segunda-feira, 12 de outubro de 2020

Introdução à filosofia antiga, de Antonio Djalma Braga Junior e Luís Fernando Lopes

Editora: InterSaberes

ISBN: 978-85-4430-300-9

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 240

Sinopse: A obra pretende iniciar o leitor na história da filosofia antiga. Para isso, oferece uma análise introdutória dos principais pressupostos teóricos desenvolvidos pelos mais importantes pensadores da Antiguidade, que vai desde o nascimento da filosofia até o helenismo. Por meio deste livro, você terá uma visão geral das principais preocupações filosóficas da Antiguidade e do legado que os filósofos desse período deixaram para a humanidade.

 

1.2.5 – A invenção da vida urbana e da política

Entre todas as riquezas culturais que os gregos nos legaram, sem dúvida nenhuma a invenção da política é uma das mais importantes para a sociedade ocidental. A política surgiu em um contexto de ampliação e estruturação da vida urbana, fazendo com que as cidades se organizassem de maneira a alcançar uma funcionalidade prática baseada em ideais inéditos.

Com o florescimento do comércio e do artesanato, os gregos se depararam com a necessidade de desenvolver técnicas de fabricação de produtos e estratégias de troca e venda que tornassem os processos comerciais da época mais ágeis e eficientes. Esse fator foi determinante para a diminuição do prestígio das famílias que pertenciam à aristocracia grega e elevou o poder econômico da classe dos comerciantes.

A ascensão social de uma classe de comerciantes suplantou o poderio da elite aristocrática grega, fazendo com que essa parcela da sociedade desenvolvesse estratégias de distinção e prestígio social por intermédio das artes. Essa aristocracia passou, então, a estimular, incentivar e patrocinar o desenvolvimento às artes, às técnicas e aos conhecimentos da época, preparando, assim, o terreno para o surgimento da filosofia. Além disso, essa aglomeração nos centros urbanos exigiu do povo grego a criação de formas de organização social por meio da política, de modo que a nova classe detentora de poderio econômico - os comerciantes - pudesse também participar das decisões políticas, não mais ficando restritas apenas às grandes famílias proprietárias de terras.

Essa organização política traz alguns aspectos interessantes a serem analisados sob a ótica do surgimento da filosofia. Chaui (2000) destaca esses aspectos da seguinte maneira:

1. A ideia da lei como expressão da vontade de uma coletividade humana que decide por si mesma o que é melhor para si e como ela definirá suas relações internas. O aspecto legislado e regulado da cidade - da pólis - servirá de modelo para a Filosofia propor o aspecto legislado, regulado e ordenado do mundo como um mundo racional.

2. O surgimento de um espaço público, que faz aparecer um novo tipo de palavra ou de discurso, diferente daquele que era proferido pelo mito. Neste, um poeta vidente, que recebia das deusas ligadas à memória (a deusa Mnemosyne, mãe das Musas, que guiavam o poeta) uma iluminação misteriosa ou uma revelação sobrenatural, diziam aos homens quais eram as decisões dos deuses que eles deveriam obedecer. Agora, com a pólis, isto é, a cidade política, surge a palavra como direito de cada cidadão de emitir em público sua opinião, discuti-la com os outros, persuadi-los a tomar uma decisão proposta por ele, de tal modo que surge o discurso político como a palavra humana compartilhada, como diálogo, discussão e deliberação humana, isto é, como decisão racional e exposição dos motivos ou das razões para fazer ou não fazer alguma coisa. A política, valorizando o humano, o pensamento, a discussão, a persuasão e a decisão racional, valorizou o pensamento racional e criou condições para que surgisse o discurso ou a palavra filosófica.

3. A política estimula um pensamento e um discurso que não procuram ser formulados por seitas secretas dos iniciados em mistérios sagrados, mas que procuram, ao contrário, ser públicos, ensinados, transmitidos, comunicados e discutidos. A ideia de um pensamento que todos podem compreender e discutir, que todos podem comunicar e transmitir, é fundamental para a Filosofia. (Chaui, 2000, p. 36-37, grifo do original)

Essas três ideias levantadas por Marilena Chaui nos ajudam a compreender como o surgimento da política está diretamente relacionado ao surgimento da filosofia, principalmente pelo fato de a política exigir do cidadão grego o desenvolvimento da prática do debate nos espaços públicos e a articulação de discursos que todos pudessem compreender, não somente os iniciados aos mistérios das divindades e musas. Um discurso claro, livre de contradições e elementos fantasiosos, característicos do discurso mítico; um discurso baseado na razão e na lógica.

Sem dúvida nenhuma, não fossem esses fatos históricos, a filosofia não teria surgido nesse período e nessa região. Isso prova que a filosofia não se origina do nada, mas surge como uma reação a uma série de fatores e acontecimentos históricos que, de certa forma, foram fundamentais para o princípio desse tipo de conhecimento.

Pudemos perceber, ao longo dessas linhas, que essas transformações fizeram com que os gregos se afastassem do pensamento mítico e aderissem ao pensamento racional filosófico.”

 

 

“Essas características dos mitos, de impregnar a natureza de qualidades emocionais, nos permite compreender como o pensamento mítico está ligado aos anseios e aos desejos dos seres humanos, projetando nas narrativas míticas o que gostariam que acontecesse. Essa dinâmica abriu espaço para a criação de rituais como uma estratégia para que os deuses realizassem seus desejos: “o ritual é o mito tornado ação” (Aranha; Martins, 2005, p. 125). Com a função de acalmar o espírito dos homens e tranquilizá-los diante de um mundo assustador, cheio de pestes e doenças, catástrofes naturais e guerras, o mito, caracterizado por ações fantasiosas e mágicas, assegurava que o que acontecia na natureza dependia das ações ritualísticas: uma vez cumprido o ritual de maneira correta, as bênçãos dos deuses cairiam sobre eles; uma vez descumprindas tais ações, coisas ruins aconteceriam em forma de castigo pela desobediência.

Vejamos um exemplo de como isso acontece nas narrativas míticas relacionadas ao Minotauro. A mitologia nos mostra que Minos, filho do rei cretense Astérion e irmão de Sarpédon e Radamanto, clamou para si o direito de ser o sucessor de seu pai no governo de Creta. Como argumento, falou aos irmãos que essa era a vontade dos deuses, conforme se segue na passagem da obra de Junito de Souza Brandão intitulada Mitologia grega (1996, p. 61-62, grifo do original):

Minos alegou que, de direito, Creta lhe pertencia por vontade dos deuses e, para prová-lo, afirmou que estes lhe concederiam o que bem desejasse. Um dia, quando sacrificava a Posídon, solicitou ao deus que fizesse sair um touro do mar, prometendo que lhe sacrificaria, em seguida, o animal. O deus atendeu-lhe o pedido, o que valeu ao rei o poder, sem mais contestação por parte de Sarpédon e Radamanto. Minos, no entanto, dada a beleza extraordinária da rês e desejando conservar-lhe a raça, enviou-a para junto de seu rebanho, não cumprindo o prometido a Posídon. O deus, irritado, enfureceu o animal, o mesmo que Héracles matou mais tarde (ou foi Teseu?) a pedido do próprio Minos ou por ordem de Euristeu. A ira divina, todavia, não parou aí, como se verá. Minos se casou com Pasífae, filha do deus Hélio, o Sol, da qual teve vários filhos, entre os quais se destacam Glauco, Androgeu, Fedra e Ariadne. Para vingar-se mais ainda do rei perjuro, Posídon fez que a esposa de Minos concebesse uma paixão fatal e irresistível pelo touro. Sem saber como entregar-se ao animal, Pasífae recorreu às artes de Dédalo, que fabricou uma novilha de bronze tão perfeita que conseguiu enganar o animal. Pasífae colocou-se dentro do simulacro e concebeu do touro um ser monstruoso, metade homem, metade touro, o Minotauro.

Perceba, caro leitor, que o fato de Minos não realizar o ritual de sacrifício do touro entregue por Posêidon para demonstrar que os deuses estavam com o pretenso rei fez com que recebesse um castigo terrível: sua mulher concebeu um filho que era metade homem, metade touro. A história segue seu curso com a ordem de Minos a Dédalo para construir um labirinto e aprisionar a fera dentro, fazendo com que, de tempos em tempos, a fera fosse alimentada com carne humana em forma de tributo ao Rei Minos, até que Teseu libertasse o povo desse tributo matando o Minotauro com a ajuda da filha do rei, Ariadne.

Cabe destacarmos aqui que essa é uma característica de toda mitologia: acreditar que suas ações mágicas, por meio de rituais e sacrifícios, determinam o que acontece ou não na vida dos seres humanos. O ritual se transforma em uma espécie de barganha com os deuses, que, aceitando os sacrifícios, abençoam os homens. É nesse sentido que Aranha e Martins (2005) definem a função de ritual e de mito:

O ritual é a repetição dos atos executados pelos deuses no início dos tempos e que devem ser imitados e repetidos para que as forças do bem e do mal sejam mantidas sob controle. Desse modo, o ritual “atualiza”, isto é, torna atual o acontecimento sagrado que teve lugar no passado mítico.

O mito é uma primeira fala sobre o mundo, uma primeira atribuição de sentido ao mundo, sobre a qual a afetividade e a imaginação exercem grande papel e cuja função principal não é explicar a realidade, mas acomodar o ser humano ao mundo. (Aranha; Martins, 2005, p. 125, grifo do original)

Diante disso, podemos afirmar, por um lado, que os mitos têm uma função de representar essa primeira tentativa de atribuir sentido à realidade, procurando - por meio de rituais que atualizam os mistérios sagrados narrados pelos mitos - fazer com que os gregos conseguissem conviver em um mundo caótico, de incertezas e falta de conhecimento sobre a natureza. Por outro lado, esses mitos apresentam um caráter moralizante, que dita o que os homens devem ou não fazer com base em preceitos morais predeterminados nas narrações míticas.”

sexta-feira, 9 de outubro de 2020

O socialismo jurídico, de Friedrich Engels e Karl Kautsky

 Editora: Boitempo

ISBN: 978-85-7559-210-6

Tradução: Lívia Cotrim e Márcio Brilharinho Naves

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 240

Sinopse: Planejado por Friedrich Engels e Karl Kautsky, o artigo O socialismo jurídico foi publicado sem assinatura na revista da social-democracia alemã, Neue Zeit, em 1887. O objetivo era dar uma resposta aos ataques à teoria econômica de Karl Marx, assim como elaborar uma crítica ao reformismo jurídico e combater a sua influência no movimento operário.

“À época da escrita deste livro, os reformistas, em combate às ideias revolucionárias de Marx, apontavam para uma transição controlada, objetivando ganhos por meio do aumento de direitos, sem transformar plenamente as contradições da exploração capitalista”, afirma na orelha do livro o professor da Faculdade de Direito da USP, Alysson Leandro Mascaro, para quem O socialismo jurídico é uma das obras clássicas do marxismo sobre a relação entre o direito e o capitalismo.

“Engels e Kautsky dedicam esta obra justamente a combater o socialismo dos juristas – ou o socialismo por meio do direito. O direito é, irremediavelmente, uma forma do capitalismo. Assim sendo, é a revolução – e não a reforma por meio de instituições jurídicas – a única opção realmente transformadora das condições das classes trabalhadoras”, conclui Mascaro. O texto é também uma crítica ao livro O direito ao produto integral do trabalho historicamente exposto, do sociólogo e jurista burguês austríaco Anton Menger, publicado em 1886, e que vinha obtendo grande repercussão. Em tal obra, Menger tentou provar que a teoria econômica de Marx fora plagiada dos socialistas utópicos ingleses da escola ricardiana, especialmente William Thompson. Essas afirmações, bem como a falsificação da essência da teoria marxiana efetuada por Menger, não poderiam passar despercebidas a Engels, que decidiu interceder.

 

“Relacionando a forma do direito com a forma da mercadoria – “O intercâmbio de mercadorias [...] engendra complicadas relações contratuais recíprocas” –, Engels e Kautsky permitem desvendar todo o segredo do direito: o processo de trocas mercantis generalizado exige, para a sua efetivação, o surgimento da subjetividade jurídica e dos princípios da liberdade, da igualdade etc. que a acompanham8. A emergência da categoria de sujeito de direito vai possibilitar, então, que o homem circule no mercado como mercadoria, ou melhor, como proprietário que oferece a si mesmo no mercado: “O sujeito existe apenas a título de representante da mercadoria que ele possui, isto é, a título de representante de si próprio enquanto mercadoria”9. Desse modo, o direito põe o homem em termos de propriedade, ele aparece ao mesmo tempo na condição de sujeito e objeto de si mesmo, isto é, na condição de proprietário que aliena a si próprio: “A estrutura mesma do sujeito de direito, na dialética da vontade-produção-propriedade, não é, definitivamente, mais que a expressão jurídica da comercialização do homem”10. O direito faz funcionar, assim, as categorias da liberdade e da igualdade, já que o homem não poderia dispor de si se não fosse livre – a liberdade é essa disposição de si como mercadoria – nem poderia celebrar um contrato – esse acordo de vontades – com outro homem se ambos não estivessem em uma condição de equivalência formal (caso contrário, haveria a sujeição da vontade de um pela do outro). Como diz Bernard Edelman:

O essencial são as trocas, e as trocas realizam o homem; as formas jurídicas que são impostas pela circulação são as mesmas formas da liberdade e da igualdade; a forma sujeito desvenda a realidade das suas determinações numa prática concreta: o contrato; a circulação é um processo de sujeitos.11

A Engels e Kautsky não escapou a percepção do papel decisivo da categoria da igualdade jurídica e é a isso que eles se referem quando relacionam a concorrência, “forma fundamental das relações entre livres produtores de mercadorias”, “niveladora ao extremo”, com a igualdade jurídica, que se tornou o “brado de guerra” da burguesia12.

Não é de surpreender, portanto, que a classe operária, na luta contra a burguesia, ou permanecesse dentro do campo do direito, formulando reivindicações de igualdade, ou construísse projetos utópicos de sociedade, em uma apenas aparente recusa do campo jurídico-político. Dizem Engels e Kautsky:

Ambas as concepções abstraíam a base histórica à qual deviam a existência; as duas apelavam para o sentimento, uma para o sentimento jurídico, outra para o sentimento de humanidade. Ambas formulavam suas reivindicações como votos piedosos.13

Nos dois casos, a rigor, a classe operária exprimia os seus interesses dentro do terreno jurídico, seja por meio de uma alteração no direito existente (reivindicação de igualdade), seja pela elaboração de um novo direito (sociedade utópica). Como lembra Peter Schöttler, “em ambos os casos se trata ainda de ‘votos piedosos’; a ilusão jurídica mantém toda a sua força”14.

Para que a classe operária possa transformar as relações sociais existentes, é necessário que rompa com a ideologia jurídica, pois ela “não pode exprimir plenamente a própria condição de vida na ilusão jurídica”, de modo que os trabalhadores possam compreender essas condições na própria realidade, a partir da demonstração de que “todas as representações dos homens – jurídicas, políticas, filosóficas, religiosas etc. – derivam, em última instância, [...] de seu modo de produzir e trocar os produtos”15.

Ora, a isso se contrapõe todo o esforço dos aparelhos de Estado burgueses, que se encaminha no sentido de encerrar a existência da classe operária e suas lutas no estrito terreno jurídico, ali onde a luta já está, por antecipação, ganha pela burguesia, uma vez que o funcionamento do direito implica obrigatoriamente a reprodução das relações sociais burguesas.

Essa legalização da luta de classes significa que as formas de luta do proletariado só são legalmente reconhecidas se observam os limites que o direito e a ideologia jurídica estabelecem. Assim, a greve só se transforma em direito de greve se os trabalhadores aceitam os termos que a ela emprestam licitude: a greve não pode desorganizar a produção colocando em risco o processo do capital, questionando, portanto, a dominação burguesa dos meios de produção. Como diz Edelman:

O direito de greve é um direito burguês. Entendemo-nos: eu não disse que a greve é burguesa, o que não teria sentido, mas o direito de greve é um direito burguês. O que quer dizer muito precisamente que a greve só acede à legalidade em certas condições, e que essas condições são as mesmas que permitem a reprodução do capital.16

8 Cf. Evgeni Pasukanis, A teoria geral do direito e o marxismo (Rio de Janeiro, Renovar, 1989).

9 Bernard Edelman, O direito captado pela fotografia, cit., p. 95.

10 Idem, “Esquisses d’une théorie du sujet”, Communications, n. 26, 1977, p. 195.

11 Idem, O direito captado pela fotografia, cit., p. 130.

12 Ver p. 19 desta edição. Sobre a questão da igualdade jurídica, ver o excepcional trabalho de Celso Naoto Kashiura Júnior, Crítica da igualdade jurídica – contribuição ao pensamento jurídico marxista, cit.

13 Ver p. 21 desta edição.

14 Peter Schöttler, “Friedrich Engels and Karl Kautsky...“, cit., p. 14.

15 Ver p. 21-2 desta edição.

16 Bernard Edelman, La légalisation de la classe ouvrière, t. 1: L’entreprise (Paris, Christian Bourgois, 1980), p. 52.

(Márcio Brilharinho Naves)

 

 

“As reivindicações jurídicas do proletariado devem conter um elemento desestabilizador, que “perturbe” a quietude do domínio da ideologia jurídica. É precisamente a isso que se refere Peter Schöttler quando menciona um texto de Engels no qual ele aponta para a espécie de reivindicação jurídica que o movimento operário pode exprimir: Engels, após analisar a tradicional reivindicação jurídica do movimento sindical em favor de um salário “justo”, sugere a sua substituição pela reivindicação da posse dos meios de produção pelos trabalhadores20.

Ora, essa reivindicação é incompatível com o direito burguês, revela os seus limites e demonstra a necessidade da sua abolição21.

Mas, além disso, Engels e Kautsky acrescentam que o movimento socialista não elabora “uma nova filosofia do direito”, isto é, que não pode existir um “direito socialista”, e que o direito burguês perdura na fase da transição socialista até que se extinga a forma valor. Só quando a natureza das relações de produção e o caráter das forças produtivas capitalistas forem revolucionarizados, e as formas mercantis extintas, só então será possível, como dizia Karl Marx na Crítica do Programa de Gotha*, ultrapassar o estreito horizonte do direito burguês e conhecer, por fim, a liberdade real jamais experimentada, a liberdade comunista.”

20 Peter Schöttler, “Friedrich Engels and Karl Kautsky as Critics of ‘Legal Socialism’”, International Journal of the Sociology of Law, n. 14, 1986, p. 22.

21 A transferência de titularidade não é, evidentemente, incompatível com o direito burguês. Observemos, porém, que Engels e Kautsky não se referem à propriedade, mas à “posse” dos meios de produção, apontando, assim, para uma condição não jurídica, absolutamente necessária para a instauração das novas relações sociais, a apropriação real dos meios de produção pelos trabalhadores. É por isso que essa reivindicação é incompatível com o direito burguês, porque ela traz em si um elemento que anula a sua natureza jurídica. De modo que, nesse inocente “deslize” jurídico, revela-se a impossibilidade de se sair desse círculo de ferro: uma vez apenas formulada, a reivindicação jurídica simplesmente se despedaça! Sobre a questão da propriedade, da posse e da apropriação real, ver Charles Bettelheim, Cálculo económico e formas de propriedade (Lisboa, Dom Quixote, 1972), Etienne Balibar, “Sobre os conceitos fundamentais do materialismo histórico”, em Louis Althusser, Etienne Balibar e Roger Establet, Ler O capital, v. II (Rio de Janeiro, Zahar, 1980), e Maria Turchetto, “As características específicas da transição ao comunismo”, em Márcio Bilharinho Naves (org.), Análise marxista e sociedade de transição (Campinas, IFCH/Unicamp, 2005).

* São Paulo, Boitempo, 2012, p. 31-2. (N. E.)

(Márcio Brilharinho Naves)

 

 

“Na Idade Média, a concepção de mundo era essencialmente teológica. A unidade interna europeia, de fato inexistente, foi estabelecida pelo cristianismo diante do inimigo exterior comum representado pelo sarraceno. Essa unidade do mundo europeu ocidental, formada por um amálgama de povos em desenvolvimento, foi coordenada pelo catolicismo. A coordenação teológica não era apenas ideal; consistia, efetivamente, não só no papa, seu centro monárquico, mas sobretudo na Igreja, organizada feudal e hierarquicamente, a qual, proprietária de cerca de um terço das terras, em todos os países detinha poderosa força no quadro feudal. Com suas propriedades fundiárias feudais, a Igreja se constituía no verdadeiro vínculo entre os vários países; sua organização feudal conferia consagração religiosa à ordem secular. Além disso, sendo o clero a única classe culta, era natural que o dogma da Igreja fosse a medida e a base de todo pensamento. Jurisprudência, ciência da natureza e filosofia, tudo se resumia em saber se o conteúdo estava ou não de acordo com as doutrinas da Igreja.

Entretanto, no seio da feudalidade desenvolvia-se o poder da burguesia. Uma classe nova se contrapunha aos grandes proprietários de terras. Enquanto o modo de produção feudal se baseava, essencialmente, no autoconsumo de produtos elaborados no interior de uma esfera restrita – em parte pelo produtor, em parte pelo arrecadador de tributos –, os burgueses eram sobretudo e com exclusividade produtores de mercadorias e comerciantes. A concepção católica de mundo, característica do feudalismo, já não podia satisfazer à nova classe e às respectivas condições de produção e troca. Não obstante, ela ainda permaneceu por muito tempo enredada no laço da onipotente teologia. Do século XIII ao século XVII, todas as reformas efetuadas e lutas travadas sob bandeiras religiosas nada mais são, no aspecto teórico, do que repetidas tentativas da burguesia, da plebe urbana e em seguida dos camponeses rebelados de adaptar a antiga concepção teológica de mundo às condições econômicas modificadas e à situação de vida da nova classe. Mas tal adaptação era impossível. A bandeira religiosa tremulou pela última vez na Inglaterra no século XVII, e menos de cinquenta anos mais tarde aparecia na França, sem disfarces, a nova concepção de mundo, fadada a se tornar clássica para a burguesia, a concepção jurídica de mundo.

Tratava-se da secularização da visão teológica. O dogma e o direito divino eram substituídos pelo direito humano, e a Igreja pelo Estado. As relações econômicas e sociais, anteriormente representadas como criações do dogma e da Igreja, porque esta as sancionava, agora se representam fundadas no direito e criadas pelo Estado. Visto que o desenvolvimento pleno do intercâmbio de mercadorias em escala social – isto é, por meio da concessão de incentivos e créditos – engendra complicadas relações contratuais recíprocas e exige regras universalmente válidas, que só poderiam ser estabelecidas pela comunidade – normas jurídicas estabelecidas pelo Estado –, imaginou-se que tais normas não proviessem dos fatos econômicos, mas dos decretos formais do Estado. Além disso, uma vez que a concorrência, forma fundamental das relações entre livres produtores de mercadorias, é a grande niveladora, a igualdade jurídica tornou-se o principal brado de guerra da burguesia. Contribuiu para consolidar a concepção jurídica de mundo o fato de que a luta da nova classe em ascensão contra os senhores feudais e a monarquia absoluta, aliada destes, era uma luta política, a exemplo de toda luta de classes, luta pela posse do Estado, que deveria ser conduzida por meio de reivindicações jurídicas.

Mas a burguesia engendrou o antípoda de si mesma, o proletariado, e com ele novo conflito de classes, que irrompeu antes mesmo de a burguesia conquistar plenamente o poder político. Assim como outrora a burguesia, em luta contra a nobreza, durante algum tempo arrastara atrás de si a concepção teológica tradicional de mundo, também o proletariado recebeu inicialmente de sua adversária a concepção jurídica e tentou voltá-la contra a burguesia. As primeiras formações partidárias proletárias, assim como seus representantes teóricos, mantiveram-se estritamente no jurídico “terreno do direito”, embora construíssem para si um terreno do direito diferente daquele da burguesia. De um lado, a reivindicação de igualdade foi ampliada, buscando completar a igualdade jurídica com a igualdade social; de outro lado, concluiu-se das palavras de Adam Smith – o trabalho é a fonte de toda a riqueza, mas o produto do trabalho dos trabalhadores deve ser dividido com os proprietários de terra e os capitalistas – que tal divisão não era justa e devia ser abolida ou modificada em favor dos trabalhadores. Entretanto, a percepção de que relegar o fato apenas ao jurídico “terreno do direito” absolutamente não possibilitava eliminar as calamidades criadas pelo modo de produção burguês-capitalista, especialmente pela grande indústria moderna, levou as cabeças mais significativas dentre os primeiros socialistas – Saint-Simon, Fourier e Owen – a abandonar por completo a esfera jurídico-política e a declarar que toda luta política é estéril.

As duas posições eram igualmente insuficientes, tanto para expressar a situação econômica da classe trabalhadora quanto para estruturar a luta emancipatória dela decorrente. A reivindicação da igualdade, assim como do produto integral do trabalho, perdia-se em contradições insolúveis tão logo se buscava formular seus pormenores jurídicos, e deixava mais ou menos intacto o cerne do problema, a transformação do modo de produção. A rejeição da luta política pelos grandes utópicos era, ao mesmo tempo, rejeição da luta de classes, portanto da única forma de ação possível para a classe cujos interesses defendiam. Ambas as concepções abstraíam a base histórica à qual deviam a existência; as duas apelavam para o sentimento, uma para o sentimento jurídico, outra para o sentimento de humanidade. Ambas formulavam suas reivindicações como votos piedosos, dos quais era impossível dizer por que deviam se realizar justamente agora, e não mil anos antes ou depois.

A classe trabalhadora – despojada da propriedade dos meios de produção no curso da transformação do modo de produção feudal em modo de produção capitalista e continuamente reproduzida pelo mecanismo deste último na situação hereditária de privação de propriedade – não pode exprimir plenamente a própria condição de vida na ilusão jurídica da burguesia. Só pode conhecer plenamente essa condição se enxergar a realidade das coisas, sem as coloridas lentes jurídicas. A concepção materialista da história de Marx ajuda a classe trabalhadora a compreender essa condição de vida, demonstrando que todas as representações dos homens – jurídicas, políticas, filosóficas, religiosas etc. – derivam, em última instância, de suas condições econômicas de vida, de seu modo de produzir e trocar os produtos. Está posta com ela a concepção de mundo decorrente das condições de vida e luta do proletariado; à privação da propriedade só podia corresponder a ausência de ilusões na mente dos trabalhadores. E essa concepção proletária de mundo percorre agora o planeta.”

 

 

“É francamente desprezível a opinião de Menger de que as condições econômicas para o socialismo nunca tenham sido tão favoráveis como no tempo do Império Romano. Os socialistas, alvo da contestação dele, veem a garantia do êxito do socialismo no desenvolvimento da própria produção. De um lado, por meio do desenvolvimento da mecanização industrial e agrícola em larga escala, a produção se torna cada vez mais social e a produtividade do trabalho, gigantesca; isso estimula a superação das diferenças de classes e a transição da produção de mercadorias em empresas privadas para a produção direta para e pela sociedade. De outro lado, o moderno modo de produção gera a classe que, em medida sempre crescente, tem o interesse e a força para de fato levar avante esse desenvolvimento – um proletariado livre e trabalhador.”

 

 

“O direito jurídico, que apenas reflete as condições econômicas de determinada sociedade, ocupa posição muito secundária nas pesquisas teóricas de Marx; ao contrário, aparecem em primeiro plano a legitimidade histórica, as situações específicas, os modos de apropriação, as classes sociais de determinadas épocas, cujo exame interessa fundamentalmente aos que veem na história um desenvolvimento contínuo, apesar de muitas vezes contraditório, e não simples caos [Wust] de loucura e brutalidade, como a via o século XVIII. Marx compreende a inevitabilidade histórica e, em consequência, a legitimidade dos antigos senhores de escravos, dos senhores feudais medievais etc. como alavancas do desenvolvimento humano em um período histórico delimitado; do mesmo modo, reconhece também a legitimidade histórica temporária da exploração, da apropriação do produto do trabalho por outros; mas demonstra igualmente não apenas que essa legitimidade histórica já desapareceu, mas também que a continuidade da exploração, sob qualquer forma, ao invés de promover o desenvolvimento social, dificulta-o cada vez mais e implica choques crescentemente violentos.”

 

 

“Isso naturalmente não significa que os socialistas renunciem a propor determinadas reivindicações jurídicas. É impossível que um partido socialista ativo não as tenha, como qualquer partido político em geral. As reivindicações resultantes dos interesses comuns de uma classe só podem ser realizadas quando essa classe conquista o poder político e suas reivindicações alcançam validade universal sob a forma de leis. Toda classe em luta precisa, pois, formular suas reivindicações em um programa, sob a forma de reivindicações jurídicas. Mas as reivindicações de cada classe mudam no decorrer das transformações sociais e políticas e são diferentes em cada país, de acordo com as particularidades e o nível de desenvolvimento social. Daí decorre também o fato de as reivindicações jurídicas de cada partido singular, apesar de concordarem quanto à finalidade, não serem completamente iguais em todas as épocas e entre todos os povos. Constituem elemento variável e são revistas de tempos em tempos, como se pode observar nos partidos socialistas de diversos países. Para essas revisões, são as relações reais que devem ser levadas em conta; em contrapartida, não ocorreu a nenhum dos partidos socialistas existentes fazer uma nova filosofia do direito a partir do seu programa, e possivelmente não lhes ocorrerá no futuro.”

Caminhos da filosofia, de Roseane Almeida da Silva

 Editora: InterSaberes

ISBN: 978-85-5972-454-7

Opinião: ★★☆☆☆

Páginas: 270

Sinopse: O que é a filosofia? Qual é a natureza do pensamento filosófico? Quais são as principais áreas que compõem essa ciência? Quais são os filósofos de maior destaque e quais argumentos estes desenvolveram? Essas são apenas algumas das muitas perguntas que costumam surgir quando damos nossos primeiros passos no estudo dessa rica área do saber. Na obra que você tem mãos, os conceitos e as ideias mais fundamentais da filosofia foram organizados de forma a lhe ajudar a desenvolver criticidade em relação à realidade humana. Siga conosco nestas páginas e descubra o vasto universo do pensar!

 


“Para ajudar a compreender um conceito de ciência, recorreremos a Lakatos e Marconi (2003, p. 80)*, que afirmam que ciência é “uma sistematização de conhecimentos, um conjunto de proposições logicamente correlacionadas sobre o comportamento de certos fenômenos que se deseja estudar”.”

*: A autora citou, mas não referenciou a obra.

 

 

“Sócrates constata que todo conhecimento possível parte do indivíduo, ou seja, é parte do ser. Desse modo, cada pessoa pode apenas conhecer aquilo que em si já sabe. Assim, fazendo uma reflexão sobre o “conhece-te a ti mesmo”, é possível concluir que a atitude de conhecer é a prática de voltar o olhar sobre si mesmo, atividade que se dá única e exclusivamente através do uso da razão.

É aí que entra o trabalho da parteira, pois, segundo Sócrates, o ato de conhecer ou de pensar é semelhante a um parto. Não físico, mas racional.

Sócrates desenvolveu uma forma de ajudar os jovens em sua formação, auxiliando-os na descoberta dos próprios conhecimentos e conduzindo-os ao “conhece-te a ti mesmo”. Essa forma, que o próprio pensador chamava de maiêutica, que significa “parto” em grego, consistia em uma espécie de interrogatório em que, com muita habilidade, o filósofo induzia as pessoas a exporem seus pensamentos sobre os mais diversos assuntos. Em seguida, com um trabalho de reflexão e inquisição intelectual, Sócrates questionava ou contrapunha as opiniões oferecidas de forma implacável, sempre possibilitando ao interlocutor a autorreflexão. Por esse motivo, pode-se afirmar que o método socrático é dialético, ou seja, fundamenta-se em um conhecimento que, embora seja inerente ao próprio sujeito que conhece, se desenvolve pela possibilidade de ser reflexivo (Reale; Antiseri, História da filosofia: Antiguidade e Idade Média, 1990). Por meio da maiêutica, Sócrates chegou a outro elemento peculiar do ato de filosofar: a ironia.

Vimos que pela maiêutica Sócrates estimulava as pessoas não só a refletir mas também a falar, a expor as suas ideias. (...)

No entanto, como Sócrates queria extrair sempre mais conhecimento, acreditando que cada pessoa teria mais dentro de si, Sócrates lançava um novo questionamento, justamente no momento em que o interlocutor acreditava que sabia tudo, que havia chegado a uma conclusão. A pessoa partia do zero, novamente não sabia de nada, de novo teria que supor, indagar-se até uma nova conclusão, que possivelmente seria também derrubada com um novo argumento socrático.”

 

 

“Na história da humanidade e, mais precisamente, na história da filosofia, é possível observar que os filósofos sempre foram contestadores e ao mesmo tempo instigadores. Sempre contestaram o senso comum, o óbvio, as maiorias. Por meio dessa contestação, sempre instigaram a reflexão, a crítica e o questionamento de verdades, muitas vezes impostas, consideradas incontestáveis.

Imbuídos dessa postura contestadora, o filósofo acaba por se tornar indesejado para a sociedade, pois chama a atenção para as ideologias, para a estrutura social que envolve a política, a economia, a cultura, a educação, dentre outros elementos sociais.

O debate proposto pelos filósofos tende a “desmascarar” essas estruturas que são construídas, na maioria das vezes, por discursos que pressupõem uma dominação social e ideológica. Nesse sentido, o filósofo propõe uma nova visão sobre aquilo que está sendo debatido ou, ao menos, observado por ele.

Ainda que muitos não reconheçam, ser filósofo é criar novas concepções e diretrizes de pensamento, como um guia que direciona o olhar do outro para a reflexão e contém ideias pioneiras que despertam o indivíduo, um grupo ou a sociedade para um outro olhar – um olhar mais crítico, profundo, tenaz e contumaz sobre as coisas materiais, espirituais, sociais e científicas que se inter-relacionam na composição e atuação do ser humano como sujeito em si e cidadão.

Não há exagero em considerar que é dever do filósofo estar atento a todo movimento do sujeito, da sociedade (com todos os seus elementos) e da ciência, bem como ensinar as pessoas a serem críticas, a refletirem sobre esses movimentos. O filósofo tem o dever de conduzir os seres humanos do senso comum a uma consciência crítica que perpassa as questões práticas do dia a dia, como o consumo, o trabalho, as relações, até temas como política e ideologias.

Em uma sociedade como a nossa, que apresenta inúmeras injustiças sociais, com uma política consumida pela corrupção, com uma mídia que favorece a alienação e transforma a população em massa de manobra a serviço daqueles que estão no poder, com um dinamismo econômico e social que reduz o trabalhador à sua função e a um consumo voraz, é fundamental que o filósofo se faça cada vez mais presente.

Ressaltamos que a ausência do pensamento crítico dos indivíduos colabora para a deterioração da sociedade, uma vez que ideologias dominantes exercem seu poder sobre o povo. O filósofo não pode ser ignorado. Precisa ser visto como profissional capaz de construir a crítica do homem na sociedade, de conduzir o homem a seu próprio pensamento crítico.

Uma vez mais reafirmamos: o filósofo não renuncia ao pensamento crítico e, ao não fazê-lo hoje em nossa sociedade, possibilita àqueles que o observam, que o escutam e, principalmente, que aprendem com ele a traçar seu próprio horizonte reflexivo.”

 

 

“Os métodos científicos e as perguntas em torno deles passaram a ser objetos de estudo da filosofia da ciência. Embora haja várias ciências e vários métodos, a estrutura lógica do método científico apresenta algumas etapas comuns, conforme apontam Lakatos e Marconi (1991)*: a colocação do problema (questão levantada que o conhecimento disponível ainda não responde); a formulação de hipótese (solução ou um conjunto de soluções que possam servir como respostas a serem testadas para solucionar o problema); testes (conjunto de testes que avaliarão as hipóteses); conclusão (resultados sobre os testes aplicados que comprovarão a resolução do problema, ou até mesmo a criação de alguma teoria).”

*: A autora citou, mas também não referenciou a obra.

 

 

“Outro filósofo contemporâneo que traz novos elementos para a discussão da ética é Gilles Lipovetski (A sociedade pós-moralista, 2005). Analisando a nossa sociedade atual, o filósofo francês afirma que os valores de hoje mudaram, o que fez mudar a moral. Na contemporaneidade, que Lipovetski chama de pós-modernidade, o bem passou a ter a ideia de bem-estar, quando não um bem-estar social. O homem ético não tem mais o dever moral diante da sociedade como tinha na Modernidade, muito menos o dever religioso que tinha no período medieval. Na pós-modernidade, seu dever é para com o seu bem-estar. O individualismo, o consumo, o apelo da mídia, o narcisismo são elementos que Lipovetski (2005, p. 127) traz para sua discussão:

No momento em que impera o culto do ego é que os valores da tolerância triunfam; no momento em que perece a escola do dever, o ideal do respeito aos outros atinge sua consagração suprema. A consciência individualista é uma mescla de indiferença e repugnância pela violência, de relativismo e universalismo, de incerteza e imposição absoluta dos direitos do homem, de abertura às diferenças “dignas de consideração” e recusa às diferenças “inadmissíveis”.

O sujeito ético da pós-modernidade é individualista no sentido de que é guiado por suas próprias escolhas. Não mais se guia pelo dever, mas por um querer, por isso a busca pelos seus direitos, por isso a indiferença e indignação ou não a essa ou aquela situação.

Esse novo cenário é estimulado pela mídia que, segundo Lipovetski (2005, p. 110), também exerce um papel ético:

Agora, os “empresários da moral” não são apenas as associações caritativas e humanitárias, mas também as redes de TV e os astros da mídia. Quanto mais se depaupera a religião do dever, mais consumimos generosidade; quanto mais os valores individuais ganham terreno, mais proliferam e alcançam recordes de audiência as encenações midiáticas das boas causas.”

 

 

“Na tradição do conhecimento filosófico, chamamos de estética o campo que estuda a natureza do belo e suas manifestações na arte. O fundamental em uma reflexão estética é o entendimento sobre a valoração humana no que diz respeito às suas experiências sensoriais e à produção de sentimentos gerados pela percepção de fenômenos estéticos naturais ou criados pelo ser humano como a arte e, consequentemente, o próprio conceito de arte. (...)

O que é o belo? A beleza e a feiura estão nos objetos do mundo ou são apenas julgamentos feitos por sujeitos exteriores a eles? É possível uma apreciação estética do feio? Por que as pessoas gostam da representação de coisas desagradáveis, como peças trágicas ou filmes de violência e terror? Esse tipo de discussão acaba sendo central na estética e na filosofia da arte, desde a filosofia clássica até a contemporânea.

 

4.2.1 Estética e filosofia clássica

A preocupação com uma noção verdadeira da beleza remonta aos pensadores clássicos da Grécia Antiga, inicialmente com Sócrates, que entendia o belo como intimamente relacionado à utilidade do objeto em questão. Para o filósofo grego, o objeto em questão deve ser útil e ter uma boa funcionalidade para aquilo que foi construído: o que é útil é belo, e o que é belo é útil. Essa noção socrática do belo é perceptível em diálogos como Hípias maior (1980), na obra A República, de Platão, em que o discípulo de Sócrates afirma que seria feio um olho que não pudesse enxergar ou um corpo humano incapaz de desempenhar atividades físicas (Platão, 1980). A mesma discussão pode ser observada no texto Ditos e feitos memoráveis de Sócrates, escrito por Xenofonte, em que Sócrates afirma que um cesto de lixo pode ser belo, enquanto um escudo de ouro pode ser feio. Se o cesto de lixo é adequado para cumprir sua função, é belo, e se o escudo de ouro se apresenta pesado demais para cumprir a sua função, seria feio (Sócrates, 1987).

Enquanto para Sócrates um objeto belo é aquele que desempenha adequadamente sua função, para seu discípulo Platão, a noção de belo se torna um tanto diferente. Para Platão, o belo passa a ser uma característica não acessível pelos sentidos, mas passível de ser apreendida de forma sensível, entretanto, apenas possível de ser compreendida pela intelecção (Nougué, O belo e a arte segundo Platão, 2013). O belo só pode ser em si no mundo das ideias, como o justo, o verdadeiro e o bem.

Em sua obra A República, Platão critica os artistas (pintores, escultures, poetas e atores) por acreditar que esses indivíduos, sendo miméticos (mimesis em grego, ou “imitação”), faziam cópias imperfeitas das coisas, inferiores em sua verdade. Se o nosso mundo sensível já é imperfeito e os objetos menos verdadeiros que no mundo das ideias, as obras de arte seriam então menos verdadeiras ainda.

O belo não pode ser criado, pois existe por si mesmo no mundo das ideias, e a obra de arte é apenas imitação. Para Platão, os artistas, além de serem reprodutores de cópias imperfeitas, eram criadores de obras que mexem com as sensações e as emoções do homem, confundindo então sua capacidade intelectiva e racional (Nougué, 2013).

Aristóteles concorda que a obra de arte é uma cópia, que é mimética que produz efeitos. Porém, o estagirita discorda do papel da arte para a polis (cidade) conferido por Platão, acredita no efeito positivo da poesia, do teatro, das artes plásticas e de outras formas de representação (Nougué, 2013).

Aristóteles distingue dois tipos de arte: as que imitam a natureza (mas que podem abordar o que é impossível) e as que têm utilidade prática. Aristóteles trouxe uma noção importante para a estética: de que não apenas o belo e o alegre podem ter um valor artístico, mas também o feio e o triste. Por isso, o filósofo afirma que, ao assistir peças trágicas, como Édipo Rei*, as pessoas gostam e se entretêm com obras dessa natureza porque causam uma sensação de terror ligada a uma sensação de piedade e, ao fim da peça, uma limpeza, um alívio de tensões. Isso é o que ele chama de catarse (em grego katharsis, que significa “purificação”) (Aristóteles, Poética, 2008).”

* Peça clássica de Sófocles que retrata a história de um homem que acaba por matar seu pai, se casar com uma mulher sem saber que ela é a sua mãe. Ao descobrir, esses eventos, arranca os próprios olhos.

quinta-feira, 10 de setembro de 2020

Hegel e a liberdade dos modernos (Parte III), de Domenico Losurdo

Editora: Boitempo
ISBN: 978-85-7559-709-5
Tradução: Diego Silveira Coelho Ferreira e Ana Maria Chiarini
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 472
Sinopse: Ver Parte I

8. Revolução Francesa e celebração do ético
O neoaristotelismo conservador acredita poder fazer referência a Hegel, mas, na verdade, se associa a Burke, o implacável inimigo da Revolução Francesa, à qual, por sua vez, faz referência, em primeiro lugar, o páthos hegeliano da eticidade e da comunidade política. A celebração da política, em contraposição a uma moralidade meramente individual, constitui um momento essencial da preparação ideológica da Revolução Francesa. É um tema encontrado em Rousseau, que se dá conta de que “tudo depende radicalmente da política”, de modo que os “vícios pertencem não tanto ao homem quanto ao homem mal governado “[41].
Em termos análogos se exprime Helvétius, que, após considerar “os diferentes vícios das nações como consequências necessárias das diversas formas de governo, ressalta que a mudança decisiva é aquela que concerne à “legislação”, razão pela qual, em última análise, “a moral não é mais que uma ciência frívola se não a fundirmos com a política e a legislação”[42]. Ou ainda, citando Rousseau: “Aqueles que quiserem tratar separadamente da política e da moral nunca entenderão nada de ambas”[43]. Por sua vez, D’Holbach acredita que a moral pode demonstrar eficácia enquanto se unir com a política e, para expressar tal necessária “união entre a Moral e a Política”, o filósofo iluminista cunha, a partir do grego, o termo ethocratie[44], que faz pensar um tanto vagamente na hegeliana Sittlichkeit. O clima cultural que antecede a eclosão da Revolução Francesa encontra sua expressão mais clara talvez no abade de Saint-Pierre, que, em sua autobiografia, falando de si mesmo em terceira pessoa, escreve:
Ele se deu conta de que a maior parte da felicidade e da infelicidade provinha das boas e das más leis [...]. Essa reflexão, que se apresentava amiúde ao seu espírito, o persuadiu de que a moral não era a ciência mais importante para a felicidade dos homens, mas que era a política ou a ciência do governo e que uma lei sábia era capaz de tornar feliz um número de homens incomparavelmente maior do que cem bons tratados de moral. Assim, com o propósito de se tornar útil para a sociedade, ele abandonou o estudo da moral por aquele da política.[45]
Às vésperas da Revolução, é a configuração objetiva das instituições políticas que se coloca no centro das atenções.
Pode-se, então, compreender o real significado da insistência de Hegel no fato de que, no que diz respeito à miséria que se alastra na Irlanda, não se trata de recorrer apenas ao “meio moral das queixas, das exortações, das associações de indivíduos isolados”, mas, em primeiro lugar, à “mudança das instituições”, de “leis e relações” (B. Schr., p. 466 e 479). Os apelos morais fazem pouco sentido ou são pouco relevantes, pois não está em questão a “culpa deste ou daquele indivíduo”; a tônica deve ser colocada na “mudança da situação geral” (Änderung des allgemeinen Zustands) (Rph., 57 AL; V. Rph., II, p. 243), isto é, na transformação política.
No mesmo Kant, é possível perceber um deslocamento dessa tônica após a Revolução Francesa e as esperanças que esta suscitou. Em Fundamentação da metafísica dos costumes, “não é concebível nada de incondicionalmente bom para além de uma vontade boa”, que deve ser considerada e apreciada independentemente de sua “capacidade de alcançar os fins a que se propõe”[46]. Depois de 1789, leem-se declarações que parecem teorizar a centralidade da política também em relação à moral: não é desta última que “podemos esperar a boa constituição do Estado”; “é, sobretudo, a partir de uma boa constituição do Estado que se deve esperar a boa educação moral de um povo”[47]. Confiando apenas na moral, “não se faz coisa alguma” (ist nichts auszurichten)[48].
Claro, Kant nunca foi o filósofo de uma moral edificante e politicamente inócua. A “vontade boa” não deve ser confundida com um voluntarismo inerte, pois, para ser verdadeiramente tal, esta deve “recorrer a todos os meios que estão em nosso poder”[49]. Já por ser construída sobre a categoria de universalidade, a moral kantiana revela precisas implicações políticas, capazes de questionar o ordenamento político existente (infra, cap. XIII, § 1). Não por acaso, já muitos anos antes da Revolução Francesa, o filósofo afirmava: “Sempre se fala muito de virtude. No entanto, deve-se preliminarmente suprimir a injustiça para que se possa ser virtuoso [...]. Toda virtude é impossível sem essa decisão”[50]. Entretanto, é indubitável que, ao defender a Revolução Francesa, Kant é obrigado a polemizar com o clássico argumento da ideologia da conservação que visava a desvalorizar a importância da transformação objetiva das instituições políticas frente à mudança moral in interiore homine. É justamente essa ideologia que contrapõe a “boa vontade” do monarca à precisa determinação política de suas “obrigações jurídicas” reivindicada pelo movimento revolucionário e constitucional[51]. É tal ideologia conservadora que nega a possibilidade de uma “Constituição republicana” pelo fato de que seu funcionamento pressuporia um povo de grandes qualidades morais e até de “anjos”. É significativa a resposta de Kant: o “homem moralmente bom”, a “interioridade moral” (das Innere der Moralität), não é o pressuposto necessário de uma boa “constituição de um Estado”; aliás, tal problema “é solucionável, por mais que a expressão possa parecer dura, também por um povo de diabos, contanto que sejam dotados de inteligência”[52]. Se a ideologia conservadora, para negar a necessidade e a utilidade da mudança político-institucional, é levada a deslocar a atenção da esfera política para a esfera da interioridade moral (do monarca ou de seus súditos), Kant, a fim de defender a Revolução Francesa e justificar a necessidade da “constituição republicana”, não pode não colocar a tônica na política, aproximando-se, assim, da teorização do primado da política.
Quando, mais tarde, Rosenkranz afirma que “não vivemos mais com Kant no século do roi-philosophe, mas com Hegel no século da política”[53], certamente ele tem razão no que se refere a Hegel, que, não por acaso, recorda a afirmação de Napoleão, durante seu encontro com Goethe, de que “no lugar do antigo destino apresentou-se a política” (W., XII, p. 339), mas talvez peque ao considerar apenas o Kant anterior à eclosão da Revolução Francesa. Quanto a seus escritos posteriores, nota-se certa consonância com Hegel. À paz perpétua sublinha a irrelevância política das qualidades morais do monarca: o ótimo Marco Aurélio tem como sucessor o indigno Cômodo; isso não teria acontecido se houvesse uma válida “Constituição” (Staatsverfassung), que, portanto, é mais relevante no plano político do que as qualidades morais do monarca[54]. O mesmo exemplo retorna em Hegel: sim, Marco Aurélio
soube se comportar também na vida privada como homem nobre e honesto. Porém, esse imperador filósofo não pôde mudar as condições do Império Romano, e nada impediu que seu sucessor, de caráter completamente diferente, fizesse todo o mal que puderam fazer seu arbítrio e sua maldade. Bem superior é o princípio interno do espírito, da vontade racional, que consegue realizar-se de modo que passe a existir uma vida pública governada pela razão, uma condição fundamentada no direito e na organização [...]. Então, temos um sistema de relações éticas; as obrigações (Pflichten) que vêm à tona são parte de um sistema; toda determinação está em seu lugar, cada uma subordinada a outra, e aquela superior domina. Acontece, então, que a consciência moral (Gewissen) [...] é vinculada, que as relações objetivas, que denominamos obrigações, não só se detêm no plano jurídico, como valem na consciência moral como sólidas determinações. (W., XIX, p. 294-5)

9. Moralidade, eticidade e liberdade moderna
Isso não significa que a moral tenha perdido seu trono: a subjetividade moral é parte integrante do “direito à liberdade subjetiva”, que, por sua vez, é parte integrante e irrenunciável da eticidade moderna. Nesse sentido, “moralidade” e “consciência moral” constituem o princípio da sociedade civil”, são “momentos da constituição política” (Rph., § 124 A). Não estamos, portanto, na presença de uma desvalorização da moralidade. Aliás, a opinião que Hegel tem sobre ela é tão elevada que Filosofia do direito equipara à escravidão a “alienação da racionalidade inteligente, da moralidade, da eticidade, da religião” (Rph., 66 A).
Justamente por isso, fica clara a mudança de estatuto que a moral conhece em Hegel. Não se trata mais de um conjunto de valores eternos; a moral tem uma história que se identifica com a história mesma da liberdade moderna. Não por acaso, o princípio de “infinita subjetividade e liberdade da autoconsciência” se vê face a face, pela primeira vez, com Sócrates (W., XVIII, p. 442), que, logo, não deve ser considerado mestre da moral” (moralischer Lehrer) — como se a moral fosse algo de eterno — mas “inventor da moral” (W., XII, p. 329). Não apenas seu conteúdo, mas a figura mesma da consciência moral enquanto tal, é um resultado histórico: “Os gregos não tiveram nenhuma consciência moral” (Gewissen), no sentido de que entre eles havia identificação imediata com as leis e os costumes concretamente existentes, de modo que não havia lugar para aquela “reflexão” e aquela separação da interioridade” constitutivas da consciência moral (V. G., p. 263*). Juntamente com a “moral” e com a consciência moral”, é um resultado histórico “o homem moral” (der moralische Mensch) (W., XII, p. 329), isto é, o homem capaz de transcender a objetividade na autorreflexão e interioridade da própria consciência.
A invenção da “moral”, da “consciência moral”, do “homem moral”, é a invenção, ao mesmo tempo, da liberdade. E isso num duplo sentido: primeiro, no sentido forte e moderno do termo, a liberdade implica a superação da identificação imediata com a objetividade política por parte da subjetividade, sendo que esta última se reserva agora um espaço autônomo de reflexão moral que introduz um elemento de tensão e de problematicidade na relação com a objetividade. Nesse sentido, os gregos que não conheciam o Gewissen não conhecem nem propriamente a liberdade (V. G., p. 263); a liberdade como autorreflexão era estranha até para os homens livres. Cabe, contudo, fazer mais uma consideração. Para que se possa desenvolver uma moral no sentido mais rigoroso do termo, como discurso dirigido, ao menos potencialmente, a todos os seres humanos, é necessário que a cada um seja reconhecida a dignidade de sujeito moral, capaz de autorreflexão e titular de um direito à liberdade. Equiparados como são, na Antiguidade clássica, a instrumentos de trabalho, os escravos não pertencem à categoria de ser humano, o que torna impossível a construção da universalidade moral. Desse ponto de vista, Sócrates, mais do que “inventor” tout court da moral, constitui apenas uma etapa, ainda que de grande importância, de seu processo de construção, um processo difícil e complexo, assim como é difícil e complexa a construção histórica do conceito universal de homem.”
[41] Jean-Jacques Rousseau, “Confessions” (1782, póstumo), em O. C., v. I, p. 404, e “Narcisse ou l’Amant de lui-même, Préface” (1753), em O. C, v. II, p. 969.
[42] Claude-Adrien Helvétius, “De l’esprit” (1758), em (Euvres complètes (Paris, F. Didot, 1795) (ed. fac-similar: Hildesheim, 1969), v. II, p. 237, 244 e 249-50.
[43] Jean-Jacques Rousseau, “Emile” (1762), em O. C., v. IV, p. 524.
[44] Paul-Henry Thiry d’Holbach, Ethocratie ou le Gouvernement fondé sur la morale (Amsterdã, Marc-Michel Rey, 1776) (ed. fac-similar: Hildesheim, 1973), p. 55 e Avertissement.
[45] Reportado em Bronislaw Baczko, Lumières de l’utopie (Paris, Payot, 1978), p. 182.
[46] Immanuel Kant, “Grundlegung der Metaphysik der Sitten” (1785), em KGS, v. IV, p. 393-4.
[47] Idem, “Zum ewigen Frieden” (1795), em KGS, v. MII, p. 366.
[48] Idem, “Handschriftlicher NachlaB”, em KGS, v. XXIII, p. 135.
[49] Idem, “Grundlegung der Metaphysik der Sitten”, cit., p. 394.
[50] Idem, “Handschriftlicher NachlaB”, em KGS, v. XX, p. 151.
[51] Ibidem, em KGS, v. XXIII, p. 135.
[52] Idem, “Zum ewigen Frieden”, cit., p. 366; sobre a polêmica de Kant contra o argumento da ideologia conservadora, ver Domenico Losurdo, Autocensura e compromesso nel pensiero politico di Kant (2. ed., org. Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Nápoles, Bibliopolis, 2007 [1983]), cap. III, § 6.
[53] Karl Rosenkranz, Geschichte der Kantschen Philosophie (Leipzig, L. Voss, 1840), p. 495.
[54] Immanuel Kant, “Zum ewigen Frieden”, cit., p. 353, nota.
*: Die Vernunft in der Geschichte, organizada por Johannes Hoffmeister, Hamburgo, 1955.


“O comportamento de ruptura ou de afastamento em relação à realidade política, motivado pelo não reconhecimento da subjetividade moral na eticidade existente, é legítimo apenas se constituir um estágio transitório, isto é, se servir de estímulo para a realização de um mais rico ordenamento ético e político, ao passo que “o dever ser que se torna perene” (perennierendes Sollen) em que se detém “o ponto de vista meramente moral” (Rph., 135 A) é acusado por Hegel não só de inconclusão política, mas também, como sabemos, de insinceridade moral. Nesses momentos de crise, eis que pode voltar à atualidade a figura trágica do herói, que, porém, é herói só na medida em que expressa, por seu risco e perigo, uma necessidade objetiva da época e dos seres humanos de sua época, mas também na medida em que consegue realizar concretamente tal necessidade, edificando, assim, uma eticidade nova e mais rica, que, por sua vez, torna supérflua a figura do herói. Nesse sentido, Hegel poderia exclamar com Brecht: “Felizes os povos que não precisam de heróis”, ainda que a ação deles, em situações dramáticas de crise, possa se revelar historicamente necessária e benéfica.”


A transfiguração da tradição liberal
Em toda guerra religiosa se dá um estreito entrelaçamento entre dois elementos: a demonização e a autoapologia ou hagiografia. A condenação sem apelação do Oriente e da tradição cultural alemã caminha pari passu com a transfiguração da tradição liberal, em especial aquela anglo-saxônica. Mesmo sem desconhecer o grande mérito histórico adquirido por esta última em sua luta contra o absolutismo monárquico, acenamos, nos capítulos precedentes, a seus limites de fundo. Tais limites não consistem apenas na nítida separação entre política e economia e na configuração meramente formal da liberdade, mas se manifestam já em seu tema preferido e em seu cavalo de batalha, ou seja, no nível da liberdade negativa, que essa tradição não se cansa de celebrar como a liberdade tout court e que, entretanto, não consegue conceber em termos realmente universais.
É assim que podemos compreender a tranquila teorização da escravidão nas colônias a que se dedica Locke, que fala como de um fato óbvio e pacífico relativo aos “plantadores das Índias ocidentais” que possuem escravos e cavalos, com base em direitos adquiridos com contrato regular de compra e venda[37] (o contratualismo pode servir também para justificar a instituição da escravidão). O grande teórico da limitação do poder estatal, por outro lado, gostaria que fosse sancionado na Constituição de uma colônia inglesa na América o princípio de que “todo homem livre da Carolina deve ter absoluto poder e autoridade sobre seus escravos negros, qualquer que seja a opinião e a religião deles”[38]. Assim, num dos textos clássicos do liberalismo, encontramos a afirmação de que existem homens “pela lei da natureza sujeitos ao domínio absoluto e ao incondicional poder de seus donos”[39].
Ou talvez não se trate propriamente de homens, pois num texto sobre a história da navegação — por longo tempo atribuído a Locke, mas provavelmente de um autor próximo a ele —, a propósito do comércio com as colônias africanas, podemos ler inclusive: “As mercadorias que provêm desses países são o ouro, o marfim e os escravos”. Junto com outras commodities, os escravos negros são parte integrante e essencial da economia política da Inglaterra liberal daquela época, objetos de um “notável comércio” que se mostra “de grande ajuda para todas as plantações americanas”[40] e no qual Locke se mostra pessoalmente interessado, pois investiu nele uma parte de seu dinheiro[41]. Não nos esqueçamos de que um dos mais relevantes atos de política internacional da Inglaterra liberal derivada da Revolução Gloriosa consiste em arrancar da Espanha, por meio do Tratado de Utrecht, o Asiento, isto é, o monopólio do tráfico de escravos negros.
A dificuldade da tradição liberal em incluir todos os seres humanos na categoria de homem, a dificuldade em conceber o homem em sua universalidade, esse nominalismo antropológico não se manifesta apenas em relação aos negros importados da África. Se Locke insere o escravo na categoria de “mercadoria”, um século mais tarde, vimos Edmund Burke inserir o trabalhador braçal ou assalariado na categoria de instrumentum vocal (supra, cap. VI, § 4). Entre os adversários do grande antagonista da Revolução Francesa, encontramos certamente Sieyès, que, porém, quanto ao tema em questão, não parece pensar diferente do jornalista e estadista inglês, referindo-se também à “maior parte dos homens como máquinas de trabalho”, “instrumentos humanos da produção” ou “instrumentos bípedes”[42].
E de novo a tradição liberal revela seus limites de fundo também no que diz respeito à liberdade negativa, que é negada tanto aos escravos quanto aos pobres ou vagabundos” encarcerados em massa nas “casas de trabalho”, instituição total à qual Locke não faz nenhuma objeção e na qual, ao contrário, gostaria que a disciplina fosse mais dura: “Qualquer um que falsifique um visto [saindo sem permissão], que seja punido com um corte das orelhas na primeira vez, que, na segunda, seja deportado para as plantações como por um crime” e, assim, reduzido, na prática, à condição de escravo. Existe, no entanto, uma solução ainda mais simples, ao menos para aqueles que têm a infelicidade de serem surpreendidos pedindo esmola fora da própria paróquia e próximo a um porto marítimo: que sejam embarcados à força na Marinha Militar; “se, depois, descerem à terra firme sem permissão, ou se distanciarem ou se demorarem em terra mais do que o consentido, serão punidos como desertores”, isto é, com a pena capital[43].
A instituição das casas de trabalho tem seu centro na Inglaterra. Justamente fazendo referência ao país clássico do liberalismo, o jovem Engels nos revela detalhes impressionantes: “[...] os internados são obrigados a usar uniforme e não dispõem de nenhuma proteção em face do arbítrio do diretor”; para que “os pais ‘moralmente degradados’ não influam sobre seus filhos, as famílias são separadas: o homem vai para uma ala; a mulher, para outra; e os filhos, para uma terceira”. A unidade familiar é rompida; quanto ao resto, ficam todos amontoados, às vezes até o número de doze ou dezesseis num único cômodo, e sobre todos é exercido todo tipo de violência que não poupa sequer os velhos e as crianças e que implica atenções particulares no tocante às mulheres. Na prática, os internados das casas de trabalho são declarados e tratados como “foras da lei, objetos repugnantes postos fora da humanidade”[44]. Caso o quadro traçado por Engels pareça muito sentimental, basta considerar o juízo mais insensível de um estudioso liberal contemporâneo (Marshall), para quem é claro que, uma vez nas casas de trabalho, os pobres “cessavam de ser cidadãos em qualquer sentido genuíno da palavra”, pois perdiam o “direito civil da liberdade pessoal” (supra, cap. VII, § 6).
Mesmo quando conseguem evitar as casas de trabalho, as classes inferiores veem gravemente reduzida e mutilada sua liberdade negativa. Hayek faz uma bela celebração de Mandeville por ser aquele para quem “o exercício arbitrário do poder por parte do governo seria reduzido ao mínimo”[45]; na verdade, o renomado expoente do primeiro liberalismo inglês, defensor de uma moral despreconceituosamente laica, exige, porém, que a frequência à igreja nos domingos e a doutrinação religiosa se tornem “obrigação para pobres e iletrados”, a quem, de toda forma, aos domingos, “deveria ser impedido [...] o acesso a qualquer tipo de divertimento além da igreja”[46].
Em Sieyès, podemos ler inclusive a proposta de submeter os pobres a uma escravidão temporária e controlada pela lei: “A última classe, composta de homens que têm apenas os braços, pode precisar da escravidão legal para fugir da escravidão da necessidade”. Os amantes do Ocidente mais autêntico, aquele anglo-saxão, poderiam logo objetar que dele não faz parte Sieyès, que, entre outros, segundo Talmon, teria fornecido alguns argumentos para a “democracia totalitária”[47]. O fato é que, entretanto, ao defender a causa da introdução da “esclavage de la loi”, Sieyès remete explicitamente a um modelo anglo-saxão: “Quero vender meu tempo e meus serviços de toda espécie (não digo minha vida) por um ano, dois anos etc., como na América inglesa”[48]. A referência é aos denominados “indentureds servants” — na prática, “semiescravos”, ao menos pelo tempo de duração de seu “contrato” (aliás, com frequência, sob vários pretextos, arbitrariamente prolongados por seus senhores) — que, de fato, eram vendidos e comprados num mercado regular, anunciado pela própria imprensa local, e aos quais se dava caça em caso de fuga ou de afastamento indevido do lugar de trabalho[49]. É assim, ressalta Sieyès, que os “americanos” brilhantemente conseguiram “importar os operários de todo tipo de que precisam”, recorrendo a um meio” que, no entanto, continuava suscitando desconfiança na França[50].
Quando lemos hoje que o liberalismo desde o início foi sinônimo de liberdade para todos, quando lemos em Talmon que o liberalismo sempre abominou a “coerção” e a “violência”[51], logo nos damos conta de que, a essa altura, já foi abandonado o terreno da historiografia para pairar no céu e nas nuvens da hagiografia. Assim, quando lemos em Bobbio que “as declarações dos direitos do homem” estão “incluídas na constituição dos Estados liberais” e que temos de remontar a Locke “a ideia de que o homem enquanto tal tem direitos por natureza”[52], ou quando lemos em Dahrendorf que, já a partir da Glorious Revolution, é afirmada a ideia de “cidadania” (num nível mínimo, como “igualdade perante à lei”) para todos os homens[53], nos damos conta claramente de que nos movemos num espaço histórico imaginário, do qual foram eliminados fatos macroscópicos, como a escravidão, as casas de trabalho, as relações reais de trabalho e até a ideologia por tanto tempo dominante na Inglaterra liberal, uma ideologia que, em relação não apenas aos escravos negros, mas também em relação ao “novo proletariado industrial”, comportava uma atitude tão dura “que não encontra correspondência em nossos tempos, senão no comportamento dos mais abjetos colonizadores brancos em relação aos trabalhadores negros”[54].
Depois de operar essa apressada identificação entre tradição liberal e direitos do homem enquanto tal, Dahrendorf declara compartilhar “as ideias de fundo do grande whig” que é Burke[55], como se, entre as ideias de fundo deste, não houvesse, em primeiro lugar, a recusa categórica do discurso sobre os direitos do homem, condenado enquanto teoria subversiva que abre caminho para as reivindicações políticas e sociais de “cabeleireiros” e “vendedores de velas”, “para não falar de inúmeras outras atividades mais servis do que essas”, para as reivindicações da “multidão animalesca” ou de gente, cuja ocupação sórdida e mercenária” (sordid mercenary occupation) implica por si só “uma perspectiva mesquinha das coisas humanas”[56]. É ainda mais absurda a usual identificação entre direitos do homem e tradição liberal inglesa, se pensarmos que até um liberal radical como Bentham rechaça a reivindicação da égalité e a teorização revolucionária francesa dos direitos do homem com argumentos muito semelhantes àqueles de Burke, isto é, também nesse caso, a partir da preocupação que tal discurso possa estimular a arrogância ou a desobediência anárquica dos “aprendizes” e das classes inferiores em geral: “Todos os homens nascem iguais em seus direitos. O herdeiro dessa família mais indigente teria, portanto, direitos iguais ao herdeiro da família mais abastada? Quando isso é verdadeiro?”. E como justificar a necessária “submissão do aprendiz ao patrão”[57]?
Enfim, a identificação entre tradição liberal e direitos do homem se revela falsa também no que se refere à América — e não só pela presença da instituição da escravidão (e, em sua forma mais dura, a chattel slavery) até a Guerra da Secessão e de relações de trabalho semiservis e de uma espécie de “debt slavery” bem além de 1865, mas também pela polêmica mais ou menos explícita que podemos ler num autor como Hamilton. Este se opõe vitoriosamente à inserção na Constituição dos Estados Unidos de uma declaração dos direitos do homem, julgada adequada apenas como “tratado de moral”: não por acaso, notável influência na tradição política americana exercem os implacáveis acusadores da Revolução Francesa (e da teorização dos direitos do homem), como Burke e Gentz, este último tendo sido logo traduzido, em 1800, por John Quincey Adams, futuro sexto presidente dos Estados Unidos[58].”
[37] John Locke, Two Treatises of Civil Government, I, § 130.
[38] Idem, “The Fundamental Constitutions of Carolina” (1669), art. CX, em The Works (Londres, Thomas Tegg, 1823,’ ed. fac-similar: Aalen, 1963), v. X, 196.
[39] Idem, Two Treatises of Civil Government, I, § 85.
[40] Idem, “The Whole History of Navigation from the Original to this Time” (1704), em The Works, cit., v. X, p. 414.
[41] Ver Maurice Cranston, John Locke. A Biography (2. ed., Londres, Longmans, 1959), p. 115.
[42] Emmanuel-Joseph Sieyès, “Dire sur la question du veto royal” (1789), em Ecrits politiques (org. Roberto Zapperi, Paris, Editions des Archives Contemporaines, 1985), p. 236; idem, “Notes et fragments inédits”, também em Ecrits politiques, p. 75 (fr. Esclaves) e p. 81 (fr. Grêce. Citoyen-homme).
[43] O texto de 1697, escrito por Locke na qualidade de membro da Commission on Trade, é citado em Henry Richard Fox Bourne, The Life of John Locke (Londres, Henry S. King & Co., 1876) (reimp. Aalen, 1969), v. II, p. 377-90.
[44] Friedrich Engels, “Die Lage der arbeitenden Klasse in England” (1845), em MEW, v. II, p. 496-8 [ed. bras.: A situação da classe trabalhadora na Inglaterra, trad. B. A. Schumann, São Paulo, Boitempo, 2008, p. 318-9].
[45] Friedrich August von Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics and the History of Ideas, 1978; ed. it.: Nuovi studi di filosofia, politica, economia e storia delle idee (Roma, Armando, 1988), p. 280; é a afirmação de Nathan Rosenberg que Hayek subscreve e faz própria.
[46] Bernard de Mandeville, “An Essay on Charity and Charity-Schools” (1723), em The Fable of the Bees (1705 e 1714) (org. Frederick Benjamin Kaye, Oxford, Clarendon, 1924) (ed. fac-similar: Indianápolis, 1988), p. 307-8.
[47] Jacob Leib Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (1952); ed. it.: Le origini della democrazia totalitaria (Bolonha, II Mulino, 1967), p. 99 e seg.
[48] Emmanuel-Joseph Sieyès, “Notes et fragments inédits”, cit., p. 76 (fr. Esclavage).
[49] Ver Marcus Wilson Jernegan, Laboring and Dependent Classes in Colonial America. 1607-1783 (Westport, Connecticut, 1980 [1931]), p. 45-56.
[50] Emmanuel-Joseph Sieyês, “Notes et fragments inédits”, cit., p. 77 (fr. Salaires: moyen de niveler leurprix dans les différents lieux).
[51] Jacob Leib Talmon, The Origins of Totalitar’ian Democracy, cita, p. 12 e 15.
[52] Norberto Bobbio, L’età dei diritti (Turim, Einaudi, 1990), p. 45 e 21.
[53] Ralf Dahrendorf, Per un nuovo liberalismo, cit., p. 121.
[54] Richard Tawney, Religion and the Rise of Capitalism (Londres, 1929); ed. it.: “La religione e la genesi del capitalismo”, em Opere (trad. Aldo Martignetti, Orio Peduzzi e Gino Bianco, org. Franco Ferrarotti, Turim, Utet, 1975), P. 513.
[55] Ralf Dahrendorf, Riflessioni sulla rivoluzione in Europa, cit., p. 26.
[56] Edmund Burke, “Reflections on the Revolution in France” (1790), em The Works of the Right Honourable Edmund Burke (Londres, Rivington, 1826), p. 154 e 105-6.
[57] Jeremy Bentham, “Anarchical Fallacies. A Critical Examination of the Declaration of Rights” (1. ed. em inglês, 1838), em The Works (org. John Bowring, Edimburgo, William Tait, 1838-1843), p. 498-9.
[58] Sobre a persistência de formas de trabalho forçado no sul dos Estados Unidos, ver Willemins Kloosterboer, Involuntary Labour since the Abolition of Slavery (Leiden, E. J. Brill, 1960), cap. V; sobre a polêmica de Hamilton, ver The Federalist, n. 84, e Charles Edward Merriam, History of American Political Theories (Nova York, A. M. Kelley, 1969 [1903]), p. 96-142; sobre a influência de Burke sobre Hamilton e a tradição política americana em geral, ver Walter Gerhard, Das politische System Alexander Hamiltons (Hamburgo, Friederichsen, de Gruyter & Co., 1929), e Harold Joseph Laski, The American Democracy (Fairfield, EUA, A. M. Kelley, 1977 [1948]), p. 10; sobre Gentz e John Quincey Adams, ver Domenico Losurdo, “La Révolution Française a-t-elle echouée?”, em La Pensée, n. 267, jan.-fev. 1989, p. 85 e seg.


“Uma vez desmantelados os estereótipos nacionais e lançadas as bases para uma reconstrução da história cultural e política dos países europeus, nos múltiplos entrelaçamentos e nas recíprocas influências que a caracterizam, uma vez abatida a barreira erigida pela ideologia da guerra ao longo dos dois conflitos mundiais, é evidente que não faz sentido arrastar a filosofia clássica alemã para a frente do tribunal da tradição liberal. Quer se chegue a uma absolvição, quer se chegue a uma condenação parcial ou total, acaba-se por perder de vista um ponto essencial, aliás, decisivo: em Kant, em Fichte, em Hegel, a Revolução Francesa encontra sua expressão teórica bem mais do que nos autores liberais da época, que, ao contrário, se formaram, na maioria, durante a polêmica e a luta exatamente contra a Revolução Francesa. Na medida em que o patrimônio político e ideal derivado dela constitui, como nós acreditamos, o ato fundador, por excelência, da liberdade dos modernos, se quisermos compreender adequadamente o que isso significa, é preciso recorrer à filosofia clássica alemã bem mais do que à tradição liberal a ela contemporânea.
Quanto a Hegel, em particular, a herança da Revolução Francesa, considerada em todo o período de desenvolvimento, mostra-se evidente em dois pontos de importância capital: 1) a afirmação do conceito da universalidade do homem e a leitura do progresso histórico como progressiva e difícil construção de tal conceito; 2) a relação instituída entre política e economia, uma relação em que a indigência material levada ao extremo implica “total falta de direitos” por parte do faminto. Diga-se que entre esses dois pontos existe uma estreita conexão, no sentido de que negar ao faminto seus direitos significa negar-lhe a inclusão concreta e real na categoria universal de homem. Em tal sentido, a filosofia hegeliana da história, enquanto legitima plenamente o moderno, não considera concluído nem consente, de alguma forma, que não se considere concluído o processo de emancipação que se desenvolveu em seu âmbito.”


9. O conflito das liberdades
Existe um ponto de particular interesse. Hegel não se limitou a distinguir entre “direito negativo” e “direito positivo”, entre “liberdade formal” e “liberdade real”, mas, mesmo se pronunciando a favor da síntese, ressaltou a possibilidade, ou o risco, no plano da concreta realidade histórica, de um conflito entre esses diversos aspectos do direito e da liberdade (supra, cap. IV, 6). Claro, Smith já observa que, justamente num “país livre” (free country)[117] e sob um “governo livre” (free government), revela-se particularmente difícil ou impossível para os escravos obter a emancipação ou mesmo apenas uma melhora das condições ou uma atenuação da opressão. E mais fácil que isso aconteça com um “governo despótico”, não vinculado por organismos representativos, na maioria, nas mãos de proprietários de escravos[118] O pensamento se volta para as colônias inglesas na América, já amplamente fundadas no autogoverno e nas quais, entretanto, justamente o liberal Locke quer ver consagrado, também no plano constitucional, o princípio do “absoluto poder e autoridade” que todo “homem livre” deve deter “sobre seus escravos negros”. Uma consideração análoga à defendida para a instituição da escravidão, Smith faz no que se refere à servidão da gleba, dessa vez com o olhar voltado para os países da Europa oriental, onde a fraqueza do poder central torna impossível para o monarca impor à nobreza feudal a emancipação dos servos (supra, cap. XII, § 6).
A consciência do possível conflito das liberdades, aflorada no autor de Lições de jurisprudência e perdida ao longo da posterior tradição liberal, reemerge com força em Hegel. O filósofo, a partir disso, questiona as tranquilas certezas de Smith, que, apesar de tudo, continua a chamar de “livre” um governo que aprova a escravidão ou a servidão da gleba e de “despótico” um governo que, ao contrário, embatendo-se com a resistência de organismos representativos dominados por camadas privilegiadas, suprime uma e outra instituição. É também devido a essa aguda consciência do possível conflito das liberdades que Hegel, ainda que nitidamente se afastando do jacobinismo, se recusa a subscrever a simplista demonização que a tradição liberal opera de um movimento ou de um partido que, se por um lado impõe uma férrea ditadura, por outro leva a termo a dissolução das relações feudais de propriedade e de trabalho, acabando por decretar a emancipação dos escravos das colônias, reconhecendo os resultados da revolução deflagrada por eles no Haiti, sob a liderança do jacobino negro Toussaint Louverture, e finalmente incluindo os ex-escravos sob o conceito universal de homem, como titulares de direitos inalienáveis e imprescritíveis.
Nesse sentido, podemos dizer que Hegel tornou mais problemática e incerta a fronteira entre liberdade e opressão, e assim bem se compreende a obsessão, em especial por parte dos neoliberais, em confinar esse grande intérprete da liberdade, positiva e negativa, na história do totalitarismo ou, na melhor das hipóteses, da democracia totalitária. Outros, ainda que longe do zelo com que os neoliberais pretendem proceder à depuração do Ocidente, podem, contudo, sentir nostalgia das tranquilas certezas perdidas e sentir-se pouco à vontade pelo fato de que, a partir de Hegel, tornou-se mais complexo ou mais problemático o discurso da liberdade. Convém, entretanto, que não esqueçamos que a única alternativa a tal complexidade e problematicidade é uma história meramente, e banalmente, ideológica dos conflitos políticos e sociais que, a partir da Revolução Francesa, agitaram e continuam a agitar o mundo.”
[117] Adam Smith, Lectures on Jurisprudence (1762-1763 e 1766) (v. V, ed. de Glasgow), p. 186 (lições de 1762-1763).
[118] Ibidem, p. 452.