nos persuadir de que devemos abandonar nossa paranoia de tentar encontrar sentido para a vida e para a história em geral. Tal perspectiva retira sua força de uma época que expulsou do mundo e do sujeito qualquer substancialidade, convertendo tudo em fala e discurso, narrativa, esfumaçando, assim, qualquer base real concreta, como se agora só nos restasse ou o conformismo irônico, típico do historicismo, ou o deleite mórbido de estar, enfim, no fundo do poço. Estudar as obras dos filósofos que refletiram sobre a história, tal como fizemos neste pequeno livro, talvez seja uma forma de chamar a atenção para a necessidade de se buscar uma saída para o labirinto em que atualmente nos encontramos. Mas isso é outra história.”

História e filosofia: uma introdução às reflexões filosóficas sobre a história (Parte I) – Antônio José Pereira Filho e Rodrigo Brandão

Editora: InterSaberes
ISBN: 978-85-8212-364-5
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 204 

“A visão agostiniana não está preocupada com questões metodológicas acerca do estatuto do conhecimento histórico, ou seja, Agostinho não investiga os fundamentos da história como disciplina teórica nem está interessado no modo como se escreve a história; na verdade, sua preocupação é fornecer uma resposta para o problema do sentido da história universal. Nesse caso, diferentemente do que acontecia no mundo pagão, a história não se resume a narrativas que pertencem aos contextos isolados desta ou daquela nação, mas ganha contornos mais amplos, podendo ser vista como o palco em que se desenrola o drama de toda a humanidade. Na visão teológica agostiniano, a história é definida nos termos de um progresso espiritual, no qual por trás dos acontecimentos, aparentemente irracionais e desconexos, atravessados por guerras e catástrofes, há uma coerência e um sentido que só podem ser revelados peta fé, nunca exclusivamente pela razão humana.”


“Conforme argumenta Pierre Bayle, citado por Cassirer (A filosofia do iluminismo, 1994, p. 281):
todos os que conhecem as leis da história estarão de acordo que um historiador, se cumprir fielmente suas funções, deve despojar-se do espírito de adulação e de maledicência e colocar-se o mais possível na posição de um estoico, a quem nenhuma paixão agita. Insensível a todo o resto, só deve estar atento para os interesses da verdade, sacrificando a essa o ressentimento de uma injúria, a lembrança de um benefício e até mesmo o amor à pátria. Deve esquecer que está num certo país, que foi instruído numa certa comunhão, que é devedor de gratidão a este ou aquele, que tais e tais são seus progenitores ou seus amigos.
O que podemos observar, porém, é que Bayle tem em vista apenas a história considerada sob o viés da crítica historiográfica, ou seja, da história entendida como narrativa que obedece a normas rigorosas para a reconstrução do material histórico (fontes). Bayle em nada nos adverte a respeito de um processo histórico, ou seja, de um processo racional que recobre o curso das coisas humanas como um todo, configurando-lhe um sentido. Desse ponto de vista, a realidade histórica se apresenta a Bayle, conforme esclarece Cassirer (1994, p. 275), como um “amontoado monstruoso de escombros e faltam todos os meios para se assenhorear dessa massa de materiais”. Desse modo, Bayle recusa a possibilidade de uma lógica no interior dos fatos históricos, que são vistos como um agregado de escombros que o cartesianismo, em sua seriedade, rigor, transparência discursiva, coerência e unidade, sempre rejeitou. Mas é preciso notar que Bayle é impedido de seguir na direção de uma visão filosófica da história não apenas devido a questões de ordem metodológica, mas em razão de ele ter uma visão cética e pessimista, que o afasta da possibilidade de descobrir na história um plano coerente, um sentido que permita a verificação de um todo racionalmente organizado.
Na concepção de Bayle, se examinarmos os fatos de frente, sem preconceitos, uma simples olhada para a história real da humanidade é mais do que suficiente para nos curarmos de todas as especulações e construções totalizantes, ensinando-nos que essa história nunca foi outra coisa senão um rosário de crimes e desgraças do gênero humano. Para Bayle, citado por Cassirer (1994, p. 269-281), quanto mais dirigirmos um olhar lúcido para a descrição de um fato singular, mais leremos motivos para renunciar ao conhecimento do todo e reduzir a nada nossa esperança de compreensão de um sentido total da história. Apesar de não acreditar que possamos encontrar um sentido para a história, Bayle colocou uma importante questão para o historiador ao mostrar que a remissão aos fatos não é uma atitude simples. Em vez de estes serem tomados, de modo direto e apressado, como a fonte do conhecimento histórico, a atitude do historiador perante os fatos deve ser cautelosa. Ele deve tomar todo o cuidado para que ele mesmo, com seus ideais, educação e preconceitos, não interprete à sua maneira os fatos históricos que estão sendo investigados.”


“Segundo Giambattista  Vico, ainda que muitas vezes o material historiográfico tenha se mostrado fragmentário, obscuro e parcial, ele pode servir aos propósitos de uma ciência que possui mais coerência do que as ciências que investigam a natureza, como é o caso da física e da astronomia. Isso porque, para Vico, os homens são os autores de sua própria história e por isso podem conhecê-la por dentro, investigando seus desdobramentos no tempo, ao passo que a natureza só pode ser conhecida de modo superficial pela mente humana, pois não foi feita pelo homem.”


“Vico foi o primeiro autor a reconhecer a importância dos mitos para a história e mostrar que aquilo que aparentemente não passa de lenda é uma forma de expressão reveladora da mentalidade mais arcaica. Assim, a figura de Hércules, por exemplo, não representa um indivíduo de qualidades excepcionais, mas o modo como os povos primitivos, que ainda não pensavam em termos racionais, podiam expressar-se quando queriam significar o mundo do trabalho. Do mesmo modo, o herói Ulisses não é uma figura lendária de especial sabedoria, mas encarna o tipo de mentalidade astuciosa, desenvolvida na época em que floresceram, na Grécia, as grandes cidades e o mundo do comércio. Nesse sentido, os mitos expressam uma “verdade”, não são simples obras de ficção. Só muito mais tarde, na fase humana, ou racional, é que os mitos assumem um caráter lendário, de ficção, de narrativas impróprias feitas para iludir e enganar os homens. Na sua origem, eles não são nada disso.
É interessante observar, no entanto, que Vico não acredita que as formas expressivas de caráter mítico de uma sociedade primitiva desaparecem ou são superadas definitivamente com o advento da razão, como se o progresso estivesse justificado para sempre. Ao contrário, tanto os traços positivos quanto os aspectos negativos da vida arcaica ainda perduram na história. Assim, o temor dos deuses e as religiões mais diversas acabam sempre reaparecendo de diferentes maneiras no curso que percorrem as nações; do mesmo modo, a capacidade de imaginar mitos permanece presente, de alguma forma, na mentalidade dos povos, que continuam criando lendas e inventando narrativas que não podem ser ignoradas por quem deseja escrever a história. Por outro lado, nada garante que uma razão formal pode livrar completamente os homens da sua condição natural, como mostra a recorrência da barbárie, do medo, da superstição e de seus males ao longo das épocas.”


“Para Voltaire, o trabalho do historiador não é narrar tudo, todos os detalhes. Se fosse assim, diz ele, a história se tornaria algo tedioso demais. O historiador deve se ater àquilo que possa contribuir para que ele capte o espírito de um povo ou de uma época. O que ele quer dizer com isso? Que o historiador deve tentar captar aquilo que caracteriza um povo, aquilo que o torna particular e distinto dos demais. Daí porque Voltaire aparece como um autor importante para a historiografia moderna – ele se preocupou em mostrar que esta tarefa de captar o espírito de um povo deve levar em conta inúmeros aspectos da vida em sociedade: a religião, a língua, o clima, as leis e o governo, bem como os costumes em geral.
O historiador deve também ter muito cuidado com suas fontes e documentos. Quando possível, deve comparar testemunhos diferentes e buscar mais de uma perspectiva sobre o evento. A preocupação que Bayle tinha com os fatos é compartilhada por Voltaire, mesmo que hoje suas narrativas nos pareçam algumas vezes demasiado frágeis em termos documentais e muito parciais quanto ao sentido e à importância dos eventos. Ademais, o historiador deve evitar as fábulas. Aqui está um ponto normalmente criticado na perspectiva de Voltaire: ele seria incapaz de perceber que as fábulas e os mitos têm valor histórico. Algumas vezes ele chega a narrar como um mito pode ter surgido, como algum elemento religioso pode ter uma história, mas julga essas narrativas como algo negativo, como algo distante da razão. Todo o passado é medido pelo crivo da razão; assim, mitos e fábulas são relegados ao âmbito do irracional e do absurdo. Será apenas a partir do desenvolvimento da antropologia, da sociologia e do historicismo, inaugurado mais tarde pelos alemães, leitores de Vico, que as fábulas e os mitos ganharão importância para a história.”


“Além da diferença entre ser e dever ser, entre o fato histórico e a ideia de história, Kant lança mão de outra distinção muito importante, qual seja: o homem não pode ser visto simplesmente como uma criatura totalmente racional nem como um animal que se orienta por seus próprios instintos, paixões e interesses particulares. Na verdade, segundo o filósofo, o homem participaria de dois mundos: o mundo sensível, no qual ele segue suas paixões, e o mundo inteligível ou racional, no qual, de acordo com o princípio da autonomia e da liberdade da vontade, ele dá fins para si mesmo, podendo aperfeiçoar-se moralmente e não agir simplesmente com base em seus instintos. Como os homens, de um ponto de vista factual, não agem moralmente nem seguem planos estabelecidos, Kant pretende mostrar que há, sim, um plano oculto ou secreto por trás das ações humanas, o que permitiria ver a história como um sistema, uma espécie de organismo em que as partes estão naturalmente ligadas, de modo que, por mais que as ações humanas pareçam sem sentido, haveria um progresso sempre rumo ao melhor.
De modo resumido, o argumento de Kant (Ideia de uma história universal de um ponto de vista cosmopolita, 2003) é o seguinte:
• É impossível falar de um sentido da história se ficarmos apenas no nível dos indivíduos e suas ações particulares, mas é perfeitamente possível supor um sentido na história do ponto de vista do desenvolvimento da espécie humana como um todo.
• Haveria um plano secreto na própria natureza que, deixando os homens agirem livremente, buscando somente o que lhes interessa, acaba por levá-los a uma meta, objetivo ou fim racional mais elevado.
Em outros termos, por trás dos impulsos naturais, como a inveja competitiva, o desejo de possuir e dominar dos indivíduos que pensam apenas em si mesmos e nunca no outro, haveria a necessidade de se estabelecer a ordem; caso contrário, os homens se destruiriam uns aos outros numa guerra sem fim. Surge daí a ideia de associação política, a necessidade de viver em comunidade, de se instaurar a paz entre os indivíduos, que leva, necessariamente, à formação dos Estados. Estes, por sua vez, também competem entre si, dando origem a guerras e discórdias; todavia, são forçados naturalmente a pôr um limite nessas competições e passam a associar-se em ligas de nações, assumindo, assim, um ponto de vista cosmopolita, quer dizer, um ponto de vista de uma comunidade política universal.”


“Coube ao filósofo alemão Georg W. F. Hegel (1770-1831) esquadrinhar o problema dessa tensão entre a imposição da lei externa e a liberdade interna do indivíduo, entre uma justiça meramente formal e a autonomia do sujeito. Segundo Hegel, tendo em vista o desenvolvimento da modernidade, é complicado pensar uma liberdade de ação focada exclusivamente no indivíduo isolado, pois “ele nunca deixa de fazer parte, para qualquer lado que se volte, de uma ordem social estabelecida, e longe de ser uma representação total, individual e vivente desta sociedade, não passa de um membro dela com possibilidades muito limitadas” (Hegel, Estética, 1996, p. 204). O filósofo quis dizer com isso que, na modernidade, é inevitável pensarmos o indivíduo como uma peça dentro da máquina estatal e que, se nos fixarmos apenas na vontade do indivíduo considerado isoladamente, aí, sim, teremos uma visão abstrata e parcial das coisas, pois com o desenvolvimento do Estado de direito não há mais espaço para uma liberdade que parta espontaneamente do indivíduo e se cumpra integralmente nele. Ao contrário, nossas ações estão circunscritas num contexto. Assim, só somos livres, por exemplo, dentro dos limites prescritos pela lei. Com efeito, no âmbito da burocracia estatal moderna, “quando um representante da justiça se comporta e age como lhe exigem a função e o dever, não faz mais do que cumprir uma obrigação determinada de acordo com a ordem estabelecida pelo direito e pela lei” (Hegel, 1996, p. 205). Como pensar, então, uma forma de sociabilidade que garanta a autonomia do sujeito (a liberdade) e, ao mesmo tempo, permita o pleno desenvolvimento da humanidade em seu conjunto?
Kant havia dito que os homens são racionais, autônomos, porque dão fins a si mesmos e agem conforme o dever que a razão prescreve. Mas como conciliar os fins racionais do Estado moderno se nele o indivíduo nunca é absolutamente livre, se sua liberdade aparentemente é sempre limitada e parcial? A resposta de Hegel retoma de Kant a ideia de que o homem não pode ser livre sozinho, de que ele vive com seus pares e de que o desenvolvimento da autonomia do sujeito só é possível nos limites de uma sociedade organizada. Mas, ao contrário de Kant, cuja filosofia da história, como vimos, se apresenta sob a forma de um dever ser, como uma ideia da razão, em Hegel (1996), ao contrário, a própria razão vai tomando forma concreta na história humana. Se Kant pensa a história a partir da construção do reino da moralidade, isto é, das ações morais feitas conforme a autonomia do sujeito, situando esse plano de moralidade no âmbito do dever ser, Hegel, ao contrário, procura trazer a razão para o plano da efetividade histórica. Nesse sentido, ele supera a distinção kantiana entre ser e dever ser, mostrando que a racionalidade vai se cumprindo, de fato, em cada fase da história do espírito humano, no seu desdobrar-se. A liberdade não é, pois, uma ideia situada no infinito de uma história apenas possível, tampouco se encontra apenas na interioridade do sujeito isolado; ao contrário, ela vai se moldando em instituições objetivas, reais, concretas, como a família, a sociedade civil e o Estado, absorvendo, assim, os indivíduos tomados isoladamente num processo de caráter universal.”


“Ora, segundo Hegel, nada fica completamente perdido na história, pois esta não é vista como oposição radical entre os polos opostos da vida e da morte, da beleza e da ruína, do ser e do não ser e é, antes de tudo, processo, devir, o desdobrar-se da razão no tempo. É justamente a isso que Hegel chama de dialética, a busca de reunir num todo processual o que parece fragmentário e solto na história. Assim, a filosofia da história de Hegel pode ser vista pelo modo como a razão vai constituindo o domínio do espírito em diferentes momentos. O que Hegel chama de domínio do espírito tem semelhança com a distinção que Vico havia estabelecido entre natureza e história. Hegel parte da mesma distinção: “o reino do espirito compreende tudo que é produzido pelo homem” (Hegel, La raison dans l’historie, 1965, p. 71). Surge, assim, o mundo da cultura, dos artefatos, dos feitos humanos, de tudo aquilo que pode ser visto como tendo um sentido ou significado, posto ser produzido com intenção humana, isto é, com liberdade. Segundo Hegel, o espírito se define justamente por uma atividade livre situada acima das determinações inconscientes da natureza. Liberdade é aqui, justamente, atividade, superação: “a liberdade do espírito não é, pois, uma existência imóvel, mas uma negação constante de tudo que contesta a liberdade [...]. As coisas naturais não são por si mesmas, por isso não são livres” (Hegel, 1965, p. 76). O espírito, ao contrario, “é seu próprio produto, ele é seu começo e seu fim”. Isso equivale a dizer que o espírito é livre porque tem consciência de sua própria atividade, mas, para saber-se livre, o espírito deve experimentar a sua própria liberdade, o que é o mesmo que dizer que “é somente a experiência da liberdade que libera o espírito” (Hegel, 1965, p. 76). Numa palavra, o espírito humano só se reconhece livre na história, pois ele próprio é história, processo, devir. A liberdade é, assim, algo que se conquista na história concretamente, não algo que nasce de uma dádiva divina, ou de uma mera visão contemplativa e estática do universo, nem deve ser confundida com as ações arbitrárias de um indivíduo isolado.
É preciso dizer, portanto, que o domínio do espírito de que fala Hegel “não é aquele de um indivíduo humano singular” (Hegel, 1965, p. 80). Para ele, “é verdade que o espírito é essencialmente indivíduo; mas, no elemento da história universal, não temos de levar em conta as pessoas reduzidas à sua singularidade particular”. Na história considerada sob uma perspectiva filosófica, o espirito é um indivíduo ao mesmo tempo universal e determinado, a saber: um povo. É o espírito do povo (Volksgeist) que deve ser levado em conta pela consideração filosófica da história; todavia, os povos são diversos, de modo que o grau de liberdade de um pode ser medido pelo grau de apreensão que ele faz de si mesmo no seu desdobrar-se temporal. É dentro desse elemento, também, que deve ser encarado o certo nível de consciência que o indivíduo tem de si mesmo, bem como dos seus limites históricos. Daí os infortúnios de um indivíduo que perde a consciência do seu papel na história, que fica, por assim dizer, deslocado do contexto. Esse é o caso de Dom Quixote, que deseja reviver os antigos valores da cavalaria da Idade Média, ou seja, os ideais de justiça baseados nas relações pessoais, como o favor e a amizade, não percebendo que um novo tempo surgiu (o tempo do Estado moderno), uma época que converteu a antiga forma de vida em ruína, mas abriu uma nova etapa no desenvolvimento do espírito humano.
Neste ponto, podemos perceber claramente por que o verdadeiro sujeito da história não é, para Hegel, o indivíduo. É que este sempre age na história tendo em vista seus próprios interesses, seguindo suas próprias paixões. Todavia, para se revelar o sentido da história, é preciso admitir um sujeito agente, ativo, criador. A questão é que o indivíduo, tomado isoladamente, não pode ser esse sujeito. O significado do curso da história ultrapassa sempre a ação dos indivíduos. Hegel admite que os interesses e as paixões são a fonte ou o motor da história, o que aparentemente levaria a pensar na falta de sentido ou na “desrazão” da história. Entretanto, há para o filósofo um verdadeiro sujeito agindo sobre as costas ou ações dos homens isolados, servindo-se de suas ações como “meios e instrumentos de uma coisa mais elevada, mais vasta e que eles realizam inconscientemente” (Hegel, 1965, p. 110). Esse sujeito é o que Hegel chama de espírito do mundo, ou seja, a encarnação da razão no âmbito da história universal.
Para Hegel, a razão caminha sempre com astúcias: deixa os homens agirem na espontaneidade dos seus interesses privados somente com o intuito de atingir um fim ou objetivo mais elevado. Assim, ao buscarem satisfazer seus próprios interesses, os indivíduos vão promovendo o progresso do espírito e da liberdade, superando o caráter arbitrário que motivou suas ações. Hegel observa que a consciência dos indivíduos é sempre motivada por interesses particulares, de modo que, nessa perspectiva, os homens não fazem a história com autonomia, mas apenas executam seus negócios. Há, porém, determinados indivíduos que superam esse nível, convertendo-se em agentes históricos efetivos, embora também suas ações sejam motivadas por interesses egoístas e nunca em prol do bem comum. O filósofo toma como exemplo a luta de César pelo poder. Foi uma ambição pessoal que levou César a destruir a forma tradicional do Estado romano, mas, assim agindo, ele destruiu uma forma de vida que havia caducado e deu origem a uma forma de organização política mais racional. Do mesmo modo, Napoleão Bonaparte, ao levar o Estado moderno para os quatro cantos da Europa, não o fez de modo racional ou por livre escolha, mas apenas pelo desejo de domínio e para provar que era o maior estrategista de todos os tempos.
Hegel considera indivíduos como César e Napoleão a encarnação do “espírito do mundo”, quer dizer, guiados por um instinto inconsciente que a própria época deles exige. Eles são os heróis que, apesar de não saberem completamente o que fazem, rompem com as velhas formas de vida, promovendo a mudança, o progresso e a liberdade. Como agentes históricos universais, os heróis aparecem no momento em que uma forma de vida está morrendo, em que o espírito humano está estabilizado, tornando-se inativo, e, por isso, essa forma de vida deve ser substituída por outra. Desse ponto de vista, a ideia de uma razão astuciosa agindo por intermédio dos heróis cumpre uma função vital para a inteligibilidade do aspecto orgânico da vida social, e coincide com um processo intencional que sempre ultrapassa a ação do indivíduo isolado em benefício do bem comum. Esse processo, ao conciliar o conflito entre as paixões imediatas do indivíduo, cria a ordem racional no interior das sociedades, além da justiça e das virtudes necessárias para o desenvolvimento da liberdade humana na história. (...)
Nesse sentido, a história é vista como palco do conflito dramático entre o velho e o novo. Como já assinalamos, sob um certo ponto de vista, a história desperta o sentimento de tristeza, de ruína, pois os indivíduos levam uma vida infeliz, já que trabalham arduamente, mas depois morrem. Entretanto, de outro ponto de vista, o fruto do seu sacrifício individual fica para a posteridade; seu sofrimento e fracasso contribuem, assim, para o desenvolvimento da liberdade e do progresso. Isso está conforme a astúcia da razão, de que fala Hegel. Essa razão astuciosa vai moldando a necessária concatenação racional dos acontecimentos, absorvendo o mal, o fracasso, a desordem, vistos como momentos parciais, mas necessários, para a construção do reino da liberdade, que só se realizaria com o advento do Estado moderno. A filosofia da história de Hegel pode, portanto, ser vista como a construção de um enredo que mostra a coerência ou a racionalidade inerente a esse processo.
É preciso dizer que a tarefa a que Hegel se propõe na construção do seu grande enredo dramático da história universal consiste, em primeiro lugar, em isolar os povos, as épocas e os heróis que realmente contribuíram para a efetivação do reino da liberdade. O filósofo vai mostrando, passo a passo, como se deu o desenvolvimento do espírito desde os povos do Oriente, passando pelos gregos e romanos, até chegar a sua própria época, quando os homens já se encontram no interior de um Estado juridicamente constituído, passando a ser senhores autoconscientes de sua existência e a viver conforme as prescrições da razão. A história pode ser vista, assim, como a realização ou efetivação da ideia de liberdade ao longo do tempo, atingindo sua plenitude justamente na forma do Estado moderno, que supera a visão da liberdade vista em termos abstratos.”


“No que concerne a Hegel, podemos perceber até mesmo certo recuo em face do processo crítico que ele próprio identificou no interior da história. De fato, o filósofo se esforça em mostrar que a história já teria alcançado, em seu tempo, o pleno desenvolvimento da atividade espiritual, ao assumir a forma do Estado de direito. Com efeito, o Estado é uma instância completamente espiritual, uma conquista do pensamento humano, algo que não se pode agarrar com as mãos, mas cuja força podemos sentir pesando sobre nossas cabeças, pondo freios a nossa liberdade. Mas, além de nos limitar, o Estado também faz a mediação dos interesses privados, preservando os interesses conflitantes da sociedade no âmbito do poder legislativo, que vai articulando as leis necessárias à preservação da ordem pública. É possível concluir que, com o desenvolvimento dessa forma de Estado, a história universal, concebida por Hegel, teria chegado a seu pleno desenvolvimento, atingindo sua mela, fim ou sentido. Isso não quer dizer que a história de fato terminou, mas todos os seus possíveis avanços se darão sempre a partir desta última conquista histórica.”