sábado, 9 de novembro de 2019

Seleção de textos espirituais (Parte II) – Leonardo Boff

Editora: Vozes
ISBN: 978-85-3260-683-9
Compilação: Cláudia Zarvos, Jânio Savoldi, Márcia Monteiro Miranda e Waldemar Boff
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 136 

“As religiões, em sua significação mais original e positiva, constituem as formas institucionais que traduzem o relacionamento do homem com o Absoluto. A religião é sempre re-ação a uma ação prévia; é sempre resposta humana à proposta divina. É um fenômeno originário, não redutível a outro mais fundamental, que testemunha a abertura do homem a um Transcendente, a Algo de definitivamente Importante e a um Sentido que transfigura toda a realidade com todas as suas contradições. (...) Semelhante valorização teológica da religião não implica numa legitimação de tudo o que ocorre nela. Nela pode haver elementos diabólicos que traduzem mal, no nível do discurso, do gesto e da ética, as exigências do Mistério de Deus e do mistério do homem. A despeito de todas as ambiguidades que se possam apontar nas religiões do mundo (e também na religião bíblica e cristã), elas constituem os veículos comunicadores da graça, do perdão e do futuro que Deus promete aos homens.”


“A salvação anunciada pelo cristianismo constitui um conceito englobante; não se limita às libertações econômicas, políticas, sociais e ideológicas, mas tampouco se realiza sem elas.”



“Quem professa Deus e está longe da justiça, quem crê em Deus e não cria fraternidade, não professa nem crê no Deus verdadeiro, mas num ídolo.”



“Os teólogos da libertação não negam nenhum dogma; doutrinariamente, são até tradicionais; o que fazem é, à luz da verdade evangélica e também dogmática, tirar as consequências sociais em favor dos oprimidos que sempre estiveram à margem da história. A questão fundamental é a do pobre. Os que nos combatem na Igreja têm dificuldade em aceitar a centralidade dos pobres no processo da revelação e da salvação; escandalizam-se ao ouvir que os pobres, pelo fato de serem pobres e não pelo fato de serem bons, são os privilegiados de Deus. Deus é o Deus da vida. Ele toma sempre partido por aqueles que têm sua vida ameaçada ou são obrigados a morrer antes do tempo. É o caso dos pobres. Por isso, o Deus da libertação é o Deus dos pobres e marginalizados, cujo grito Ele sempre escuta, desde o grito dos oprimidos no Egito, até o grito desesperado de Jesus na cruz.”


“Maria não se comportou passivamente diante da iniciativa de Deus. Ela agiu dentro da especificidade própria da mulher. E é aqui que Maria ganha uma relevância universal. Não está só na história da salvação. Junto a ela está toda a humanidade feminina. Maria prolonga toda a grandeza, profundidade, capacidade de escuta e acolhida, de entrega e doação que as mulheres, ao longo de toda a história, viveram sob a força do Espírito.”


“A gente está tão cansado de ouvir e de dizer — o Verbo se fez carne — que nem chega a refletir o que isto significa. Ele quis realmente ser como um de nós, como eu e como tu, menos no pecado: um homem limitado que cresce, que aprende e que pergunta; um homem que sabe ouvir e pode responder. Deus não assumiu uma humanidade abstrata, animal racional. Ele assumiu, desde o seu primeiro momento de concepção, um ser histórico, Jesus de Nazaré, um judeu de raça e de religião, que se formou na estreiteza do seio materno, que cresceu na estreiteza de uma pátria insignificante, que amadureceu na estreiteza de um povinho de vila interiorana, que trabalhou num meio limitado e pouco inteligente, que não sabia grego nem latim, as línguas da época, que falava um dialeto, o aramaico, com sotaque galilaico, que sentiu a opressão das forças de ocupação de seu país, que conheceu a fome, a sede, a saudade, as lágrimas pela morte do amigo, a alegria da amizade, a tristeza, o temor, as tentações e o pavor da morte e que passou pela noite escura do abandono de Deus. Tudo isso Deus assumiu em Jesus Cristo. A nada foi poupado. Assumiu tudo o que é autenticamente humano e pertence à nossa condição como a ira justa e a alegria sã, a bondade e a dureza, a amizade e o conflito, a vida a morte. Tudo isto está presente na figura franzina do Menino que começa a choramingar no presépio entre o boi e o asno.”


“O homem Jesus de Nazaré revelou em sua humanidade tal grandeza e profundidade que os Apóstolos e os que o conheceram, no final de um longo processo de decifração, só puderam dizer: humano assim como Jesus só pode ser Deus mesmo. E começaram então a chamá-lo de Deus. A partir deste momento, os Apóstolos, que eram judeus, deixaram de ser judeus para tomarem-se cristãos.”


“O sentido universal da vida e da morte de Cristo está, pois, em que suportou até o fim o conflito fundamental da existência humana: de querer realizar o sentido absoluto deste mundo diante de Deus, a despeito do ódio, da incompreensão, da traição e da condenação à morte. O mal para Jesus não estava aí para ser compreendido, mas para ser assumido e vencido pelo amor. Esse comportamento de Jesus abriu uma possibilidade nova para a existência humana, exatamente, uma existência de fé num sentido absoluto, mesmo frente ao absurdo, como foi a morte conferida pelo ódio a quem só amou e só buscou fazer o bem entre os homens.”


“Jesus não procurou a morte; esta lhe foi imposta de fora e ele a aceitou não resignadamente, mas como expressão de sua liberdade e fidelidade à causa de Deus e dos homens.”


“Jesus não está só na cruz. Estão os seus seguidores. Assumem sua causa, imitam sua vida e o seguem em seu destino.”


“A cruz é invenção humana. Foi excogitada para torturar o corpo dos profetas e ferir os membros que produzem a prática libertadora, as mãos, os pés e o coração. A cruz é instrumento de opressão.
Mas ela é também bênção. Jesus abraçou a cruz para ser senhor sobre a dor e a morte produzida pelo desprezo. Por ela quis solidarizar-se, não, quis identificar-se com os crucificados da história. Eles nunca mais morrerão sós. Jesus morre crucificado com eles.”


“Para o religioso manter sua identidade religiosa, para levar a sua contribuição específica deverá permanentemente ser alimentado pela oração, pela meditação e pelo doloroso processo de interiorização. Contudo, a oração e a meditação deverão emergir de um olhar contemplativo da ação. O engajamento somente é verdadeiro se nascer de um dinamismo evangélico e de uma profunda experiência interior de Deus e de Jesus Cristo, alimentada e expressa na oração pessoal e comunitária.”


“Rezar — seja feita a vossa vontade — equivale a rezar: que se faça como Deus quiser! Nisso não há lamúria nem desesperança, mas entrega confiante como uma criança se entrega aos braços da mãe. Deus é Pai e Mãe de infinita bondade. Ele tem seu Desígnio eterno; nós apenas temos projetos.”


“O cristianismo da pequena burguesia e da classe média abastada apresenta-se, não raro, como puramente sacramentalista. É uma fé de uma hora por semana, por ocasião da missa dominical ou de alguns momentos importantes da vida, como por exemplo de um batizado, de algum casamento, ou de um sepultamento. Fazem-se ritos, mas não se vive uma fé viva. Na vida concreta vivem-se valores opostos à fé; prossegue a exploração do homem pelo homem; campeia ganancia de acumular mais e mais.”



“Devemos, seguramente, ajudar a Igreja para que não se converta num reduto de machismo, de pretenso monopólio da salvação, de dominação clerical, mas em espaço onde a humanidade se sinta ainda mais humana, porque se vê potenciada em suas aspirações e encontra um lugar para alimentar seus sonhos de um mundo, finalmente, mais reconciliado consigo mesmo e com a própria natureza.”


“É coisa de Deus gostar dos últimos e pisoteados.”


“Se Deus tem um lugar nesse mundo, é ao lado dos pobres, dos que não aceitam a pobreza e se organizam na solidariedade para superar a pobreza (...) Deus não quer ricos nem pobres, quer pessoas que trabalhem, que vivam na solidariedade e na justiça. Para isso o marxismo nos ajudou a entender que o pobre não é somente um pobre, mas é um oprimido e que essa opressão é produzida por um processo de exploração do trabalho pelo capital. A pobreza não é inocente, não é produto da natureza, não é querida por Deus: é o resultado de um processo que produz de um lado riqueza e de outro, pobreza.”


“Aceitar o pobre como pobre é aceitar o Jesus pobre. Ele se esconde, incógnito, atrás de cada face humana. A fé nos manda olhar com profundeza no rosto do irmão, amá-lo, dar-lhe de comer, de beber, de vestir e visitá-lo no cárcere, porque visitando-o, vestindo-o, dando-lhe de beber e de comer, estamos hospedando e servindo ao próprio Cristo. Por isso que o homem é a maior aparição, não só de Deus, mas também do Cristo ressuscitado no meio do mundo. Quem rejeita seu irmão rejeita o próprio Cristo, porque quem repele a imagem e semelhança de Deus e de Cristo repele o próprio Deus e o próprio Cristo (cf. Gn 9,6; Mt 25,42-43). Sem o sacramento do irmão, ninguém poderá salvar-se. Por aqui transparece a identidade do amor ao próximo com o amor a Deus.”


“A celebração da eucaristia não pode ser feita no espírito de Jesus se junto com ela não estiver a fome e sede de justiça. Traímos a memória do Senhor se por ela ocultamos ou tornamos irrelevante a presença de relações injustas na comunidade dos fiéis que celebram e assistem à eucaristia.”


“A prática de Jesus é instauradora do Reino porque é uma prática de comunhão com os pobres, de reconciliação com os pecadores, de convivência com todos, particularmente com os marginalizados, e de serviço indiscriminado a cada um que encontra.”


“O pobre não existe como fatalidade; sua existência não é politicamente neutra, nem eticamente inocente. O pobre é o subproduto do sistema no qual vivemos e do qual somos responsáveis. Na verdade o pobre é um empobrecido, isto é, um esbulhado, roubado e defraudado do fruto do seu trabalho e de sua dignidade. Este empobrecimento cria um apelo para o amor cristão, não apenas para aliviar o fardo aviltante da pobreza pobre mas para criar condições de superação desta situação.”


“A solidariedade com o pobre por causa do Evangelho leva o religioso a romper com um tipo de vida e de relações próprias dos setores privilegiados da sociedade. Sua presença no mundo se torna um sinal crítico e profético. O pobre com o qual se solidariza não é simplesmente pobre: é um empobrecido, aquele a quem lhe foram tirados os meios para ser um membro da sociedade, e dela foi posto à margem. Um amor inteligente ao pobre obriga a compreender a fundo a estrutura social que gera a pobreza, como subproduto da riqueza das minorias opulentas. Daí a necessidade de o religioso ser crítico e não ingênuo e de estar sempre atento às manipulações que o status quo pode continuamente fazer na instrumentalização da vida religiosa para um assistencialismo que acalma a consciência e cria a ilusão de estar servindo realmente ao mundo dos pobres. A presença crítica do religioso implica por um lado denúncia de uma situação que contradiz o plano de Deus e a mensagem evangélica e por outro anúncio de real fraternidade e de repartição dos bens e dos encargos e pesos a serem carregados por todos.”


“Para mim ser franciscano é um desafio para ser simples, para o encontro com Deus na terra, no irmão, especialmente no pobre, na fidelidade ao sangue e às raízes telúricas de nossa existência visitada pelo Filho de Deus que se fez nosso irmão nisso tudo e não apesar disto tudo.”


Natal: A eterna criança que vive em nós
O Natal é muito mais que uma festa do calendário cristão. É uma festa universal do coração humano, da fé pura e simples. Esta fé nos assegura: não precisamos ter medo de Deus. Ele é uma criança. Seu choro meigo não afugenta ninguém. Seus braços estão enfaixados. Eles não são ameaçadores. Mais que o senhor dos exércitos e o Onipotente que tudo cria ou destrói, Deus é ternura e humanidade. Ele não quis nos visitar apenas. Ele decidiu morar conosco. Ter pele, sentidos, sentimentos, coração, alegria e saudades. Por isso o Natal é a festa da reconciliação com um dos desejos mais profundos do ser humano: o de sentir-se aceito definitivamente, de não ser ameaçado por ninguém, de encontrar o coração caloroso de Deus.
O Natal é também a festa de uma fé muito humana que se transforma em esperança. A fé-esperança reside nisso: a última palavra não a tem o interesse, o lucro, 0 conflito e a dura luta pela vida. Mas a ternura, a gratuidade, o jogo, a bem-querença e o amor. Neste sentido, a Criança que jaz entre o boi e o asno no presépio não representa o começo da vida. É: o seu símbolo e a sua plenitude. A fé-esperança nos garante que, apesar de todas as camadas de cinzas que acumulamos sobre o nosso coração, ele sempre pode vibrar. Ele conserva uma inocência original. Nele habita uma criança que um dia fomos e que nunca deixamos de ser.
Ocorre que o tipo de vida a que historicamente nos submetemos, pelo menos nos últimos quinhentos anos — a famosa modernidade — nos leva a correr de cá para lá,  a fazer tudo às pressas, a romper todos os ritmos naturais, do dia e da noite, do perto e do longe, a ponto de sentirmo-nos frequentemente envelhecidos. A criança que somos, capaz de tomar o seu tempo para a conversa de família e dos amigos, capaz de combinar o sério com o jocoso, o trabalho com o lazer, a gratuidade com o dever, se retrai para o fundo do coração. É aí que começa a viver de sonhos. Mas estes sonhos são parte de nossa própria realidade séria. A criança em nós sonha com um mundo reconciliado, com uma atmosfera de festa, onde as pessoas são todas amigas. Sonha como o profeta Isaías, há quase três mil anos atrás: o lobo morará com o cordeiro, o leão e o boi comerão juntos e a criança, sem receios, brincará na toca da serpente. Atualizando, sonha com cidades sem favelas, com um convívio sem violência, com nossas florestas respeitadas, com os indígenas defendidos, com as mulheres libertadas, com os negros livres das discriminações.
Que seria de nós se não pudéssemos sonhar? Afogar-nos-íamos na brutalidade dos fatos quotidianos. Ficaríamos presos nas malhas de nossas próprias construções, sempre limitadas. O sonho nos libera para frente e para cima. Desfataliza nossa história, porque ela sempre pode ser diferente. O milagre é possível. A magia existe. Há magia maior do que esta:
Jesus ser o Deus encarnado na forma de uma criança num presépio?
No Natal, por um momento, por uma noite, podemos vislumbrar a verdade do sonho. As pessoas se sentam ao redor da mesa e celebram a ceia. É a comunhão plena, com as pessoas, com as luzes, com as comidas, com os presentes. Nesta noite santa, por um momento, sentimos que somos importantes para alguém. Não somos um ninguém. Trocamos presentes como expressão da amizade, do carinho e da excelência. A criança que mora em nós nasce. Neste dia ela ocupa a centralidade da vida. Por causa da criança do Natal, recuperamos a coragem de viver, apesar de todas as opressões que pesam sobre nossa existência ou que sobrecarregam nossa consciência. É bom sermos humanos, homens e mulheres, e tentar cada dia construir nossa própria humanidade. Por causa da criança que dormita em nós estamos convencidos de que a luz tem mais direito do que as trevas, luz que nos dá todas as razões de continuar a viver e a lutar.”

Seleção de textos espirituais (Parte I) – Leonardo Boff

Editora: Vozes
ISBN: 978-85-3260-683-9
Compilação: Cláudia Zarvos, Jânio Savoldi, Márcia Monteiro Miranda e Waldemar Boff
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 136 

“Eu já ando pelos 40 anos. Sinto já o peso de uma vida curtida na reflexão e na busca da Palavra que tudo ilumina. Às vezes me sinto velho. Creio que todo o teólogo possui uma velhice venerável, porque carrega sobre si, como tarefa, os problemas mais árduos do mistério humano. Mas ao mesmo tempo, na medida em que interioriza Deus, reconquista — não diria a juventude — mas a jovialidade e sabor de todas as coisas. É o que peço a Deus todos os dias: não me amargurar, não me perturbar, não deixar nunca de crer que o que definitivamente conta e tem futuro é ser límpido, puro, transparente, bondoso, sincero e bom. Para mim o mais importante que se disse de Jesus no NT não é tanto que ele é Deus, Filho de Deus e Messias, mas que Ele passou pelo mundo fazendo o bem, curando a uns, consolando a outros. Como gostaria que se dissesse de cada um e se dissesse isso também de mim.”


“Se fizermos uma rápida retrospectiva destes 25 anos, discernimos a seguinte trajetória: primeiro vem o entusiasmo pela ordem franciscana, depois pelo sacerdócio, em seguida pela teologia; da teologia passei à Igreja, da Igreja ao povo; do povo aos pobres, dos pobres à humanidade; da humanidade ao mistério da criação. Na medida em que o leque ia se abrindo e o horizonte se dilatando, iam também crescendo em mim as dimensões de universalidade e de autêntica liberdade. As chances de ser mais humano e, por isso, de sentir-me unido ao destino da inteira humanidade e de todo o criado foram se interiorizando. Hoje vejo com clareza que o presbiterato, a vida religiosa, a teologia só possuem sentido radical se nos aproximarem mais diretamente dos demais humanos, companheiros e companheiras de caminhada.”


“Não julgo imprescindível, como outros, manter-me numa cátedra acadêmica para fazer teologia: a cátedra do povo e da vida contém hoje, possivelmente, maior amplitude do que a outra, porque aí estão sentados os grandes problemas e os desafios exigentes. Aí reside o sofrimento. Mais que a admiração, é o sofrimento que faz pensar. Pelo menos isso os pobres nos têm ensinado.”


“A minha opção é pela profunda democracia, que nunca existiu no Brasil. Eu acho que a democracia é a proposta mais revolucionária que tem, e eu vejo que cada vez mais o capitalismo é incompatível com a democracia.”


“Na medida em que vou vivendo, cresce em mim a percepção do mistério. Mistério é muito mais que um enigma. Como os antigos sabiam melhor que nós, mistério consiste num desígnio cujo último sentido nos escapa, mas que passa por nós, nos usa como um subsistema de algo maior para prosseguir sua trajetória que termina no coração do próprio Deus. Cada um representa como num teatro. Não escolheu a peça, nem o papel, nem fundamentalmente sabe qual será seu término. Apenas entrevê que está a serviço daquele que disse ser o alfa e o ômega, o princípio e o fim, numa palavra, o Senhor da vida e da história.


“O espírito não é experimentado como parte do ser humano, mas como uma totalidade vital. Espírito é o nome para dizer a energia e a vitalidade de todas as manifestações humanas. Neste sentido, espírito não se opõe a corpo. Inclui-o. Espírito se opõe à morte. A grande oposição, portanto, não é entre espírito e matéria ou entre alma e corpo, mas entre vida e morte.”


“O ser humano apresenta uma dimensão voltada para o mundo e participa do destino do mundo. Tudo no mundo da natureza e da história se revela como mortal, caduco e passageiro. Existe a debilidade, as necessidades de toda ordem que, não satisfeitas, causam sofrimento e opressão. Não existe nenhuma realidade que consiga se subtrair à força corrosiva do tempo. Por isso a mortalidade caracteriza todas as realidades e os empreendimentos humanos. Esta condição humana é objetiva e independe das interpretações que lhe conferimos. Constitui uma experiência primordial e um fato primeiro.
As escrituras chamam a esta situação existencial de viver na carne.”


“Viver religiosamente consiste, portanto, num modo específico de ser no mundo: consiste em ver tudo e viver tudo como penetrado pela Presença de Deus. Se ele é o único Absoluto, então tudo o que existe é revelação dele. Buscar sua vontade, detectar sua presença e decifrar o sentido de sua atuação (sinais dos tempos) em tudo o que acontece: esta é a angústia e a tarefa de toda alma verdadeiramente religiosa.”


“Frente a Deus deve o homem comportar-se como filho. Aqui valem as relações filiais de amor, de obediência, de confiança e de entrega. Frente ao mundo deve ser senhor. Ele não deve deixar-se escravizar nem pelo trabalho nem pelos elementos inimigos do homem como doenças, pobreza, subdesenvolvimento, etc., que ele, pelo trabalho e pela razão prática, pode e deve dominar e criar para si uma ordem mais fraterna e humana. Frente ao outro deve comportar-se não como senhor nem como filho mas como irmão, onde reina a mútua ajuda e o espírito realmente fraterno e amigo.”


“Estes são sinais da presença do Espírito: quando há entusiasmo no trabalho da comunidade; quando há coragem para inventar caminhos novos para novos problemas; quando há resistência contra toda a opressão; quando há a vontade de libertação que comece pela justiça dos pobres; quando há fome e sede de Deus e unção no coração.”


“Somos muitas vezes cruz para nós mesmos e nos devemos carregar a nós próprios com toda a imensa carga de fragilidade, mesquinharias e estreitezas de coração.”


“Quando nos entregamos ao mistério da vida, quando não nos pertencemos mais, quando não nos colocamos mais em primeiro lugar, quando nos fazemos serviço e doação aos demais, quando cremos e esperamos que, apesar de tudo, nada escapa ao desígnio do Mistério e que por isso nenhum mal e nenhuma desgraça, por mais cruel que se antolhar, nos podem separar do Amor de Deus, então experimentamos aquela realidade que o cristianismo chama de graça.”


“A graça não é algo de Deus; é Deus mesmo, se autocomunicando, dando-se como Sentido, Esperança, Amor, Fortaleza.”


“O pecado não rompe apenas nosso cordão umbilical com Deus; ele nos cinde por dentro e afeta nossa identidade interior.”


“Para sabermos se alguém é de fato religioso, não devemos observar como ele fala de Deus, mas como ele fala do mundo.” (Simone Weil)


“Outra tarefa imprescindível da realização pessoal é saber conviver com a morte. Quem vê sentido na morte, este vive com sentido a vida. Quem não vê sentido na morte não dá sentido à vida. Morte porém não é nosso último instante de vida. A vida mesma é mortal. Em outras palavras, vamos morrendo lentamente, em prestações, porque quando nascemos começamos já a morrer, a nos desgastar e nos despedir da vida. Primeiro nos despedimos do ventre materno e morremos para ele. Depois nos despedimos da infância, da meninice, da juventude, da escola, da casa paterna, da idade adulta, de algumas de nossas tarefas, de cada momento que passa e por fim nos despedimos da própria vida.”


“O AMOR COMO FERMENTO DE RESSURREIÇÃO
Pelo exemplo de seu fundador e pelo mandamento maior que ele deixou para seus seguidores, o cristianismo poderia ser chamado a religião do amor. Nem sempre, é verdade, isto se faz transparente. Muitas vezes, as leis disciplinares e as verdades doutrinárias suplantam o preceito do amor. Mas, mesmo assim, ele continua sendo a alma sacramental da Igreja e sempre que o amor triunfa sobre o rigor frio da justiça e o ser humano se abre para o louvor de Deus e as necessidades do irmão, a vida recebe um pouco do fermento da ressurreição. O amor não conhece limites, é sadiamente louco por natureza e vive nos transbordamentos de sua fantasia criadora. O amor liberta para a doação. Quem ama, por isso, o faz, num gesto de entrega, com o coração na mão.”


“O próximo, para o Evangelho, não é o vizinho, o compatriota, o irmão de fé. Próximo é todo homem desde que me aproximo dele com amor.”


“O verdadeiro poder entre os homens se assenta no amor. E o poder do amor não reside na sujeição do outro, mas no seu serviço, não na sua escravidão, mas no respeito de sua liberdade. Onde não reina liberdade não pode haver amor.”


“Ou o amor é gratuito ou não é amor. Por isso a graça é definida como a comunicação do amor de Deus aos homens.”


“Se alguém comunga, deve ser elemento de comunhão no grupo em que vive. Se alguém celebra o sacrifício de Cristo e sua morte violenta, deve estar disposto ao mesmo sacrifício e viver de tal maneira sua fé cristã que inclui, como normal, ser perseguido, preso e morto violentamente. Se alguém batiza e se deixa batizar deve ser, na comunidade, testemunho de fé. Se alguém busca a reconciliação e encontra o perdão pelo sacramento da volta, deverá ser sinal de reconciliação no meio dos conflitos da sociedade. (...)
Sem a conversão a celebração do sacramento é ofensa a Deus. Significa jogar pérolas aos porcos, querer colocar os gestos da máxima visibilidade de Cristo no mundo sem a adequada purificação interior. Para o encontro deve-se estar com o coração na mão. Para o amor, puro. Para a festa, reconciliado. Sem o preparo, o encontro é formalismo. O amor, paixão. A festa, orgia.”


“Há apenas um deslocamento de atenção. Uma Igreja pensa em Deus, na oração, na missa, nos sacramentos. A outra se fixa mais no amor ao próximo. É praticar justiça mais do que falar de justiça. Mais do que pregar o reino de Deus é realizar o reino de Deus. Uma Igreja não exclui a outra. Mas, no final, seremos julgados mais pelo amor do que pelo número de vezes que fomos à missa, ou por nossa fé nos dogmas, como a Imaculada Conceição ou a infalibilidade do papa.”


“TEOLOGIA COMO CIÊNCIA E VIDA
O teólogo não fala sobre Deus, mas a partir d’Ele. Diante de Seu mistério, o teólogo é mais um contemplativo admirado do que um afoito pesquisador. Neste sentido, cada ser humano é teólogo, pois a todos é dada a experiência de Deus. A teologia tem, aparentemente, um lugar privilegiado que é a geografia eclesial, mas ela se desenvolve, sem pesquisas ou discursos disciplinados, nos espaços concretos das pessoas, pois Deus antes de ser um estudo é uma vivência. O teólogo é um ser perigoso, pois confronta a experiência pessoal de Deus com os discursos da religião. Ele, o teólogo, alimenta duas paixões: uma por Deus e outra pelo povo, e, por isso, diz 0 Autor, “ele não pode ter grande amor ao próprio pescoço”.”


 “É importante distinguir o que é fé e o que é explicação da fé. (...) Acolhemos a fé com o coração aberto, a explicação da fé podemos discutir e até rejeitar. A fé é a resposta à revelação divina, a explicação da fé é a resposta da razão às questões que a fé suscita.”


“Nascida da fé, a teologia deve regressar à fé, alimentá-la e não liquidá-la, torná-la mais lúcida e não mais confusa. Trata-se sim de uma ciência especulativa; para ser teólogo não basta ser piedoso e bom; há que ser inteligente, produzir luz e conhecimentos. Entretanto, a especulação é apenas um momento da teologia; em última instância quer ser uma ciência prática. Ela deve terminar numa práxis de amor e de felicidade. Crer em um só Deus, também o creem os demônios, nos assevera São Tiago (2,19), e certamente possuem uma teologia mais lúcida que a do maior teólogo. Entretanto não possuem o amor e por isso “nada são” (1Cor 15,2). Ver para fazer; conhecer para amar: eis a função última da teologia.”



“A teologia foi por séculos argumentativa. Queria falar à inteligência dos homens e convencê-los da verdade religiosa. Os sucessos foram parcos. Convencia, geralmente, só aos já convencidos. Elaborara-se na ilusão de que Deus, seu desígnio salvífico, o futuro prometido ao homem, o mistério do Homem-Deus Jesus Cristo pudessem ser aceitos intelectualmente sem antes terem sido acolhidos na vida e transformado o coração. Esquecera-se, ao menos ao nível da teologia manualística e no discurso apologético, o fato de que a verdade religiosa jamais é uma fórmula abstrata e o termo de um raciocínio lógico. Primeira e fundamentalmente ela é uma experiência vital; um encontro com o Sentido definitivo. Somente depois, no esforço da articulação cultural, ela é traduzida numa fórmula e é explicitado o momento racional que ela contém.”


“A fé sempre procurou vislumbrar o que significa dizer: Jesus é verdadeiro Deus e verdadeiro homem. A fé que procura entender se chama teologia, no caso, cristologia. A teologia (cristologia) não quer nem deve checar a fé. Quer antes, pelo contrário, ajudar e esclarecer a fé. Quer ser uma forma de fé: crítica, racional, científica (se possível), preocupada em analisar melhor a vida de fé, não para violar-lhe a intimidade mas para poder detectar a racionalidade e a lógica graciosa de Deus e poder assim amá-lo de forma mais intensa e humana. O falar cristológico jamais poderá ser um falar sobre Jesus.”


“A estrutura crística é anterior ao Jesus histórico de Nazaré. Ela preexistia dentro da história da humanidade. Todas as vezes que o homem se abre para Deus e para o outro, sempre que se realiza verdadeiro amor e superação do egoísmo, quando o homem busca justiça, solidariedade, reconciliação e perdão aí se dá verdadeiro cristianismo e emerge dentro da história humana a estrutura crística. (...)
Cristianismo é a vivência concreta e consequente na estrutura crística, daquilo que Jesus de Nazaré viveu como total abertura ao outro e ao Grande Outro, amor indiscriminado, fidelidade inabalável à voz da consciência e superação daquilo que amarra o homem ao seu próprio egoísmo.”

quinta-feira, 31 de outubro de 2019

A guerra dos deuses: Religião e política na América Latina (Parte II) – Michael Löwy

Editora: Vozes
ISBN: 978-85-3262-291-4
Tradução: Vera Lúcia Mello Josceline e Jaime Clasen (posfácio)
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 272 

“A Teologia da Libertação herdou da Igreja a tradição de hostilidade ou “aversão” (o termo de Weber: Abneigung) que o catolicismo tem do espírito do capitalismo. No entanto, modificou e modernizou essa hostilidade consideravelmente da seguinte maneira: a) radicalizando-a e tornando-a muito mais abrangente e sistemática; b) combinando a crítica moral com a crítica moderna (sobretudo marxista) da exploração; c) substituindo caridade por justiça social; d) recusando-se a idealizar o passado patriarcal; e e) propondo como alternativa uma economia socializada.
Apesar disso, sem referir-nos a essa tradição não nos será possível entender a natureza intransigente do anticapitalismo da Teologia da Libertação nem o poder de sua força ética e religiosa.
A oposição irreconciliável (outro termo de Weber: Universohnlich) ou “luta de princípios” [prinzipiellen Kampf] da ética católica contra a modernidade capitalista foi a inspiração para a crítica que os teólogos da libertação fazem da reconciliação da Igreja com o mundo (burguês) moderno. Segundo o teólogo chileno Pablo Richard, um dos fundadores do movimento “Cristãos pelo socialismo”:
“para as classes oprimidas, essa convergência, ou coerência entre a fé e o mundo moderno é uma realidade estranha porque representa a santificação da opressão. O encontro entre a fé e a razão científica moderna, entre a salvação e o progresso humano, aparece, portanto, como um reflexo coerente do encontro ou da reconciliação entre a Igreja e as classes dominantes. O processo de modernização da Igreja e de sua conciliação com o mundo moderno se perverte no momento em que legitima o sistema de dominação”.
Richard acrescenta o seguinte argumento, que parece fazer um eco perfeito às observações de Weber sobre as razões da “afinidade negativa” entre a Igreja e o capitalismo: “O cristianismo, reduzido a um código formal de valores e princípios pela modernização, não pode, de forma alguma, interferir com os cálculos econômicos, com a lei da maximização dos lucros, com a lei do mercado”. A vida econômica segue seu curso, segundo a “lógica impiedosa da racionalidade econômica e política do sistema capitalista moderno”32.
Outro tema característico da Teologia da Libertação é seu ataque ao capitalismo como falsa religião, uma nova forma de idolatria: a idolatria do Dinheiro (o antigo deus Mammon), do Capital ou do Mercado. Combinando a análise marxista (moderna) do fetichismo da mercadoria com a denúncia profética de deus falsos do Velho Testamento (tradicional), os teólogos latino-americanos insistem a respeito da natureza maligna desses ídolos cruéis que exigem sacrifícios humanos (“a dívida externa”, por exemplo): os ídolos capitalistas ou fetiches (no sentido de Marx) são Moloques que devoram a vida humana – uma imagem também usada por Marx em O Capital. A luta do Cristianismo da Libertação contra a idolatria (capitalista) é apresentada como uma guerra de deuses – como sabemos um conceito weberiano – entre o Deus da Vida e os ídolos da morte (Jon Sobrino), ou entre o Deus de Jesus Cristo e a multiplicidade de deuses no Olimpo do sistema capitalista (Pablo Richard).”
32 Max Weber, Die protestantische Ethik II. Kritiken und Antikritiken. Gütersloh: GTB, 1972, p. 168.



“Para os teólogos da libertação e os agentes pastorais que trabalham com as comunidades de base, um dos aspectos mais negativos da modernidade urbana/industrial na América Latina — de um ponto de vista social e ético — é a destruição dos elos comunitários tradicionais: populações inteiras estão sendo desarraigadas de seu ambiente rural e comunitário com o desenvolvimento do agrocapitalismo (“seres humanos substituídos por carneiros” segundo a queixa de Tomás More — ou em vez de carneiros, em muitos dos países latino-americanos, por gado) e jogados na periferia dos centros urbanos, onde encontram um clima de individualismo egoísta, uma competição descontrolada e a luta brutal pela sobrevivência. Em um livro recente sobre as comunidades eclesiais de base, o jesuíta e teólogo brasileiro Marcello Azevedo acusa a modernidade capitalista de ser responsável pela ruptura de todo os elos entre o indivíduo e seu grupo e introduz as CEBs como uma expressão concentrada de uma tentativa dupla de restaurar a comunidade, na sociedade e na Igreja45. (...)
Estaremos, portanto, diante de uma tentativa de voltar à comunidade orgânica tradicional da pré-modernidade — a Gemeinschaft descrita por Tönnies? Sim e não. Sim, na medida em que diante de uma sociedade moderna que, segundo Leonardo Boff “produziu uma atomização da existência e uma anonimidade geral de todas as pessoas”, tenta-se criar (ou recriar) “comunidades onde as pessoas conhecem e reconhecem umas às outras”, caracterizada de forma ideal por “relações diretas de reciprocidade, fraternidade profunda ajuda mutua, comunhão em ideias evangélicas e igualdade entre seus membros”47. Não, na medida em que as comunidades não são simplesmente a reprodução de relacionamentos sociais pré-modernos.”
45 Marcello Azevedo, SJ, Comunidades eclesiais de base e inculturação da fé. São Paulo: Loyola, cap. II.1.
47 Leonardo Boff, Église en genèse. Les communautés de base. Paris: Desclée, 1978, p. 7-21.


“Em termos gerais, os teólogos da libertação e a liderança das comunidades de base criticam a ideologia modernizante das elites latino-americanas (tanto conservadoras como progressistas) e focalizam os limites, as contradições e os desastres da modernidade industrial/capitalista. Um dos leitmotivs de seus documentos é que o progresso na América Latina ocorre às custas dos pobres. A tecnologia propriamente dita não ocupa um lugar central nesse discurso crítico, que só enfatiza que, nas sociedades contemporâneas latino-americanas, a modernidade tecnológica e os benefícios da civilização são monopolizados pelo Estado e pelas classes dominantes. Nas CEBs brasileiras por exemplo e entre agentes pastorais, consultores leigos, teólogos e bispos que cooperam com elas – é possível encontrar uma profunda desconfiança dos chamados “megaprojetos de desenvolvimento” baseados na tecnologia moderna: barragens hidroelétricas, rodovias expressas, usinas químicas ou nucleares gigantescas, imensas empresas agroindustriais etc. Esses projetos são muitas vezes descritos como “faraônicos” — uma expressão bíblica com conotações sociais e religiosas claramente negativas. Os projetos preferidos pelas CEBs são empreendimentos de cooperativas locais, com técnicas tradicionais ou semimodernas, empregando pouco capital e muita mão de obra.
Dito isso, no entanto, é verdade que o Cristianismo da Libertação não tem uma doutrina explícita sobre tecnologia. É sobretudo no contexto social e político que o uso das tecnologias modernas é rejeitado ou criticado. As técnicas modernas não são avaliadas pelos resultados econômicos que produzem – em termos de lucro, rentabilidade, produtividade, renda de exportações ou em moedas fortes – e sim em termos de suas consequências para os pobres. Se as consequências forem positivas – em termos de emprego ou condições de vida – são aceitas; se não o forem, podem ser recusadas. O que vemos aqui é um certo pragmatismo, combinado com uma atitude moral cuja inspiração é religiosa – a opção preferencial pelos pobres é o critério pelo qual avaliamos a tecnologia.”


“O Cristianismo da Libertação, o movimento social que tem sua expressão intelectual na Teologia da Libertação, critica a modernidade “realmente existente” na América Latina (capitalismo dependente) tanto em nome de valores pré-modernos como de uma modernidade utópica (a sociedade sem classes), através da mediação socioanalítica da teoria marxista, que une a crítica dos primeiros e a promessa da segunda. As posições modernas da Teologia da Libertação são inseparáveis de suas pressuposições tradicionais – e vice-versa. Temos aqui uma forma sociocultural que evita as dicotomias clássicas entre modernidade e tradição, ética e ciência, religião e mundo secular. Como uma reapropriação moderna da tradição, essa configuração cultural tanto preserva como nega a tradição e a modernidade, em um processo de síntese “dialética”. Sua opção preferencial pelos pobres é o critério segundo o qual julga e avalia a doutrina tradicional da Igreja e também a sociedade ocidental moderna.
É aqui, precisamente, onde reside a diferença entre a Teologia da Libertação e as teologias progressistas europeias. Em um livro recente, o teólogo francês Christian Duquoc afirmou, com enorme percepção, que essas últimas teologias consideram a exclusão (dos pobres ou dos países do Terceiro Mundo) como algo temporário ou acidental: o futuro pertence ao Ocidente e ao progresso econômico, social e político que ele traz. Ao contrário, a Teologia da Libertação considera a história de uma perspectiva inversa, aquela dos vencidos e excluídos, os pobres (no sentido mais amplo, incluindo as classes, raças e culturas oprimidas), que são os portadores da universalidade e da salvação. Ao contrário da cultura progressista europeia, a Teologia da Libertação rejeita a visão otimista da história como progresso, a avaliação da tecnologia e da ciência moderna como condições objetivas para esse progresso e a emancipação do indivíduo como seu critério principal. Isso não quer dizer que ela rejeita o progresso técnico e científico ou a estrutura formal das liberdades individuais: apenas ela não pode aceitar uma visão da história que tem como posto de observação esses critérios ambivalentes ocidentais55. Duquoc conclui através dessa comparação que Roma prefere a Teologia da Libertação às teologias ocidentais que surgiram do Iluminismo. Será possível que a participação ativa de cristãos na luta dos pobres latino-americanos por libertação social parece, aos olhos do Vaticano, menos subversiva que a aspiração dos intelectuais católicos europeus por emancipação individual? Isso não está nada evidente: nos dois casos, Roma enfrenta um desafio a sua autoridade e ao sistema de poder tradicional da Igreja.
Na verdade, a Teologia da Libertação compartilha algumas premissas básicas da cultura progressista ocidental, mas, ao mesmo tempo, tem muito em comum com uma tradição diferente – o Romantismo. O Cristianismo da Libertação, como outros movimentos sociais ou culturais contemporâneos (por exemplo, a ecologia), é, em grande parte, um movimento Romântico, ou seja, um movimento que protesta contra aspectos importantes da sociedade capitalista/industrial moderna em nome de valores pré-modernos – nesse caso, religião e comunidade.
Alguns autores brasileiros se referem à natureza Romântica da “Igreja dos Pobres” e à sua utopia comunitária como evidência de sua natureza retrógrada56. No entanto, existe também um Romantismo revolucionário e/ou utópico, cujo objetivo não é uma volta ao passado, uma impossível restauração de comunidades pré-modernas, e sim um desvio que, saindo do passado, vai direto ao futuro, a projeção de valores passados em uma nova utopia. A essa tradição, que funde nostalgias góticas (ou pré-históricas) com o Iluminismo, que se estende de Rousseau a William Morris e de Ernst Bloch a José Carlos Mariátegui, também pertence a Teologia da Libertação.”
55 Christian Duqoc, Liberátion et progressisme. Paris: Cerf, 1988, p. 28-96.
56 Veja Roberto Romano, Brasil: Igreja contra estado: crítica ao populismo católico. São Paulo: Kairos, 1979, p. 173, 230-231.


“A dúvida permanece: por que é que os “modelos de esperança” de orientação marxista foram capazes de conquistar um setor pequeno, mas significativo da Igreja Católica Apostólica Romana (bem como alguns grupos protestantes) na América Latina? Para sermos capazes de responder a essa pergunta, precisamos investigar quais os aspectos ou elementos da própria doutrina da Igreja e do marxismo podem ter favorecido, facilitado ou estimulado sua convergência.
Um conceito que pode demonstrar ser esclarecedor nesse tipo de análise é aquele, já mencionado, utilizado por Max Weber para estudar o relacionamento reciproco entre formas religiosas e ethos econômico: a afinidade eletiva [Wahlverwandtschaft]. Com base em certas analogias, certas afinidades, certas correspondências, duas estruturas culturais podem – em determinadas circunstâncias históricas – entrar em um relacionamento de atração, de escolha, de seleção mútua. Esse não é um processo unilateral de influência e sim uma interação dialética e dinâmica que, em alguns casos, pode levar à simbiose ou mesmo à fusão. Os seguintes são alguns exemplos de possíveis áreas de afinidade ou correspondência estrutural entre o cristianismo e o socialismo:
1 Como indicou Lucien Goldmann (veja capítulo 1) ambos rejeitam a afirmação de que o indivíduo é a base da ética e criticam as visões individualistas do mundo (liberal/racionalista, empiricista ou hedonista). A religião (Pascal) e o socialismo (Marx) compartilham a fé em valores transindividuais.
2 Ambos acham que os pobres são vítimas de injustiça. É óbvio que existe uma distância considerável entre os pobres da doutrina católica e o proletariado da teoria marxista, mas não podemos negar um certo “parentesco” socioético entre eles. Como vimos, um dos primeiros autores alemães a falar sobre o proletariado, dez anos antes de Marx, foi o filósofo católico Romântico Johannes von Baader.
3 Ambos compartilham o universalismo – o internacionalismo ou “catolicismo” (em seu sentido etimológico) – ou seja, uma doutrina e instituições que veem a humanidade como uma totalidade, cuja unidade substantiva está acima de raças, grupos étnicos ou países.
4 Ambos dão grande valor à comunidade, à vida comunitária, à partilha comunitária de bens, e criticam a atomização, a anonimidade, a impersonalidade, a alienação e a competição egoísta da vida social moderna.
5 Ambos criticam o capitalismo e as doutrinas do liberalismo econômico, em nome de algum bem comum considerado mais importante que os interesses individuais de proprietários privados.
6 Ambos têm a esperança de um reino futuro de justiça e liberdade, paz e fraternidade entre toda a humanidade.



“Essa descoberta do marxismo pelos cristãos progressistas, e pela Teologia da Libertação não foi um processo meramente intelectual ou acadêmico. Seu ponto de partida foi um fato inevitável, uma realidade brutal e geral na América Latina: a pobreza. Para muitos fiéis preocupados com o social, o marxismo foi escolhido porque parecia ser a explicação mais sistemática, coerente e global das causas para essa pobreza, e uma proposta suficientemente radical para aboli-la.
A preocupação com os pobres foi uma tradição da Igreja por quase dois milênios, que remonta às origens evangélicas do cristianismo. Os teólogos latino-americanos se colocam continuadores dessa tradição que lhes dá tanto referência quanto inspiração. No entanto, como já enfatizei várias vezes, eles rompem radicalmente com o passado em um ponto fundamental: para eles, os pobres já não são basicamente objetos de caridade, e sim agentes de sua própria libertação. A ajuda ou assistência paternalista é substituída pela solidariedade com a luta dos pobres por auto-emancipação. Aqui é que se estabelece a conexão com o princípio político marxista fundamental: a emancipação dos trabalhadores será obra dos próprios trabalhadores. Essa mudança talvez seja a nova contribuição política mais importante por parte dos teólogos da libertação. E a que tem maiores consequências na área da práxis social.
O Vaticano acusa os teólogos da libertação de terem substituído os pobres da tradição cristã pelo proletariado marxista. Essa crítica é inexata. Para os teólogos da libertação, “os pobres” é um conceito que tem conotações morais, bíblicas e religiosas. O próprio Deus é definido por eles como o “Deus dos Pobres” e Cristo se reencarna nos pobres crucificados dos dias atuais. É também um conceito mais amplo que o das classes trabalhadoras: inclui, segundo Gutiérrez, não só as classes exploradas mas também as raças menosprezadas e as culturas marginalizadas – em seus escritos mais recentes, ele acrescenta as mulheres, uma categoria social que é duplamente explorada.
Não há dúvida de que alguns marxistas irão criticar essa substituição do conceito “materialista” do proletariado por uma categoria assim tão vaga, emocional e imprecisa como é a categoria “pobres”. Na verdade, o termo corresponde à situação latino-americana, onde encontramos, tanto nas cidades como no campo, uma enorme massa de pessoas pobres, inclusive trabalhadores, mas também desempregados, semi-empregados, boias frias, camelôs, marginais, prostitutas etc. que são excluídos do sistema produtivo “formal”. Os sindicalistas cristão/marxistas de El Salvador inventaram um termo que cobre todos esses componentes da população oprimida e explorada: o pobretariado.
A opção preferencial pelos pobres, adotada pela Conferência de Puebla dos Bispos Latino-Americanos (1979), foi, na prática, uma fórmula conciliatória, interpretada em um sentido tradicional (assistência social) pelas correntes mais moderadas e conservadoras da Igreja e, por parte dos teólogos da libertação, como um comprometimento com a organização e a luta das populações pobres por sua própria libertação. Em outras palavras, a luta de classes marxistas, não só como “instrumento de análise” mas como diretriz para a ação, tornou-se um elemento essencial da cultura política/religiosa dos setores mais radicais do Cristianismo da Libertação. Como declarou Gustavo Gutiérrez em 1971:
Negar a realidade da luta de classes significa, na prática, tomar uma posição a favor dos setores sociais dominantes. Nessa questão, a neutralidade é impossível. [O que é preciso é] eliminar a apropriação por uns poucos da mais valia produzida pelo trabalho da grande maioria e não apelos líricos a favor da harmonia social. Precisamos construir uma sociedade socialista que seja mais justa, mais livre e mais humana e não uma sociedade de conciliações falsas e igualdade aparente.
Isso o levou à seguinte conclusão prática: “Construir uma sociedade justa hoje em dia significa necessariamente estar consciente e ativamente envolvido na luta de classes que tem lugar diante de nossos olhos”68. Como é que isso se enquadra com a obrigação cristã de amor universal? A resposta de Gutiérrez se distingue por seu grande rigor político e generosidade moral: nós não odiamos nossos opressores, nós queremos libertá-los também, libertando-os de sua própria alienação, de sua ambição, de seu egoísmo – em uma palavra, de sua desumanidade. No entanto, para fazer isso, precisamos determinadamente escolher o lado dos oprimidos e lutar concreta e eficazmente contra a classe opressora.
Para lutar eficientemente contra a pobreza precisamos entender suas causas. É aqui que a Teologia da Libertação converge, uma vez mais, com o marxismo. Como o conhecido cardeal brasileiro, Dom Helder Câmara, disse uma vez: “Quando eu pedia às pessoas que ajudassem os pobres, era chamado de santo. Mas quando fazia a pergunta: por que existe tanta pobreza? era chamado de comunista”. A pobreza da grande maioria e a incrível riqueza de uns poucos privilegiados são sustentadas pela mesma base econômica – o capitalismo dependente, o controle da economia pelas corporações multinacionais.”
68 Théologie de la libération, p. 276-277.


“Isso significa que a Igreja foi infiltrada por ideias comunistas, como escreveram, em 1980, os especialistas republicanos norte-americanos? Se, por “ideias comunistas”, queremos dizer as dos Partidos Comunistas, então essa declaração está totalmente enganada. O Cristianismo da Libertação, inspirado, em primeiro lugar, por considerações religiosas e éticas, demonstra um anticapitalismo muito mais radical, intransigente e categórico – já que inclui a dimensão da repulsa moral – que o dos Partidos Comunistas latino-americanos que ainda acreditam nas virtudes progressistas da burguesia industrial e no papel histórico “antifeudal” do desenvolvimento industrial (capitalista). Um exemplo é suficiente para ilustrar esse paradoxo. O Partido Comunista Brasileiro explicou, nas resoluções de seu Sexto Congresso (1967): “A socialização dos meios de produção não corresponde ao nível atual da contradição entre as forças produtivas e as relações de produção”70. Em outras palavras, primeiro é preciso que o capitalismo industrial desenvolva a economia e modernize o país antes que possamos começar a falar de socialismo. No entanto, em 1973, os bispos e superiores das ordens religiosas do centro-oeste brasileiro publicaram um documento intitulado O grito das Igrejas, com a seguinte conclusão:
Precisamos vencer o capitalismo: ele é o mal maior, um pecado acumulado, as raízes podres, a árvore que produz todos os frutos que conhecemos tão bem: a pobreza, a fome, a doença e a morte... Para fazê-lo é preciso ir além da propriedade privada dos meios de produção (fábricas, terra, comércio e bancos).71
Outro documento episcopal é ainda mais explícito. A Declaração dos Bispos do Nordeste do Brasil (1973) declara:
A injustiça produzida por essa sociedade é fruto das relações capitalistas de produção que necessariamente criam uma sociedade de classes caracterizada pela discriminação e pela injustiça... Para sua libertação, a classe oprimida não tem outra alternativa se não seguir a longa e difícil estrada (a viagem já começou) que leva à propriedade social dos meios de produção. Essa é a base principal do projeto histórico gigantesco da transformação global da sociedade atual em uma nova sociedade na qual se torne possível criar as condições objetivas que permitam aos oprimidos recuperar a humanidade da qual foram destituídos... O Evangelho exorta a todos os cristãos e a todos os homens de bem a se unirem a essa corrente profética.72
O documento foi assinado por treze bispos (inclusive Dom Helder Câmara), pelos superiores regionais dos franciscanos, jesuítas e redencionistas, e pelo abade do mosteiro beneditino na Bahia.”
70 Documentos do Partido Comunista Brasileiro, Lisboa: Editora Avante, 1976, p. 71.
71 Los Obispos Latinoamericanos entre Medellín y Puebla. San Salvador: UCA (Universidade Centroamericana), 1978, p. 71.
72 J’ai entendu les cris de mon peuple (Exode, 3.7). Documents d’évéques et supérieurs du nord-est brésilien, Bruxelas: Entraide et Fraternité, 1973. p. 42-41.


“Não há dúvida de que os teólogos da libertação não podem aceitar a caracterização marxista da religião como “ópio do povo”. No entanto, eles não rejeitam totalmente a crítica marxista da Igreja e das práticas religiosas “realmente existentes”. Gustavo Gutiérrez, por exemplo, admitiu que a Igreja latino-americana tinha contribuído para dar um caráter sacro à ordem estabelecida: “A proteção que ela (a Igreja) recebe da classe social que se beneficia com a sociedade capitalista que prevalece na América Latina, e a defende, fez da Igreja institucionalizada uma parte do sistema e da mensagem cristã, um componente da ideologia dominante”76. Esse julgamento severo é compartilhado por um setor dos bispos latino-americanos. Os bispos peruanos, por exemplo, em uma declaração adotada por sua Trigésima Sexta Assembleia Episcopal (1969) declararam: “Acima de tudo, nós cristãos devemos reconhecer que, por falta de fé, contribuímos, com nossas palavras e nossas ações, com nosso silêncio e omissões, para a atual situação de injustiça”.
Um dos documentos mais interessantes sobre esse assunto é a resolução adotada pelo Departamento de Educação do CELAM quase no final da década de 1960 (antes da instituição ficar sob a hegemonia conservadora):
A religião cristã foi e ainda é usada como uma ideologia para justificar o governo dos poderosos. O cristianismo na América Latina foi uma religião funcional para o sistema. Seus ritos, suas igrejas e suas obras contribuíram para canalizar a insatisfação do povo na direção do Além, desconectando-a totalmente do mundo atual. Assim, o cristianismo refreou o protesto do povo contra um sistema injusto e opressivo.77
É claro, essa crítica é feita em nome de um cristianismo autêntico, solidário com os pobres e oprimidos e não tem qualquer coisa em comum com um questionamento da religião propriamente dita.”
76 Théologie de la libération, p. 266.
77 Citado em ibid., p. 117-118. Em uma nota de rodapé, Guitiérrez menciona vários outros documentos episcopais latino-americanos com a mesma ideia.