sexta-feira, 7 de fevereiro de 2020

Marx, manual de instruções (Parte III) – Daniel Bensaïd

Editora: Boitempo
ISBN: 978-85-7559-351-6
Tradução: Nair Fonse
Ilustrações: Charb
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 192 
 
Crises de ontem e de hoje
Muitas coisas mudaram desde a época de Marx: técnicas de produção, fontes de energia, organização do trabalho, grande distribuição, formas de crédito, globalização do mercado. No entanto, a lógica da crise que ele analisou está no cenário da crise atual. Ela não explode no comércio varejista, mas “no comércio atacadista e nos bancos”. Começa na esfera financeira pela “insolvência que interrompe bruscamente a aparente prosperidade”, para depois atingir o que a vulgata jornalística chama de “economia real”. O capital comercial e bancário que inicialmente contribuiu para mascarar a crescente desproporção entre produção e consumo torna-se o elo mais fraco:
Apesar do caráter autônomo que possui, o movimento do capital mercantil nada mais é que o movimento do capital industrial na esfera da circulação. Mas, em virtude dessa autonomia, o capital mercantil move-se até certo ponto sem depender dos limites do processo de reprodução e por isso leva este a transpor os próprios limites. A dependência interna e a autonomia externa fazem o capital mercantil chegar a um ponto em que surge uma crise para restaurar a coesão interior.[7]
Nos anos 1970, a taxa de lucro estava corroída pelos ganhos sociais obtidos no período de crescimento do pós-guerra. A contrarreforma liberal, iniciada por Margaret Thatcher e Ronald Reagan, visava a destruir esses ganhos (indexação relativa dos salários aos ganhos de produtividade, sistemas de proteção social, taxa de desemprego moderada) para impor o que Frédéric Lordon chamou de “capitalismo com baixa pressão salarial”. Visava sobretudo a modificar a divisão do valor agregado em detrimento dos salários, a aumentar a produtividade pela diminuição do custo do trabalho, a reduzir a proteção social, a melhorar a política fiscal vigente para empresas e altos salários.
Entre 1980 e 2006, a parte dos salários no valor agregado das empresas efetivamente diminuiu de 67% para 57% nos quinze países mais ricos da Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Econômico (OCDE). Disso decorreu uma redução relativa da demanda solvente, compensada por um incremento de crédito e de despesas militares, além do crescimento espetacular da desigualdade de rendimentos. O “salário” dos nababos e de outros paraquedas dourados são a demonstração mais ostensiva. Por mais chocante que possa parecer, essa desigualdade também é funcional: estimula o consumismo de luxo de uma casta que compensa em parte a restrição do consumo de massa, entretanto sem poder substituí-lo. A redução relativa das transações, consequência da ruptura do “círculo virtuoso” que liga a evolução dos salários aos ganhos de produtividade, traduziu-se por uma desaceleração dos investimentos produtivos, ao mesmo tempo que o capital disponível acumulado, em busca de ganho rápido e fácil, inflou a bolha dos investimentos financeiros. Comparado a um coeficiente 20 em 1960, o lucro das sociedades financeiras atinge 160 em 2006. Entusiasmados, os bancos chegaram a emprestar quarenta vezes mais do que seus fundos próprios poderiam garantir.
Nos anos 2000, nos Estados Unidos (mas também em países como a Espanha), o crescimento foi sustentado por um boom imobiliário, estimulado pelo crédito a uma clientela pouco ou nada solvente. Durante o verão de 2007, esses créditos com juros inicialmente baixos mas variáveis, sem tributos nem garantias, exceto uma hipoteca sobre o bem comprado, atingiram a massa crítica de 1,3 trilhão de dólares nos Estados Unidos. Entre 1975 e 2006, o índice de endividamento das famílias dobrou e atingiu 127% da renda disponível. Em tal patamar, os credores não são apenas incompetentes ou irresponsáveis, mas escroques e criminosos que encorajam deliberadamente o endividamento de pobres inadimplentes, na tentativa de encobrir dívidas duvidosas e apagar seus traços na opacidade da securitização. No fim da estrada, há milhões de famílias sem-teto.
Concedamos generosamente o benefício da dúvida. Suponhamos que não tenham sido meramente cínicos, mas ofuscados pelos sortilégios do fetichismo monetário, e que tenham acreditado no inacreditável, no milagre do dinheiro que se autoengendra sem passar pela fecundação da produção. A hipótese é plausível, pois Jean-Claude Trichet[x] em pessoa se deslumbrava no Financial Times de 29 de janeiro de 2007: “Existe atualmente tanta criatividade em matéria de novos instrumentos financeiros sofisticados que não sabemos mais onde estão os riscos”. Caríssima criatividade! O guru dos anos loucos, Alan Greenspan, submetido a um duro interrogatório por uma comissão da Câmara dos Representantes dos Estados Unidos, confessou, com ar contrito, ter pensado que o egoísmo dos banqueiros seria um regulador suficiente: “Cometi um erro ao presumir que o interesse pessoal fosse tamanho que se empenhariam em proteger os acionistas”. E o oráculo deposto concluiu: “É um pilar essencial da economia de mercado que acaba de ruir. Estou pasmo, ainda não entendi como isso pôde acontecer”[8]. Se é o que ele diz...
“Em forte contradição com esse refinamento [...], a especulação inglesa voltou para sua forma mais primitiva de fraude”, escreveu Marx em 26 de setembro de 1856. Na Grande Exposição de Londres, a construção do Crystal Palace contemplou, com efeito, a circulação de 4 mil falsas ações. A especulação liberal das últimas décadas conduziu a “pura escroqueria” a píncaros jamais galgados. O escândalo Madoff é apenas o mais visível. Ao exigir retorno sobre investimento na faixa de 15% ou mais, para um crescimento em média três vezes inferior, subjugados pelo “fetiche capitalista” do “valor criador de valor” e pelo mistério do “dividendo cuja fonte é o próprio capital”, os acionistas foram tão cegos quanto os banqueiros. Entretanto, o prodígio era mais assombroso do que a multiplicação bíblica dos pães. A cavalgada desse crescimento a crédito não poderia durar indefinidamente. Estouro da bolha financeira, queda das Bolsas, restrição ao crédito: o estrondo põe brutalmente fim à alucinação. Ao chamar o virtual à ordem, o real confirma o aviso de Marx: “o movimento do capital financeiro nada mais é do que o movimento do capital industrial na esfera da circulação”.
Contrariamente à fórmula de que a crise financeira se propagaria e contaminaria a indevidamente chamada “economia real” (como se a esfera financeira fosse irreal!), ela revela principalmente uma crise latente de sobreprodução, há muito (excessivamente) adiada pelo incentivo ao crédito e que irrompe agora à luz do dia nos setores da construção e automobilístico. Os vendedores, apavorados com a possibilidade de ficar com a mercadoria parada, reduzem preços, liquidam, vendem abaixo do custo. Mas isso não basta. Antes vilipendiado, o Estado é chamado ao socorro, como última garantia e derradeiro recurso. O mito liberal de uma regulação mercantil pura e de uma expansão ilimitada da esfera financeira desaba, em conjunto com seu corolário, a utopia de uma “empresa sem indústria”, propagada outrora pelo presidente da Alcatel, Serge Tchuruk. Ele sonhava com firmas que subcontratassem ou terceirizassem todas as atividades de produção, para conservarem apenas as atividades financeiras. Nessa “nova economia” virtual, o capital manteria a ilusão de prosperar sem intervenção do trabalho[9]. Mas a realidade vingou-se. O sonho absurdo do capital sem trabalho, do “enriquecimento sem causa” e da globalização beatificada (cara a Alain Minc) “despedaçou-se”, confessou Nicolas Sarkozy em seu discurso de 25 de setembro de 2008, em Toulon. Virou, inclusive, um pesadelo.
No momento de pagar a conta do desastre financeiro, as responsabilidades esvaem-se no anonimato do “se” misterioso, de um social killer tão anônimo quanto as sociedades de mesmo nome: “esconderam-se riscos cada vez maiores...; fingia-se acreditar que a gestão global de riscos os anulasse...; permitiu-se aos bancos especularem no mercado, em vez de cumprirem sua função...; financiaram-se especuladores em vez de empreendedores...; deixaram-se agências de classificação de risco e fundos especulativos sem nenhum controle...; submeteram-se os bancos a normas contábeis sem qualquer garantia de gestão de riscos...”, invectivou Nicolas Sarkozy. E seu primeiro-ministro repetiu como um eco: “O mundo está à beira do abismo por culpa de um sistema irresponsável” (François Fillon, 3 de outubro de 2008). Como se os partidos políticos, de direita e de esquerda, não tivessem despendido muita força e resolução, durante um quarto de século, para largar as rédeas desse capitalismo financeiro, que não é uma forma velada de capitalismo, mas sua própria essência. “Todos querem a concorrência sem as consequências funestas da concorrência. Todos querem o impossível, quer dizer, as condições de vida burguesa sem as consequências necessárias dessas condições...”, escreveu Marx a seu correspondente Annenkov.
A crise é, dessa forma, “o estabelecimento pela força da unidade entre momentos (produção e consumo) levados à autonomia”, mas que são “essencialmente um só”. Essa violência é, antes de tudo, a violência social das famílias jogadas na rua pelo não pagamento de dívidas, das demissões em massa, do fechamento de empresas e deslocalizações, das filas diante dos restaurantes populares, dos sem-teto que morrem de frio, das míseras economias em detrimento da saúde. É também a criminalização da resistência social, o aumento do poder do Estado penal em proporção inversa ao do Estado social, a instauração de um estado de exceção irrestrito sob pretexto de antiterrorismo. É, enfim, a guerra pelo acesso aos recursos energéticos, pela segurança das vias de abastecimento de gás e petróleo, por uma nova distribuição de territórios e zonas de influência.
A crise atual, a crise do presente, não é uma crise a mais que se acrescentaria à dos mercados asiáticos ou à da bolha da internet. É uma crise histórica – econômica, social, ecológica – da lei do valor. A medida de tudo pelo tempo de trabalho abstrato tornou-se, como Marx anunciara em seus manuscritos de 1857, uma medida “miserável” das relações sociais. Além da crise de confiança evocada pela vulgata jornalística, a fé no todo-poderoso mercado foi mortalmente abalada. Quando se deixa de acreditar no inacreditável, agrega-se à crise social uma crise de legitimidade ideológica e moral, que acaba por atingir a ordem política: “Um estado político em que alguns indivíduos ganham milhões enquanto outros morrem de fome poderá subsistir se a religião não estiver mais lá, com suas esperanças fora deste mundo, para explicar o sacrifício?”, perguntava Chateaubriand às vésperas das revoluções de 1848. Ele mesmo respondeu profeticamente:
Tente persuadir o pobre quando ele souber ler e não tiver mais crença, quando ele possuir a mesma instrução que você. Tente persuadi-lo de que deve se submeter a todas as privações enquanto seu vizinho possui mil vezes o supérfluo: como último recurso, terá de matá-lo.
Sob a luz ofuscante da crise, milhões de oprimidos terão de aprender a ler.”
[7] Ibidem, cap. 18.
[x] Alto funcionário francês, ex-presidente do Banco Central europeu. (N. T.)
[8] Le Monde, 25 out. 2008.
[9] Ver Jean-Marie Harribey, “L’entreprise sans usines ou la captation de la valeur”, Le Monde, 3 jul. 2001; La démence sénile du capital: fragments d’économie critique (Bègles, Éditions du Passant, 2002).




“Nos manuscritos de 1857-1858 surge um esboço de crítica do que se chamaria hoje de produtivismo, com a noção de fuga para a frente da produção pela produção e de um desenvolvimento do consumo que não é mais função de novas necessidades sociais, mas de uma lógica autômata do mercado. A produção dominada pela busca do lucro máximo, e não pela satisfação de necessidades, conduz a um “círculo sempre ampliado de circulação”. A tendência à criação de um mercado mundial é, assim, “imediatamente dada no próprio conceito do capital”. Porém, a “produção do mais-valor baseada no crescimento e no desenvolvimento das forças produtivas” exige também a “produção de novo consumo”. Exige que:
o círculo de consumo no interior da circulação se amplie tanto quanto antes se ampliou o círculo produtivo. Primeiro, ampliação quantitativa do consumo existente; segundo, criação de novas necessidades pela propagação das existentes em um círculo mais amplo; terceiro, produção de novas necessidades e descoberta e criação de novos valores de uso. [...].[d]
Em uma época em que o enorme “acúmulo de mercadoria” está bem longe da dimensão de nossos shopping centers e outros hipermercados, Marx, em antecipação aos críticos da sociedade de consumo, compreende que a lógica do lucro e da produção pela produção gera inevitavelmente um consumo quantitativamente ampliado, que diverge do desenvolvimento das necessidades humanas. A busca legítima de “novas qualidades úteis das coisas” ocorre sob forma de exploração – a palavra é cuidadosamente escolhida – desenfreada da terra, como se fosse uma oferta grátis a apetites desmedidos e passível de trabalho sem fim.
Apoiado em uma pesquisa teórica de grande fôlego, o discurso de Marx no aniversário do People’s Paper, em 1856, não é uma incursão fortuita na preocupação que seria hoje chamada de ecologista:
Hoje, tudo parece carregar em si a própria contradição. Máquinas dotadas da capacidade maravilhosa de encurtar e tornar mais fecundo o trabalho humano provocam a fome e a fadiga do trabalhador. As fontes de riqueza recém-descobertas transformam-se por estranho malefício em fontes de privação. Os triunfos da arte parecem obtidos às custas de qualidades morais. Ao mesmo tempo que o domínio da natureza se torna cada vez maior, o homem se transforma em escravo de outros homens e de sua própria infâmia. Mesmo a límpida luz da ciência não pode brilhar sobre o fundo tenebroso da ignorância. Todas as nossas invenções e progressos parecem dotar as forças materiais de vida intelectual, ao mesmo tempo que reduzem a vida humana a uma força material bruta.[e]”
[d] Idem, Grundrisse, cit., p. 332-3. (N. T.)
[e] Idem, “Discours à l’occasion de l’anniversaire du People’s Paper”, 14 abr. 1856. (N. T.)


“Em que pensa Marx? Em seu inimigo jurado, é óbvio.
E como pensa? Como bom especialista em perfil criminal, invade o disco rígido desse social killer para reverter contra ele sua própria lógica e exterminá-lo. Desconcertante tal estratagema para um espírito francês acostumado a perambular pelos jardins geométricos de Le Nôtre. A considerar, desde Descartes, que o homem é “mestre e dono” da natureza. A celebrar, com Auguste Comte, a superioridade do positivo sobre o negativo. A só admitir alternativas simples, o princípio da não contradição, a lógica binária do terceiro excluído. A repetir, com qualquer jornalista ou ministro do Interior, que fatos são fatos, são obstinados e falam por si.
Eis que um indivíduo lhes diz que os fatos nunca falam por si. Que tudo depende do olhar, da luz que os ilumina, do contexto, da perspectiva do todo. Que as aparências não são o reflexo fiel da essência, tampouco um simples véu, porque são o parecer do ser. Que não há o acaso de um lado e a necessidade do outro, separados comportadamente, mas que a necessidade tem seus acasos e o acaso, sua necessidade. Que o produtor também é um consumidor, que o salário, que parece ao capitalista individual um puro custo de produção, também é, para o capital em geral, uma demanda solvente. Que não existe oposição irredutível entre grevista e usuário, porque o usuário de hoje é o grevista de amanhã e vice-versa.
Enfim, é exasperante esse barbudo que, quando tudo parece simples, afirma ser mais complicado. E que, como nos contos da tradição judaica, responde às perguntas com outras perguntas.”
[1] Ver Daniel Bensaïd, Marx, o intempestivo (Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1999), especialmente a terceira parte, “Marx, crítica do positivismo científico”.


“Por ocasião da crise econômica estadunidense de 1857, o reencontro “acidental” de Marx com a lógica hegeliana o incita à elaboração de “uma concepção científica própria”. À escuta dos espasmos e lapsos do capital, essa concepção não tem a missão de dizer a verdade derradeira, mas de empreender um trabalho incansável de desmistificação – do Estado, do Direito, da História, da Economia. E da própria Ciência! A crítica é esse trabalho reflexivo incessante da consciência contra suas próprias representações religiosas, suas próprias ilusões e seus próprios erros.
Na superfície enganosa do processo de circulação, na praça movimentada do mercado, onde tudo se troca e se equivale, o capital aparece como Kapitalfetisch – o fetiche capitalista do capital fetichizado. Como capital portador de juros, em que dinheiro parece fazer dinheiro, ele assume sua forma mais característica e “mais alienada”. Resulta uma mistificação levada ao extremo, uma coisificação generalizada das relações sociais. Um mundo encantado onde os seres andam de ponta-cabeça, onde o senhor Capital e a senhora Terra dançam fantasticamente em sua ronda macabra. Esse mundo, em que os agentes da produção se sentem em casa em suas “formas ilusórias” de todos os dias, é o reino da personalização das coisas e da coisificação das pessoas, o da religiosidade diabólica da vida cotidiana moderna.
Esse fetichismo não é um simples travestismo da realidade. Se fosse esse o caso, seria simplesmente uma imagem malfeita do real, e um bom par de óculos bastaria para corrigir a vista e desvendar o objeto tal como é. A ciência comum bastaria para perscrutar a verdade oculta. Mas a representação fetichizada entretém em permanência, no espelho deformante de sua relação, a ilusão recíproca do sujeito e do objeto. Não é mais questão de se contentar com uma ciência que dissipe de uma vez por todas a falsa consciência e garanta a soberania lúcida do indivíduo racional, mestre e possuidor da natureza tanto quanto de si mesmo. Porque essa ilusão não nasce apenas na mente. Ela resulta de relações sociais reais. Enquanto estas perdurarem, a alienação poderá ser combatida na prática, mas não vencida. Em um mundo atormentado pelo fetichismo mercantil generalizado, não há saída da ideologia dominante pelo arco triunfal da Ciência. A crítica reconhece a própria incapacidade de possuir a verdade e declarar, de uma vez por todas, a verdade derradeira. Seu combate sempre reiniciado contra as ervas daninhas da loucura e do mito conduz unicamente a clareiras, onde o evento rasga temporariamente o véu da obscuridade.
Para a crítica, portanto, nenhum repouso. Ela nunca está quite com a ideologia. O melhor que pode fazer é resistir, afrontar, zombar e ironizar, criando condições para um desencanto e uma desilusão. A sequência não mais se desenrola na mente, mas na luta. Lá onde a crítica das armas substitui as armas da crítica. Onde a teoria se torna prática. E a razão, estratégica.”


“Para Marx, suas descobertas “científicas” originais residem:
·        na demonstração das formas gerais ainda indiferenciadas do mais-valor e do duplo caráter do trabalho;
·        na compreensão do capital como relação social;
·        na compreensão de que o valor de uso não se anula no valor de troca, mas conserva sua importância específica.
Essas descobertas desnudam a importância:
·        da forma geral (da estrutura) em relação ao caos da “macedônia” empírica;
·        da relação social inscrita na totalidade do movimento.
Sua “crítica da economia política” inaugura, assim, outra maneira de “fazer ciência”, irredutível tanto à fundação de uma nova ciência positiva da economia quanto ao retorno a uma filosofia especulativa. Teoria revolucionária do fetichismo, enfrenta miragens para vencer sortilégios.
Marx pratica uma lógica dinâmica das determinações, e não uma lógica estática e classificatória das definições. Não procura colar etiquetas sobre as coisas para arrumá-las em um dicionário, e sim captar as relações entre os fenômenos sociais inscritos em uma totalidade em movimento. Ele é bem claro sobre este ponto: “não são definições em que se classificariam as coisas, mas funções determinadas que se exprimem em categorias determinadas”. Para descartar qualquer equívoco, Engels explica insistentemente aos leitores que procurariam a qualquer preço, nos textos de Marx, definições simples e tranquilizadoras, “lá onde, na realidade, ele desenvolve”:
De uma maneira geral, tem-se o direito de procurar em seus escritos definições claras, válidas e conclusivas. É evidente que, no momento em que as coisas e suas influências recíprocas são concebidas não como fixas, mas como variáveis, os próprios conceitos também estão sujeitos a variações e mudanças. Nessas condições, não estarão contidos em uma definição, mas desenvolvidos conforme o processo histórico de sua formação.[h]
Advertência àqueles que tentam questionar Marx para que reconheça uma definição atemporal de classes ou de trabalho, e que se prendem eles próprios nos grilhões de definições rígidas. ”
[h] Friedrich Engels, “Prefácio”, em O capital, Livro III. (N. T.)




“Apesar da função social da fotografia e da mise-en-scène, a iconografia de Marx em vida mantém certo grau de familiaridade e intimidade, revestido ulteriormente de uma espécie de crosta pela grosseira iconografia e fanática hagiografia stalinistas, que orquestraram a difusão internacional de um novo culto. No universo “politicamente correto” da burocracia vitoriosa, a santa imagem do pai fundador deveria ser ao mesmo tempo tranquilizadora, ameaçadora e imaculada. Por esse motivo, as biografias purificadas de qualquer alusão a um provável filho bastardo não reconhecido, a discrição pudica a respeito dos gracejos machistas de Marx ou o silêncio sobre os deslizes homofóbicos de Engels[2]: apesar de inovadores e audaciosos teórica e politicamente, eram homens de seu tempo e de seus preconceitos, porque a verdade é que mentalidades não mudam no mesmo ritmo que leis e técnicas.
A sacralização burocrática de indivíduos humanamente falíveis produziu a estatuária e as imagens pitorescas de um Marx Júpiter olímpico, autoritário, dominador, portador de novas Tábuas da Lei, imitando o ar severo e a barba emaranhada do Moisés de Michelangelo, cujo olhar de pedra aterrorizou Freud em pessoa. Quantos cartazes e vinhetas, panos de fundo dominando as tribunas de congressos pletóricos, peitos cobertos de condecorações, desfiles comemorativos e berloques kitsch ornaram a sacrossanta procissão dinástica – Marx-Engels-Lenin-Stalin! Esses perfis sobrepostos conferiam uma legitimidade genealógica inspirada no Gênesis bíblico de Adão a Noé: Marx teria gerado Lenin, que teria gerado Stalin, tal como Adão gerou Seth, que gerou Enoch, que gerou Kenan. E assim por diante, sem ruptura nem descontinuidade, até o paraíso reconquistado ou o fim dos tempos.
A destruição dos ícones burocráticos e a derrubada dos ídolos de gesso são uma redenção: uma maneira de libertar Marx dos dogmas que o mantiveram acorrentado durante quase um século.
Sua obra aberta, sem limites, revolve em profundidade o espírito de uma época. Crítica em movimento de um sistema dinâmico, O capital, apesar das múltiplas remodelagens de seu plano inicial, era inacabável. Não porque a vida de seu autor tenha sido demasiadamente curta, mas porque era uma vida humana, e o objeto de sua crítica, em perpétuo movimento, sempre o conduzia mais longe. (...)
A atualidade de Marx é a do próprio capital. Porque, se ele foi um excepcional pensador de sua época, se pensou com seu tempo, também pensou contra seu tempo e além dele, de maneira intempestiva. Seu corpo a corpo, teórico e prático, com o inimigo irredutível, o poder impessoal do capital, transporta-o até nosso presente. Sua inatualidade de ontem faz sua atualidade de hoje.
A (re)descoberta de um Marx desvencilhado de seu culto e seus fetiches é ainda mais necessária porque uma parte essencial de sua obra (nada menos que os manuscritos parisienses de 1848, A ideologia alemã, os manuscritos de 1857-1858, as Teorias da mais-valia, os Livros II e III de O capital e uma abundante correspondência) foi publicada a título póstumo. A recepção estende-se por décadas, na cadência de traduções frequentemente tardias e imperfeitas. Desse modo, desconhecida pelo movimento trabalhista francês renascente sob o Segundo Império, a primeira tradução francesa do Manifesto Comunista só foi divulgada em 1872, em O Socialista, jornal de língua francesa publicado... nos Estados Unidos [3]!
Ora, a herança de uma obra, principalmente se for dirigida à ação prática, é irredutível a seu texto. É a história de suas interpretações e recepções, inclusive das infidelidades, que por vezes são a melhor maneira de lhe permanecer fiel. Como também escreve Derrida: “A herança não é um bem, uma riqueza que se recebe e se guarda no banco; a herança é a afirmação ativa, seletiva, que pode ser às vezes reanimada e reafirmada mais por seus herdeiros ilegítimos do que pelos legítimos”[4].
É, de certo modo, uma herança sem proprietários nem manual de instruções.
Uma herança à procura de autores.”
[2] Ver principalmente a carta de Engels de 22 de junho de 1869: “Os pederastas começam a se contar e pensam que formam um poder dentro do Estado. Só falta a organização, mas parece que ela já existe secretamente. E, como eles têm homens importantes em todos os velhos partidos, sua vitória é inevitável. Guerre aux cons, paix aux trous-du-cul [Guerra aos imbecis, paz aos bundões], diz-se agora [...]. Para os que tomam a dianteira, como nós, com nossa atração ingênua pelas mulheres, as coisas não correrão bem”.
[3] Ver Philippe Videlier, La proclamation du Nouveau Monde, seguida do Manifeste du Parti Communiste (Vénissieux, Paroles d’Aube, 1995).
[4] Jacques Derrida, Marx en jeu (Paris, Descartes & Cie., 1997).


“O florescimento desses “mil marxismos” aparece como um momento de liberação, em que o pensamento se evade de seus grilhões doutrinários. Significa a possibilidade de recomeçar, após as experiências traumáticas de um século trágico, mas sem fazer do passado uma tábula rasa. Plurais e atuais, esses marxismos comprovam uma viva curiosidade. Porém, sua expansão interroga se, apesar das diferenças e fragmentações disciplinares, podem constituir um programa de pesquisas que compartilhe o mesmo nome. Em outras palavras, pode-se ainda falar de marxismo no singular ou é melhor se contentar, conforme a fórmula do filósofo catalão Fernández Buey, com um Marx sem “ismos” ou um marxismo desconstruído? “Qual é o consenso mínimo”, pergunta André Tosel, “para que se possa chamar uma interpretação de legitimamente marxista?” A pluralidade dos “mil marxismos”, presentes e futuros, coloca a “questão do acordo teórico mínimo em um campo de desacordos legítimos”, para que essa generosa multiplicação não conduza a um esmigalhamento do núcleo teórico e à sua dissolução no caldo de cultura pós-moderno.
O longo jejum teórico do período stalinista aguçou apetites legítimos de descoberta e invenção. As amarras do marxismo de Estado e as excomunhões inquisitoriais também alimentaram uma aspiração legítima à liberdade de pensamento, de que foram precursores os “grandes hereges” do período precedente (Ernst Bloch, o Lukács tardio, Jean-Paul Sartre, Louis Althusser, Henri Lefebvre e Ernest Mandel). O risco agora parece inverso: que mil marxismos coexistam polida e consensualmente em uma paisagem pacificada. Esse perigo de ecletismo caminha junto com a reabilitação institucional de um Marx conivente com as civilidades de uma marxologia acadêmica sem alcance subversivo. Em Espectros de Marx, Derrida alertou contra essa tentação de “jogar Marx contra o marxismo, a fim de neutralizar e ensurdecer o imperativo político na exegese tranquila de uma obra catalogada”.
O fundamento dessa ameaça reside na discordância entre o ritmo do renascimento intelectual e a lentidão da remobilização social, na cisão perpetuada entre teoria e prática, que há muito tempo caracteriza o marxismo ocidental[5]. Consequentemente, ao reivindicar sua unidade, o marxismo se submete a um duplo critério de julgamento. Se não foi seriamente refutado no plano teórico, foi incontestavelmente desgastado por graves derrotas políticas do movimento trabalhador e das políticas de emancipação do século passado. Seu programa de pesquisas continua sólido. Mas só haverá futuro se, em vez de se refugiar na clausura universitária, puder estabelecer uma estreita ligação com a prática renovada dos movimentos sociais e com a resistência à globalização imperialista.
Aí efetivamente se exprime, com grande impacto, a atualidade de Marx: sua crítica da privatização do mundo, do fetichismo da mercadoria como espetáculo, da fuga mortífera na aceleração da corrida pelo lucro, da conquista insaciável de espaços submetidos à lei impessoal do mercado. A obra teórica e militante de Marx nasceu na época da globalização vitoriana. O progresso dos transportes foi, à época, o equivalente da internet: o crédito e a especulação tiveram um desenvolvimento impetuoso; foram celebradas as bodas bárbaras do mercado e da tecnologia; surgiu uma “indústria do massacre”... Mas, dessa grande transformação, nasceu também o movimento trabalhador da Primeira Internacional. A “crítica da economia política” é o deciframento indispensável dos hieróglifos da modernidade e o ato inaugural de um programa de pesquisas sempre fecundo.
A crise agora exposta da globalização capitalista e a derrocada de seu discurso apologético constituem o fundamento da renascença dos marxismos[6]. Esse florescimento responde frequentemente às exigências de uma pesquisa livre e rigorosa, mesmo que se acautele contra as armadilhas da exegese acadêmica. Mostra a que ponto os espectros de Marx rondam nosso presente e como seria errôneo contrapor uma idade de ouro imaginária nos anos 1960 à esterilidade dos marxistas contemporâneos. O trabalho molecular da teoria é provavelmente menos visível do que antes. Não traz aos mestres pensadores de hoje a mesma notoriedade dos antigos. É certamente mais denso, mais coletivo, mais livre e mais secular. Se os anos 1980 foram razoavelmente desérticos, o novo século promete ser bem mais do que um oásis.
Fernand Braudel disse que, para acabar com o marxismo, seria necessário um incrível policiamento do vocabulário. Queiramos ou não, o pensamento de Marx agora pertence à prosa da nossa era – por mais que desagrade àqueles que, como o célebre burguês, fazem prosa sem saber[a]. Ser fiel a essa mensagem crítica é sustentar que nosso mundo da concorrência e da guerra de todos contra todos não pode ser reformado somente com alguns retoques, que é necessário subvertê-lo, e com mais urgência do que nunca. Para compreendê-lo a fim de mudá-lo, em vez de simplesmente comentá-lo ou denunciá-lo, o pensamento de Marx e o “trovão” de O capital, pouco audível em sua época, são não um ponto de chegada, mas um ponto de partida e de passagem obrigatório à espera de ser transposto.”
[5] Ver Perry Anderson, Considerações sobre o marxismo ocidental/Nas trilhas do materialismo histórico (São Paulo, Boitempo, 2004).
[6] Dão testemunho os trabalhos de Robert Brenner e Mike Davis nos Estados Unidos, uma intensa atividade editorial na Ásia e na América Latina, uma rica produção na própria França, com pesquisas militantes sobre a lógica da globalização. Sob o impulso de David Harvey, a exploração de um “materialismo histórico-geográfico” retoma as pistas abertas por Henri Lefebvre sobre a produção do espaço. Estudos feministas alimentam a reativação da reflexão sobre relação de classes sociais, gênero e identidade comunitária. Os trabalhos de John Bellamy Foster, Mike Davis, Paul Burkett conferem fundamento teórico ao ecossocialismo. Estudos culturais, ilustrados principalmente pelos trabalhos de Fredric Jameson nos Estados Unidos e Terry Eagleton na Grã-Bretanha, abrem novas perspectivas para a crítica das representações, ideologias e formas estéticas. A crítica da filosofia política recupera o fôlego com os estudos de Domenico Losurdo e Ellen Wood sobre o liberalismo e o colonialismo, com a redescoberta de grandes personagens como György Lukács e Walter Benjamin; com a investigação de uma historiografia crítica sobre a Revolução Francesa; com as leituras renovadas do corpus marxista de jovens filósofos; com as interrogações de juristas práticos e universitários sobre as metamorfoses e incertezas do direito; com as controvérsias, inspiradas principalmente pela ecologia social, sobre o papel das ciências e das técnicas e sobre seu controle democrático; com uma interpretação original da psicanálise lacaniana; com a confrontação da herança marxista com obras como as de Hannah Arendt, Habermas e Bourdieu.
[a] Alusão a Molière, O burguês fidalgo. (N. T.)

Marx, manual de instruções (Parte II) – Daniel Bensaïd

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Tradução: Nair Fonse
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Opinião: ★★★★☆
Páginas: 192


“O poder do Estado é “desde já abolido”, escreve Marx, sobre as seis semanas de liberdade da Comuna. Abolido? A palavra é forte. Como “antítese direta do Império”, a Comuna “era formada por conselheiros municipais, escolhidos por sufrágio universal nos diversos distritos da cidade, responsáveis e com mandatos revogáveis a qualquer momento”. Ela “devia ser não um corpo parlamentar, mas um órgão de trabalho, Executivo e Legislativo ao mesmo tempo”. “Dos membros da Comuna até os postos inferiores, o serviço público tinha de ser remunerado com salários de operários”[I] (...)
Não se trata de interpretar o enfraquecimento do Estado como a absorção de todas as suas funções na simples “administração das coisas” nem de decretar a abolição do Estado, mas sim de reunir as condições que permitam suprimir seu bricabraque burocrático. A tomada do poder é o início desse processo, não sua concretização. As primeiras medidas da Comuna não parecem perturbar a ordem das coisas: separação entre Igreja e Estado e envio dos padres ao calmo “retiro da vida privada”; destruição pública de duas guilhotinas em 6 de abril de 1871; libertação dos prisioneiros políticos; supressão do trabalho noturno dos padeiros; fechamento das casas de penhores; demolição da coluna Vendôme, “símbolo da força bruta e da falsa glória”, que enaltece o militarismo e o chauvinismo; direito de assento aos estrangeiros na Comuna, cuja bandeira é a da “República Universal”; libertação das mulheres da “escravidão degradante” da prostituição; transferência dos serviços públicos para a Comuna; e, acima de tudo, “supressão do exército permanente e sua substituição pelo povo armado”. Não é tudo. Mas é alguma coisa.”
Então, a Comuna revela-se “uma forma enfim encontrada” de emancipação, ou de ditadura do proletariado, ou as duas coisas indissociavelmente. É o que proclama Engels na conclusão de sua introdução, em 18 de março de 1891, de A guerra civil na França: “Pois bem, senhores, quereis saber como é esta ditadura? Olhai para a Comuna de Paris. Tal foi a ditadura do proletariado”[22].”
No século XIX, a palavra “ditadura” evoca a instituição romana de um poder de exceção, devidamente delegado e limitado no tempo para enfrentar uma situação de urgência. Opõe-se ao arbitrário da “tirania”. É nesse sentido que Marx a utiliza em As lutas de classes na França. As jornadas de junho de 1848, com efeito, repartiram ao meio o próprio sentido da palavra “revolução”. Foi desdobrada aos olhos dos possuintes em uma “revolução bela” – a de fevereiro, a da “cordialidade geral” – e uma “revolução feia” – a de junho, “repugnante” aos olhos do partido da ordem nascente, “porque o fato tomou o lugar da fraseologia”.
No entanto, não é a revolução que foi “feia”, mas sim a reação. Diante da violência desenfreada dos possuintes, Marx adota pela primeira vez o “corajoso lema”: “Derrubar a burguesia! Ditadura da classe operária!”[23]. Após um século XX que conheceu tantos despotismos militares e burocráticos, essa conotação da palavra “ditadura” prevalece sobre o significado original. Tornou-se impronunciável. Se a Comuna era a “ditadura do proletariado”, como proclama Engels em tom de desafio, é importante lembrar o que ela foi na verdade. Com mandatários sob controle popular permanente, pagos como trabalhadores qualificados, ela suprime “toda a fraude dos mistérios e pretensões do Estado”. Sua mais formidável medida foi “sua própria organização, improvisada no momento em que em uma porta estava o inimigo estrangeiro e em outra o inimigo de classe”[24]. Ela “não elimina a luta de classes”, mas representa a “liberação do ‘trabalho’” como “condição fundamental e natural da vida individual e social”. Cria, desse modo, o “meio racional” em que pode começar – começar apenas! – a se desenvolver a emancipação social[25].
Ela é simplesmente “a forma sob a qual a classe trabalhadora assume o poder político”[26]. Na Mensagem de 31 de maio de 1871 ao Conselho Geral da Associação Internacional dos Trabalhadores (AIT ou Primeira Internacional), Marx repete: “O sufrágio universal serviria ao povo, constituído em comunas”, e “nada podia ser mais estranho ao espírito da Comuna do que substituir o sufrágio universal por uma investidura hierárquica”. Ele jamais considera restringir o direito de voto. Quanto à relação dos representantes com os representados, dos mandatários com os mandantes, ele propõe um controle permanente, concretizado pelos princípios da responsabilidade e da revogabilidade. Essa “ditadura” não tem nada de um poder arbitrário e despótico. Ela é apenas o exercício do poder constituinte inalienável de um povo soberano.”
[I] Karl Marx, A guerra civil na França, cit., p. 55-6. (N. E.)
[22] Friedrich Engels, “Prefácio”, em Karl Marx, A guerra civil na França, cit., p. 197.
[23] Karl Marx, As lutas de classes na França, cit., p. 63-4.
[24] Idem, A guerra civil na França, cit., p. 130.
[25] Ibidem, p. 131.
[26] Ibidem, p. 169.


“Por mais tempo que se permaneça na movimentada praça do mercado, onde se agitam vendedores e clientes, onde se trocam mercadorias e dinheiro, continua intacto o mistério da acumulação da riqueza. Se a troca fosse equitativa, o mercado seria um jogo de soma nula. Cada um receberia a exata contrapartida do que oferecesse. Supondo-se que haja jogadores mais hábeis do que outros, que embolsem mais do que o valor apostado, ainda assim seria um jogo de soma nula, porque alguns perderiam exatamente o que outros ganhariam. Porém, o gigantesco ajuntamento de mercadorias não para de crescer. O capital acumula-se. De onde vem esse crescimento? Insondável mistério. Pelo menos enquanto se fica aturdido pela efervescência do mercado ou, em versão mais contemporânea, pela agitação neurótica dos corretores e operadores da Bolsa.
O detetive Marx nos convida a olhar ao redor. A descobrir o que se passa nos bastidores ou, melhor ainda, no subsolo, nos porões onde o mistério se esclarece:
Deixemos, portanto, essa esfera rumorosa, onde tudo se passa à luz do dia, ante os olhos de todos, e acompanhemos os possuidores de dinheiro e de força de trabalho até o terreno oculto da produção, em cuja porta se lê: No admittance except on business [Entrada permitida apenas para tratar de negócios]. [...] O segredo da criação do mais-valor tem, enfim, de ser revelado. [...] Ao abandonarmos essa esfera da circulação simples ou da troca de mercadorias, de onde o livre-cambista vulgaris [vulgar] extrai noções, conceitos e parâmetros para julgar a sociedade do capital e do trabalho assalariado, já podemos perceber uma certa transformação, ao que parece, na fisionomia de nossas dramatis personae [personagens teatrais]. O antigo possuidor do dinheiro se apresenta agora como capitalista, e o possuidor de força de trabalho, como seu trabalhador. O primeiro, com um ar de importância, confiante e ávido por negócios; o segundo, tímido e hesitante, como alguém que trouxe sua própria pele ao mercado e, agora, não tem mais nada a esperar além da... despela.[b]”
Cena extraordinária de descida aos Infernos! Dá para vê-los, esses dois personagens. O homem do dinheiro (hoje, dos euros), satisfeito, arrogante, autoritário, e o trabalhador resignado, humilhado, envergonhado de ter se vendido e do que o espera.
Atrás da agitação superficial do mercado fica o curtume, o local do crime: a oficina ou a fábrica onde o trabalhador é espoliado do mais-valor, onde enfim se revela o segredo da acumulação da riqueza. Entre as mercadorias, uma é bem singular: a força de trabalho. Ela tem a fabulosa virtude de criar valor ao ser consumida, de funcionar mais tempo do que o necessário para sua própria reprodução. É dessa capacidade que o homem do dinheiro se apoderou. O trabalhador, que não possui nada para vender exceto sua força de trabalho, não tem escolha. Mas, se aceitou e consentiu em seguir seu comprador, ele não se pertence mais. “O valor de uso da força de trabalho [sua utilidade para o comprador], o próprio trabalho, pertence tão pouco ao seu vendedor quanto o valor de uso do óleo pertence ao comerciante que o vendeu”[c]. Aparentemente equitativo, dando e recebendo – de “ganha-ganha”, como diriam nossos candidatos –, o contrato de compra e venda da força de trabalho revela-se uma trapaça. Uma vez concluído, o trabalhador é reduzido a “tempo de trabalho personificado”[d], uma “carcaça de tempo”, segundo Marx, que o empregador tem legalmente o direito de utilizar quanto quiser.
A repartição entre o tempo de trabalho necessário à reprodução da força de trabalho do trabalhador e de sua família, e o “sobretrabalho” que lhe é gratuitamente extorquido ou imposto pelo patrão: essa é a aposta inicial da luta de classes. A aposta de uma luta permanente, em que o trabalhador se esforça para aumentar sua parte na divisão entre trabalho necessário e sobretrabalho, entre salário e mais-valor, enquanto o patrão, inversamente, ao intensificar o trabalho, prolongar sua duração e reduzir as necessidades do trabalho, se esforça no sentido oposto.
Compreende-se agora o disparate da ideia de “preço justo” para uma “jornada normal de trabalho”. Não existe jornada normal nem preço justo. Porque a força de trabalho, à diferença das outras mercadorias, contém em si um “elemento histórico e moral”[e]. Marx entende que as necessidades sociais não são redutíveis às necessidades básicas de se alimentar e se aquecer. Elas evoluem historicamente. Enriquecem-se, diversificam-se, e seu reconhecimento pela sociedade é o resultado de uma relação de forças. Com insistência, o trabalhador não cansa de lutar para que novas necessidades (culturais, de lazer, qualidade de vida, saúde, educação) se tornem legítimas dentro do tempo de trabalho reconhecido como “socialmente necessário” à reprodução de sua força de trabalho. Em outras palavras, luta para deslocar a seu favor o cursor da divisão e, portanto, reduzir o “tempo de trabalho extra”, o mais-valor usurpado por seu empregador. Inversamente, o empregador sempre se esforça para reduzir as necessidades socialmente reconhecidas do trabalhador e aumentar a taxa de exploração ou de mais-valor, fazendo pressão sobre os salários, exigindo redução de encargos, reclamando isenções fiscais, desviando despesas de saúde e educação para a esfera privada. Tentando prolongar o tempo de trabalho (aumento da duração semanal, adiamento da idade de aposentadoria) ou intensificar o trabalho (aumento do ritmo, “gestão por estresse”, gerenciamento do tempo ocioso etc.), a maior parte das vezes investindo em ambas as frentes. Na primeira, Marx fala de aumento do mais-valor absoluto; na segunda, de aumento do mais-valor relativo. (...)
Foi cometido um crime original. O mais-valor foi roubado! Se a vítima, o trabalhador, não morreu (mas às vezes morre: acidentes de trabalho, suicídio, depressão, doenças profissionais), ficou mutilado, física e psiquicamente. Porque, na manufatura moderna:
[...] não só os trabalhos parciais específicos são distribuídos entre os diversos indivíduos, como o próprio indivíduo é dividido e transformado no motor automático de um trabalho parcial [...]. As potências intelectuais da produção, ampliando sua escala por um lado, desaparecem por muitos outros lados. O que os trabalhadores parciais perdem concentra-se defronte a eles no capital.[f]
A consequência é o que Marx já qualifica de “patologia industrial”. Com o aparecimento dos acionistas assalariados, essa patologia atinge a esquizofrenia. Despedaçado, bipartido entre assalariado e acionista, dividido contra si próprio, o trabalhador teria agora interesse, como acionista, em explorar-se e demitir-se, a si próprio, para aumentar a cotação de suas ações!”
[b] Karl Marx, O capital, Livro I (trad. Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2013), p. 250-1. (N. T.)
[c] O capital, Livro I (trad. Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2013), p. 270. (N. T.)
[d] Ibidem, p. 317. (N. T.)
[e] Ibidem, p. 246. (N. T.)
[f] Ibidem, p. 434-5. (N. T.)


“No Livro I, o mais-valor foi roubado. No Livro II, ele passou de mão em mão. No Livro III, chega a hora de dividir o butim, do “acerto”, nas palavras de Michel Audiard e Albert Simonin[j]. Livro da “produção capitalista considerada em sua totalidade”, o Livro III de O capital desperta o entusiasmo de Engels: “Esse livro está destinado a revolucionar definitivamente toda a economia política e fará um alvoroço enorme”. Porque “toda a economia política burguesa será demolida” e chega-se ao desfecho do enredo. Caminhando do abstrato ao concreto, do ciclo único de um capital imaginário ao movimento global de uma multiplicidade de capitais, do valor ao preço e ao lucro, do esqueleto do capital a seu sangue e sua carne, o retrato falado desse social killer tornou-se cada vez mais preciso. Ele aparece agora como um ser vivo, insaciável, perpetuamente sedento por novos lucros:
No Livro I, analisamos os diversos aspectos que apresenta o processo de produção capitalista em si, como atividade de produção imediata, e fizemos abstração de todos os efeitos secundários. Mas a vida do capital ultrapassa esse processo de produção imediata. No mundo real, o processo de circulação, que é o objeto do Livro II, vem completá-lo [...]. No Livro III, trata-se de descobrir e descrever as formas concretas que se originam do movimento do capital como um todo. É sob essas formas concretas que os capitais enfrentam em seu movimento real [...]. As formas do capital que vamos expor neste livro o aproximam progressivamente da forma com que ele se manifesta na sociedade, na superfície, pode-se dizer, na ação recíproca dos vários capitais na concorrência e na consciência ordinária dos próprios agentes de produção.[k]
Como forma transfigurada do mais-valor, o lucro está no âmago do processo global de produção capitalista. O mais-valor é apenas o lucro em potencial. Precisa realizar-se para se orientar em seguida, seja para o consumo, seja para a acumulação (ou o investimento). Os valores, medidos em tempo de trabalho, transformam-se em preço de produção quando as mercadorias deixam o processo de produção. Esses preços simultaneamente são e não são a mesma coisa que o valor, sua negação e sua plenitude. Igualmente, diz Marx, o lucro tanto é o mais-valor sob outra forma quanto algo distinto do mais-valor:
O lucro, tal como apresentado aqui, é a mesma coisa que mais-valor, mas simplesmente em uma forma mistificada que nasce necessariamente do modo de produção capitalista [...]. Como o preço da força de trabalho aparece em um dos polos em forma modificada de salário, o mais-valor aparece no polo oposto sob a forma modificada de lucro. [A forma em que] camuflam e apagam sua origem e o mistério de sua existência. [...] Quanto mais seguimos o processo da autoexpansão do capital, mais misteriosas parecem suas relações e menos se revela o segredo de sua organização interna. [...] O mais-valor transformado em lucro tornou-se irreconhecível.[l]
O encarregado da lavagem de dinheiro conclui sua missão com sucesso.
É esse o jogo de trapaça que fazem os economistas clássicos para explicar os diferentes rendimentos (renda, lucro e salário), dissimulando a origem comum. Para eles, a cada fator de produção corresponde um rendimento naturalmente legítimo e equitativo: ao capital, o lucro; à terra, a renda fundiária; ao trabalho, o salário. “Eis a fórmula trinitária que engloba todos os segredos do processo social de produção.” Capital, terra, trabalho! Ora, o capital “são os meios de produção monopolizados por uma parte da sociedade”, “personificados no capital”. A terra, “massa de matéria rude e bruta”, só produz renda se fecundada por certa quantidade de trabalho. Quanto ao terceiro termo da trindade, o “trabalho”, ele é um “simples fantasma” se considerado abstratamente como “troca de matéria com a natureza”, e não concretamente, historicamente, como atividade de produção em uma relação social de (propriedade) particular.
Da mesma forma que o capital, o trabalho assalariado e a propriedade fundiária são formas sociais historicamente determinadas, uma pelo trabalho, a outra pelo monopólio do globo terrestre, ambas correspondentes ao capital e pertencentes à mesma estrutura econômica da sociedade.[m]
Os agentes da produção têm uma imagem “falseada” da repartição da riqueza.
Para eles, não são apenas as diversas formas do valor que, sob a forma de renda, vão a diversos atores do processo social de produção; é o próprio valor que vem dessas fontes e serve de substância para essa renda.[n]
Na fórmula trinitária, o capital, a terra e o trabalho aparecem como “três fontes diferentes e autônomas” do interesse (em vez de lucro), da renda fundiária e do salário, seus respectivos e legítimos frutos. Na realidade os três provêm de uma única fonte, o trabalho, o único capaz de produzir mais do que gasta:
Para o capitalista, o capital é uma máquina que suga perpetuamente o sobretrabalho; para o proprietário fundiário, a terra é um imã perene que atrai a fração do mais-valor sugada pelo capital; enfim, o trabalho é a condição e o meio renovados em permanência, que permitem obter, sob o nome de salário, uma fração do valor criado pelo trabalho, logo, uma parte do produto social medido por essa fração do valor, isto é, o necessário à vida.[o]
O rateio entre lucro, renda e salário é o resultado de uma distribuição leonina, em que o capital dita sua lei ao trabalho. É ainda o mais-valor que se cinde entre o lucro do empresário (capitalista industrial) e o interesse do banqueiro (capitalista financeiro). (...)
Durante o processo de circulação, o capital muda continuamente o figurino: entra em cena como dinheiro (D), sai por um lado e volta pelo outro em forma de máquinas e matérias-primas (P) – ou capital constante – e salários – ou capital variável. Daí sai de novo e se reapresenta como produto, mercadorias (M), que por sua vez se metamorfoseiam no ato de venda, para reassumir a forma dinheiro. Com o detalhe de que, ao voltar a essa forma (D’), o dinheiro inicial (D) terá procriado. Ao longo de suas metamorfoses, o capital cresce. Acumula-se. (...)
A lógica do sistema e a pluralidade dos capitais englobam a possibilidade de que a circulação possa se distanciar da produção e de que o capital bancário possa se autonomizar em relação ao capital industrial. Desse fato pode nascer a ilusão do dinheiro que faz dinheiro, do dinheiro que fecunda a si próprio, sem passar pelo circuito da produção e da circulação. Essa é a ilusão do pequeno poupador ou do acionista que se deleitam com a ideia de um mais-valor de 15% ao ano na Bolsa (diante de um crescimento real inferior a 3%) ou com a ideia de um interesse garantido de mais de 5%, sem se perguntar qual prodígio fará proliferar o dinheiro adormecido. Ele não enxerga o ciclo completo do capital (D-P-M-D’), só o circuito (D-D’).




E se o circuito financeiro se entusiasmar, se o círculo D-D’ da circulação financeira girar mais depressa do que o círculo da produção global (D-P-M-D’) e se, além do mais, maravilhados com esse prodígio, acionistas e banqueiros anteciparem os ciclos futuros e acelerarem o movimento, então o sistema se tornará hidrocéfalo, a economia especulativa ou virtual se tornará mais importante do que a economia real. É a famosa bolha, que, como o sapo da fábula, acabará por explodir[p].
Nessas proezas do crédito, o fetichismo do dinheiro atinge seu cume. Surge como um “ser místico”, dotado de poder mágico e miraculoso: “todas as forças sociais produtivas parecem vir do capital e não do trabalho. Parecem jorrar de seu seio”[q]. Isso porque, na esfera da circulação, “as relações em que o valor foi originalmente produzido são totalmente postas nos bastidores”[r]. O processo real de produção, isto é, o conjunto do processo de produção imediata e do processo de circulação, “origina novas estruturas, em que o fio condutor das conexões e relações internas se perde cada vez mais, as relações de produção tornam-se autônomas umas em relação às outras, os elementos de valor ficam estagnados em formas independentes umas das outras”[s]. Desse modo, uma parte do lucro separa-se e parece advir não mais da exploração do trabalho assalariado, mas do trabalho do próprio capitalista. E o interesse do capital parece independer do trabalho assalariado do trabalhador e ter no capital sua origem autônoma.”
[j] Autores franceses de romances policiais. (N. T.)
[k] Karl Marx, O capital, Livro III (São Paulo, Boitempo, no prelo). Aqui em tradução livre. (N. T.)
[l] Idem. (N. T.)
[m] Idem. (N. T.)
[n] Idem. (N. T.)
[o] Idem. (N. T.)
[p] Alusão à fábula “O sapo que queria ser boi”, de La Fontaine. (N. T.)
 [q] Karl Marx, O capital, Livro III, cit. (N. T.)
[r] Idem. (N. T.)
[s] Idem. (N. T.)



“(...) Ricardo ainda podia acreditar sinceramente na imparcialidade e na fiabilidade informativa do mercado, se não em tempo real, pelo menos a longo prazo, a posteriori. Mas e enquanto se espera? Enquanto se espera, a cisão entre venda e compra continua, e a “disjunção do processo de produção imediato e do processo de circulação aumenta a possibilidade da crise”. Essa possibilidade resulta do fato de que as formas que o capital percorre no ciclo de suas metamorfoses (de dinheiro – D – a meios de produção – P –, de meios de produção a mercadorias – M –, de mercadorias a dinheiro – D’) “podem ser, e são, separadas”. Elas “não coincidem no tempo e no espaço”. A fortiori, com a globalização: o capitalista individual entende o salário como um custo de produção puro, uma vez que o consumidor compra produtos importados e que seus próprios produtos são vendidos em um mercado longínquo. É rompido o chamado círculo virtuoso entre produção e consumo, venda e compra.
A separação da venda e da compra diferencia a economia capitalista de uma economia de troca, em que “ninguém pode vender sem ser comprador” (e reciprocamente), em que a maior parte da produção é diretamente dirigida para a satisfação de necessidades imediatas. “Na produção mercantil”, por outro lado, “a produção imediata desaparece”. Não se produz mais em função de necessidades, mas de lucro – que não se importa com necessidades sociais, apenas com demanda solvente, pois, “se não existe venda, é a crise”.
Na produção mercantil, para realizar o mais-valor que lhe é incorporado, “a mercadoria deve necessariamente ser transformada em dinheiro, mas o dinheiro não deve ser necessária e imediatamente transformado em mercadorias”. É por isso que venda e compra podem se dissociar. Em sua primeira forma, “a crise é a metamorfose da própria mercadoria, a dissociação entre compra e venda”; em sua segunda forma, é função do dinheiro como meio de pagamento autonomizado, “onde o dinheiro atua em duas fases distintas e separadas no tempo, em duas funções distintas”[n], de simples equivalente geral entre mercadoria e de capital acumulado.
Essa autonomização do dinheiro prolonga-se na separação entre lucro de empresa e juros. Ela termina por:
Dar à forma do mais-valor uma existência autônoma, causando a esclerose dessa forma relativamente à sua substância. Uma parte do lucro, por oposição à outra, desliga-se completamente da relação capitalista enquanto tal e parece derivar não da exploração do trabalho assalariado, mas sim do trabalho do próprio capitalista. Por oposição, o interesse parece então ser independente quer do trabalho assalariado do operário, quer do trabalho do capitalista, e ter no capital a sua fonte própria, autônoma. Se primitivamente o capital aparecia na superfície da circulação, de fetiche capitalista, de valor criador de valor, ele reaparece aqui sob a forma de juros, a sua forma mais alienada e a mais característica.[o]
Esse prodígio dos juros, do dinheiro que parece fazer dinheiro sem percorrer o ciclo das metamorfoses, sem passar pelo processo de produção e de circulação, é o estágio supremo do fetichismo e da mistificação alimentada pelos economistas vulgares.”
[n] Karl Marx, Teorias da mais-valia, cit., p. 509-10. (N. T.)
[o] Idem, O capital, Livro III, cap. 48. (N. T.)

Marx, manual de instruções (Parte I) – Daniel Bensaïd

Editora: Boitempo
ISBN: 978-85-7559-346-2
Tradução: Nair Fonse
Ilustrações: Charb
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 192 


“Será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx. Será um erro cada vez maior, uma falta de responsabilidade teórica, filosófica, política.” (Jacques Derrida)


“Na realidade do mundo atual, o capitalismo se aproxima de seu conceito teórico. Faz tudo virar mercadoria: as coisas, os serviços, o saber e a vida. Generaliza a privatização dos bens comuns da humanidade. Desencadeia a concorrência de todos contra todos. Nos países desenvolvidos, 90% da população ativa é agora assalariada. Tudo isso concorre para que a crise atual apresente-se como uma crise inédita daquilo que Michel Husson chama de “capitalismo puro”. Justifica-se assim plenamente a afirmação de Derrida, segundo a qual “não há futuro sem Marx”, ou pelo menos sem a memória e a herança de um certo Marx. Sua atualidade é a do próprio capital, de sua “crítica da economia política”, e isso faz dele um grande descobridor de outros mundos possíveis.”


“A leitura do capítulo III do Manifesto Comunista, sobre a “literatura socialista e comunista”[d], mostra a que ponto as correntes revistas encontram sua equivalência nas utopias contemporâneas. Há em algumas delas – como a “ecologia profunda” – os vestígios de um “socialismo feudal”, nostálgico de uma comunidade coesa, onde se misturam “jeremiadas do passado e bramidos surdos do futuro”. “Ao mesmo tempo reacionário e utópico”, esse socialismo nostálgico sonha em girar ao contrário a roda da divisão social do trabalho para retornar a um mundo artesanal de pequenos produtores independentes e calor familiar. Algumas versões extremas da teoria do decrescimento flertam com a nostalgia romântica de uma ordem natural harmoniosa e de uma mãe natureza benevolente, pretendem separar autoritariamente as necessidades verdadeiras das falsas, o indispensável do supérfluo. O sonho de uma “relocalização geral” da produção em oposição aos “horrores da mundialização do mercado” conduz igualmente ao mito reacionário de uma autarquia comunitária primitiva, que Naomi Klein chama de “fetichismo da vida-museu”.
Encontram-se no jargão contemporâneo da autenticidade (o natural e o bruto) as formas contemporâneas desse “socialismo verdadeiro”, que preferia “a necessidade do verdadeiro” às “verdadeiras necessidades”. Hoje, como ontem, ele pretende dissolver os antagonismos de classe no “interesse do homem em geral”.”
[d] Karl Marx e Friedrich Engels, Manifesto Comunista (São Paulo, Boitempo, 2010), p. 59-68. (N. E.)




“Encontram-se no jargão contemporâneo da autenticidade (o natural e o bruto) as formas contemporâneas desse “socialismo verdadeiro”, que preferia “a necessidade do verdadeiro” às “verdadeiras necessidades”. Hoje, como ontem, ele pretende dissolver os antagonismos de classe no “interesse do homem em geral”. Sonha com uma sociedade burguesa sem luta de classes e, se possível, sem política. Da mesma maneira que o antigo “socialismo verdadeiro” exprimia a visão de mundo da pequena burguesia alemã, o novo exprime a visão amedrontada da nova classe média, arrastada no turbilhão da mundialização do mercado. Vê-se assim reaparecerem as versões atualizadas de um “socialismo burguês” pregado pelos “filantropos humanitários”, ocupados em “organizar a caridade e proteger os animais”. Como os que foram outrora ridicularizados por Marx, os filantropos de hoje desejariam a “sociedade atual sem seus perigos, a burguesia sem o proletariado”, as proezas dos campeões da bolsa sem o desemprego, os lucros fabulosos sobre os investimentos sem demissões nem deslocalizações. Hoje como ontem, gostariam de convencer os explorados de que é para o seu bem que os exploradores são como são.
Encontram-se, enfim, nas fantasmagorias contemporâneas todas as variantes modernizadas do “socialismo crítico-utópico” de antigamente. Na ausência de condições materiais e de forças sociais maduras para a emancipação, o protocomunismo dos anos 1830 preconiza “um asceticismo geral e um grosseiro igualitarismo”. Sem perceber no proletariado embrionário qualquer criatividade histórica, substitui-o por “uma ciência e algumas leis sociais”, preparadas em laboratório: os engenheiros do futuro “substituem a atividade social por sua própria imaginação pessoal; as condições históricas da emancipação por condições fantásticas; a organização gradual e espontânea do proletariado em classe por uma organização da sociedade pré-fabricada por eles”. “Rejeitam, portanto, toda ação política” e se empenham em propagar o novo evangelho “pela força do exemplo, com experiências em pequena escala e que naturalmente sempre fracassam”
[e] Ibidem, p. 66-7. (N. T.)


“Em suma, enquanto o ateísmo é apenas a negação abstrata de Deus, o comunismo é sua negação concreta. Ele vai à raiz das coisas e procura acabar praticamente com um mundo de frustrações e misérias das quais surge a necessidade de consolo divino.”


“Nos anos 1820-1840, não apenas na Alemanha, mas também na França durante a Restauração e na Inglaterra com a famosa Lei dos Pobres de 1834, uma série de medidas legislativas restringe os direitos consuetudinários dos pobres (recolhimento de madeira, respiga, pasto livre), que autorizavam o uso de bens comuns para satisfazer necessidades básicas. Destroem-se as formas elementares de solidariedade camponesa e paroquial e transformam-se os bens comuns tradicionais (como a madeira) em mercadorias, com a intenção de impelir os aldeões para as cidades e obrigá-los a se vender e se exaurir na indústria nascente. Da mesma forma, hoje a contrarreforma liberal desmantela metodicamente o direito ao trabalho e os sistemas de proteção social para coagir os trabalhadores a aceitar condições de salário e emprego cada vez mais retrógradas.
Na verdade, essas medidas destinam-se a redefinir a fronteira entre o domínio público e a propriedade privada. Ao atacar o direito de utilização dos bens comuns, elas investem contra o que Marx chama de “formas híbridas e incertas de propriedade”, herdadas de um passado longínquo. É, desse modo, a partir da questão da propriedade, que o jovem Marx aborda a luta de classes moderna.”


“Lenin deu aos aficionados por definições a resposta menos insatisfatória, embora não a mais simples, à questão das classes:
Chama-se classes a grandes grupos de pessoas que se diferenciam entre si pelo seu lugar num sistema de produção social historicamente determinado, pela sua relação (as mais das vezes fixada e formulada nas leis) com os meios de produção, pelo seu papel na organização social do trabalho e, consequentemente, pelo modo de obtenção e pelas dimensões da parte da riqueza social de que dispõem.[1]
Essa definição pedagógica combina, assim, a posição referente aos meios de produção (incluindo o estatuto jurídico da propriedade) com o papel na divisão do trabalho e nas relações hierárquicas, a natureza e o valor do salário. Ao contrário das sociologias classificatórias, não pretende resolver casos individuais nem arbitrar situações limítrofes, mas situar “grandes grupos de pessoas”.
Pergunta-se frequentemente hoje em dia se o proletariado estaria ou não em vias de desaparecer, substituído por “comunidades de privações”, que compartilham humilhações e sofrimentos análogos, mas filiações, situações e associações variáveis. Porém, ninguém pergunta se a burguesia desapareceu, porque ela mantém seus salários mirabolantes, seus clubes (fechados) e suas ostensivas organizações de combate (Medef, UIMM[h]). A prova da burguesia são a senhora Parisot, o senhor Gauthier Sauvagnac, o senhor Bolloré[i]. Ela chega mesmo a tornar-se hereditária, comportar-se em casta, parodiar a velha aristocracia, com um toque de vulgaridade. Exibe sua riqueza em revistas de celebridades, bem distante da austeridade protestante do suposto espírito do capitalismo das origens. Se há os que subjugam, deve haver subjugados; se há dominantes, dominados; burgueses emburguesados e proletários. Estes existem no mundo, sim, mais do que nunca. O problema reside na divisão, na individualização que não é uma aspiração a mais liberdade e autonomia individuais, mas uma política de individualização forçada (horários, tempo, lazer, seguros). Caminha junto com a concorrência de todos contra todos, com o espírito de competição, com o jogo do elo mais fraco: cada um por si, e ai dos vencidos!”
[1] Vladimir I. Lenin, Uma grande iniciativa (São Paulo, Alfa-Ômega, 1980, versão digital).
[h] Associações patronais francesas. (N. T.)
[i] Empresários franceses. (N. T.)


“A atualidade do Manifesto Comunista, ainda ativa, pode se resumir em sete teses:
·        a formação de um mercado mundial também globaliza a luta de classes;
·         a luta de classes é o segredo desvendado do desenvolvimento histórico;
·        a questão da propriedade é a “questão fundamental [dos movimentos]”;
·        o objetivo é, em primeiro lugar, “a conquista do poder político”;
·        os proletários de todos os países devem se unir além da estreiteza das nações;
·        ao mesmo tempo ato e processo, a nova revolução é uma revolução permanente;
·        o “livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos”.”



“Não se trata de abolir toda forma de propriedade, mas, precisamente, a “moderna propriedade privada, [a] propriedade burguesa”[f], e o modo de apropriação fundamentado na exploração de uns pelos outros. Essa precisão é muito importante, pois estabelece uma distinção entre duas compreensões de propriedade, cuja confusão é utilizada pelos detratores do comunismo para apresentá-lo como um rateador [partageux] que deseja suprimir todos os bens de uso pessoal (moradia, meios de locomoção etc.). O que é necessário abolir é a propriedade que tem como contrapartida a despossessão do outro, aquela que outorga poder sobre o trabalho e a vida dos dominados.”
[f] Ibidem, Manifesto Comunista, cit., p. 52.


“A revolução é permanente em uma tripla acepção. Ela não reconhece divisória entre seus objetivos político-democráticos e seus objetivos sociais e não estagna a meio caminho entre a revolução burguesa e a proletária. Não é um milagre surgido do nada, mas amadurece nas lutas cotidianas, na acumulação de experiências vitoriosas ou derrotas, e se aprofunda, para além da conquista do poder político, pela transformação radical das relações de propriedade, organização e divisão do trabalho, das condições de vida cotidiana. Enfim, iniciada no terreno nacional, não respeita fronteiras e só se completa verdadeiramente ao se ampliar ao espaço dos continentes e do mundo. Ela é, ao mesmo tempo, ato e processo, ruptura e continuidade.”


“7. Inversamente à lenda reacionária que apresenta o comunismo como o sacrifício do indivíduo em prol da coletividade anônima, o Manifesto o define como “uma associação na qual o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos”[o]. Assim entendido, parece o auge da livre realização pessoal. Não conviria confundi-lo nem com as miragens do individualismo impessoal, nem com o igualitarismo vulgar de um socialismo de caserna. A espécie humana retira do desenvolvimento das necessidades e capacidades ímpares de cada indivíduo os recursos para seu próprio desenvolvimento universal. Reciprocamente, não se concebe o livre desenvolvimento de cada um independentemente do livre desenvolvimento de todos. Isso porque a emancipação não é um prazer solitário.
Como fazer, ao certo, para que o apelo à iniciativa e à responsabilidade individuais não se reduza a uma submissão à lógica da dominação, se não pela adoção de uma redistribuição radical de riqueza, poder e saber? Como democratizar as possibilidades de realização de todos e todas sem associar essa redistribuição a medidas específicas de discriminação positiva contra as desigualdades naturais ou sociais? Para se desenvolver, o indivíduo moderno precisou de solidariedades sociais (legislação do trabalho, previdência social, aposentadoria, regulamentação salarial, serviços públicos) que a contrarreforma liberal visa precisamente a destruir, para reconduzir a sociedade a uma selva concorrencial impiedosa.
Embora o liberalismo pretenda desenvolver o indivíduo, na realidade só desenvolve o egoísmo na concorrência de todos contra todos, em que o desenvolvimento de cada um tem por condição a aniquilação ou eliminação dos outros. A liberdade oferecida a cada um não é a do cidadão, é a do consumidor livre para escolher entre produtos padronizados. As ideologias liberais fazem do risco o “princípio de reconhecimento do valor individual”. Essa cultura do risco e do mérito praticamente serve de álibi às políticas de demolição de solidariedades, mediante a individualização dos salários, do tempo de trabalho, dos riscos (diante da saúde, da velhice ou do desemprego); da individualização das relações contratuais contra as convenções coletivas e a lei comum; do desmantelamento das regulamentações sob pretexto de melhor reconhecimento das trajetórias individuais (...): propriedade individual, sucesso individual, segurança individual etc. Essa exploração ideológica desvia as aspirações legítimas em nossa sociedade. O desenvolvimento das capacidades e possibilidades de cada um(a) é um critério de progresso bem mais claro do que desempenhos industriais ecocidas. Dar importância decisiva à oposição entre capital e trabalho não significa estar surdo às necessidades pessoais de crescimento, reconhecimento e criatividade. O capitalismo que pretende satisfazê-las, na realidade, aprisiona-as nos limites do conformismo mercantil e do condicionamento dos desejos, acumulando frustrações e decepções.”
[o] Idem, Manifesto Comunista, cit., p. 59. (N. T.).




A história a contratempo
Mais explícito, Engels confidencia a um correspondente:
Tenho certo pressentimento de que nosso partido, em razão da morosidade e indecisão dos outros partidos, um belo dia será catapultado ao governo para implantar medidas que não serão exatamente de nosso interesse, mas que corresponderão aos interesses gerais da revolução, especificamente aos da pequena-burguesia. Nessas circunstâncias, impelidos pelo povo proletário, seremos coagidos a fazer experiências comunistas e dar saltos adiante, que sabemos melhor do que ninguém o quanto seriam inoportunos. Nesses casos, perde-se a cabeça – esperemos que só no sentido figurado – e ocorre uma reação, e, até que o mundo seja capaz de ter um julgamento histórico sobre acontecimentos desse tipo, passaremos não apenas por bestas ferozes, mas por bestas, o que é bem pior. Não consigo imaginar que isso transcorra de outro modo... Como precaução a essa eventualidade, é melhor que a literatura de nosso partido forneça por antecipação os fundamentos de sua reabilitação histórica. (Carta de 12 de abril de 1853.)
Muitos, com efeito, forçados pelas circunstâncias a adotar medidas que não tinham nem previsto nem desejado, perderam a cabeça no sentido literal. Outros também a perderam no sentido figurado.”


““Não há nenhum documento de cultura que não seja também um documento de barbárie”, escreve Walter Benjamin. Assim, enquanto perdurar um sistema de exploração e opressão, progresso e catástrofe permanecerão mortalmente entrelaçados para Marx. Por isso, a história deve ser pensada politicamente, e a política, historicamente.
Não é do passado, mas unicamente do futuro, que a revolução social do século XIX pode colher a sua poesia. Ela não pode começar a dedicar-se a si mesma antes de ter despido toda a superstição que a prende ao passado. As revoluções anteriores tiveram de recorrer a memórias históricas para se insensibilizar em relação ao seu próprio conteúdo. A revolução do século XIX precisa deixar que os mortos enterrem os seus mortos para chegar ao seu próprio conteúdo. Naquelas, a fraseologia superou o conteúdo, nesta, o conteúdo supera a fraseologia.[d]
Em O 18 de brumário de Luís Bonaparte, Marx, narrador profano, exorta a que se crie politicamente a história, em vez de se suportá-la religiosamente.
Sua trilogia sobre a luta de classes na França propõe uma escritura crítica da história, em que o fato, os indivíduos, a mentalidade tenham o lugar que lhes cabe. Em que o possível não importe menos do que o real. Concretiza-se assim a ruptura com as filosofias especulativas da história, prenunciada em A sagrada família e A ideologia alemã. Em A sagrada família, Marx e Engels refutam a visão apologética de que tudo o que aconteceu deveria necessariamente acontecer para que o mundo fosse o que é e nós fôssemos o que somos. “Por um lado, [continua-se] a atividade anterior sob condições totalmente alteradas e, por outro, [modifica-se] com uma atividade completamente diferente as antigas condições, o que então pode ser especulativamente distorcido, ao converter-se a história posterior na finalidade da anterior.”
Uma fórmula lapidar de Engels em A sagrada família resume muito bem a mudança radical de perspectiva, a História não é este personagem todo-poderoso, a História universal, da qual seríamos marionetes: “A história não faz nada” ele escreve sobriamente. “Não luta nenhum tipo de luta!” Não é um novo deus que manipula a comédia humana. “Quem faz tudo [...], quem possui e luta é, muito antes, o homem, o homem real, que vive; não é, por certo, a ‘História’, que utiliza o homem como meio para alcançar seus fins – como se se tratasse de uma pessoa à parte –, pois a História não é senão a atividade do homem que persegue seus objetivos.”[f]. Essa história profana, que se decide na luta e pela luta, justifica plenamente o título de um belo livro de Michel Vadée: Marx, penseur du possible [Marx, pensador do possível] [4].”
A história presente e aquela por vir não são a meta da história passada. “Traçar planos para a eternidade não é problema nosso”, escreve Marx já em 1843. A esse fetichismo de uma História maiúscula, reduzida a uma forma secularizada do antigo Destino ou Providência, eles opõem, em A ideologia alemã, uma concepção definitivamente desencantada:
“A história nada mais é do que o suceder-se de gerações distintas [...] o que então pode ser especulativamente distorcido, ao converter-se a história posterior na finalidade da anterior [...]. Com esse procedimento, é infinitamente fácil dar à história orientações únicas, bastando apenas descrever o seu último resultado como “a tarefa” que “ela, na verdade, desde sempre se propôs”[r]
À diferença da história religiosa, a história profana não conhece predestinação nem julgamento final. É uma história aberta, que faz no presente a “crítica radical de toda a ordem existente”, uma luta entre classes, com desfecho incerto.”
[d] Karl Marx e Friedrich Engels, O 18 de brumário de Luís Bonaparte (trad. Nélio Schneider, São Paulo, Boitempo, 2011), p. 28-9. (N. T.)
[f] Idem, A sagrada família (São Paulo, Boitempo, 2003), p. 107. (N. E.)
[4] Michel Vadée, Marx, penseur du possible (Paris, Klincksieck, 1992).
[q] Friedrich Engels, “Segunda campanha da crítica absoluta”, em Karl Marx e Friedrich Engels, A sagrada família, cit., p. 111. (N. T.)
[r] Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã (São Paulo, Boitempo, 2007), p. 40, 149. (N. T.)


“Essas anotações fornecem indicações preciosas sobre o que poderia ser “uma nova escrita da história”, em ruptura com as grandes narrativas teológicas ou teleológicas, que Marx chama de votos solenes. Uma célebre carta de 1877 contribui para o esclarecimento. Em resposta a leitores russos que teriam encontrado em O capital uma teoria geral do desenvolvimento histórico, Marx recusa a “chave-mestra de uma teoria histórico-filosófica geral, cuja virtude suprema seria a de ser supra-histórica”. Tal chave-mestra de uma história de mão única, uma narrativa edificante pairando sobre a história incerta dos interesses e lutas, estaria na continuidade das grandes filosofias especulativas da história universal, com as quais a ruptura foi consumada há muito tempo. Em uma história aberta, a política arbitra entre vários possíveis. Não há mais desenvolvimento “normal” oposto a anomalias, desvios ou malformações históricas. (...)”


“Tal como da Guerra Franco-Alemã surgiu a Comuna, da Primeira Guerra Mundial surgirá a Revolução de Outubro, da Segunda Guerra, as revoluções chinesa, grega, vietnamita, iugoslava... Mas a que preço! Sobre pilhas terrificantes de ruínas e cadáveres, que pesarão cada vez mais sobre a vida e a cabeça dos (sobre)viventes, a ponto de transformar em pesadelo os sonhos de emancipação.”


“O espírito corporativo do Antigo Regime sobrevive na burocracia, escreve o jovem Marx, como produto da separação entre Estado e sociedade civil: “o mesmo espírito que cria, na sociedade, a corporação, cria, no Estado, a burocracia”, que é o “‘formalismo de Estado’ da sociedade civil”, “‘a consciência do Estado’, a ‘vontade do Estado’, a ‘potência do Estado’, como uma corporação”, “uma sociedade particular, fechada, no Estado”, uma “rede de ilusões práticas”, a “ilusão do Estado”[12].(...) “Quanto ao burocrata tomado individualmente, o fim do Estado se torna seu fim privado, uma corrida por postos mais altos, um carreirismo.”[d] A supressão da burocracia só pode se dar “contanto que o interesse universal se torne realmente – e não [...] apenas no pensamento, na abstração – interesse particular, o que é possível apenas contanto que o interesse particular se torne realmente universal”[e].
[12] Idem, Crítica da filosofia do direito de Hegel (São Paulo, Boitempo, 2005), p. 65.
[d] Ibidem, p. 66. (N. E.)
[e] Ibidem, p. 67. (N. E.)


“Mais que uma imitação grotesca do 18 de brumário do tio, o bonapartismo do sobrinho mostra-se não como ressurreição do antigo cesarismo, nem como resquício burocrático do feudalismo do Antigo Regime, mas como a forma adequada, “a única forma de governo possível em um momento em que a burguesia já havia perdido e a classe operária ainda não havia adquirido a capacidade de governar a nação”. A burguesia deve delegar seu poder a um sistema que represente um simulacro do interesse geral. Essa “usurpadora ditadura do corpo governamental sobre a própria sociedade, que à primeira vista dá a impressão de elevar-se por sobre todas as classes e humilhá-las”, na verdade, tornou-se “a única forma possível de Estado em que a classe apropriadora pode continuar a dominar a classe produtora”[14].
Marx percebe bem que a eleição do presidente pelo sufrágio universal é uma unção republicana, que investe o eleito de uma “espécie de direito divino”: “ele é pela graça do povo” e mantém um “poder pessoal” sobre a nação. Por trás dessa figura, alçada acima do antagonismo de classes pela magia dos votos, há um aparelho à sua imagem, um “regime de pretorianos”. Longe de ser uma peripécia ou um avatar da dominação de classe, o bonapartismo ocorre, diz Engels, como “a forma necessária do Estado em um país cuja classe operária foi vencida”. Sua versão alemã, o bismarckismo, espera “impedir” os capitalistas e trabalhadores de “lutar entre si”[15]. É a “verdadeira religião da burguesia moderna”, que “não é feita para reinar diretamente”. Tem mais a fazer – o lucro! – e pode delegar esse encargo aos zelosos funcionários, unidos a ela por milhares de vínculos, mas que podem transmitir a ilusão vantajosa de arbitrar lealmente os litígios privados em benefício do bem público.”
[14] A guerra civil na França, cit., p. 56 e 169.
[15] Friedrich Engels, Die preussische Militärfrage und die deutsche Arbeiterpartei (Hamburgo, 1865).
[16] Karl Marx, A guerra civil na França, cit., p. 56.