quarta-feira, 14 de agosto de 2019

Método Dialético e Teoria Política (Parte II) — Michael Lowy

Editora: Paz e Terra
ISBN: 978-85-2190-618-6
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 144

“A concepção do homem da burguesia europeia, cujas primeiras manifestações na teoria política foram o jusnaturalismo (Grotius, Puffendorf, etc.) e o contratualismo (Bodin, Hobbes) encontra sua formulação econômico-social precisa no liberalismo da escola clássica inglesa e sua realização prática na constituição revolucionária francesa (Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão).
Esta ideologia, que concebe o indivíduo isolado, separado dos seus semelhantes, como o “homem natural” (“estado natural” dos contratualistas, “robinsonadas” da escola clássica), que apresenta o direito como uma decorrência desta essência “humana” individual, que encara a sociedade como uma super-imposição artificial, fruto de um pacto estabelecido entre as mônadas individuais; esta ideologia que, finalmente, visualiza o Estado como um organismo exterior à sociedade civil, cuja função é garantir a propriedade privada e a livre iniciativa econômica, corresponde, obviamente, à concepção de mundo da burguesia em ascensão e aos seus interesses econômicos, sociais e políticos (1).
Diversa é a natureza do individualismo pequeno-burguês, que se aproxima antes das categorias de pensamento do artesanato feudal e que encontra sua expressão mais consequente no anarquismo utópico, de caráter meramente intelectual na Alemanha (Bruno Bauer, Max Stiner), mas revolucionário na França, Espanha e Itália (Proudhon, Bakunine, etc.) onde consegue penetrar nas massas de artesãos arruinados e pauperizados pelo progresso industrial. Esta concepção do homem, que em suas manifestações teóricas confunde, pêle-mêle, o individualismo burguês, o corporativismo artesanal e o comunismo operário nascente, é, pelo seu caráter eclético, contraditória indefinida, característica da pequena burguesia, e só pôde desempenhar um papel histórico, por ter ideologicamente correspondido — sob forma de anarco-sindicalismo revolucionário — às aspirações de amplas camadas operárias, que, durante o Século XIX eram de composição predominantemente artesanal.
Finalmente, opondo-se de forma frontal ao liberal-individualismo revolucionário do terceiro estado, a visão ideológica conservadora, apanágio dos estamentos aristocráticos tradicionais, constrói o mito do Estado ou sociedade '“orgânica”, autônoma e superior aos indivíduos. Assim, para os pensadores contrarrevolucionários franceses “a sociedade é anterior ao indivíduo e é a verdadeira criadora da civilização... Todos nós somos meras expressões particulares da sociedade, que é o pensamento de Deus” (3); “a sociedade é real em si mesma, acima e com independência de seus membros” (4); enquanto que para a Escola Histórica de Juristas da Alemanha “a vida do Estado é superior à dos seus membros individuais...; ele compreende em si as gerações do passado e do futuro e brota da vida e da história de uma nação” (5). Para os ideólogos da aristocracia francesa exilada e do Estado burocrático-feudal prussiano, a Sociedade, o Direito, o Estado, são frutos, não de relações concretas entre os indivíduos, mas de entidades transcendentais, o Volksgeist (Savigny) ou a âme nationale (De Maistre). Esta teoria “organicista” da sociedade surge mais tarde, sob a forma de analogia entre a vida social e o corpo humano em Comte, Spencer, na Encíclica “Rerum Novarum” e, finalmente, no fascismo, sempre como justificação do caráter “natural” da desigualdade social entre as classes, refletindo assim as novas concepções da burguesia conservadora já instalada no poder.
Estavam assim criadas as premissas de um falso problema, que durante séculos agitou o pensamento político europeu: a oposição entre indivíduo e sociedade, oposição no seio da qual os ideólogos revolucionários da burguesia afirmavam a ascendência dos direitos do indivíduo, e os filósofos sociais conservadores a transcendência da Sociedade e do Estado, como emanações da Divindade.
A ascensão de uma nova classe revolucionária, o proletariado, propiciou a emergência de uma nova concepção do mundo, o marxismo, e criou as condições objetivas para a solução do problema, quer no plano teórico, quer no terreno da práxis.” (...)

II — A natureza social do homem segundo o jovem Marx (1841-1846)
a) A emergência do problema
Já no primeiro texto filosófico de Marx, a tese de doutoramento “Diferença entre a Filosofia da Natureza de Demócrito e de Epicuro” de 1841, encontramos uma aguda crítica do atomismo de Epicuro, cujas conotações político-sociais são evidentes. Ao contrário de Platão e Aristóteles, Epicuro ensinava que os interesses e a felicidade do indivíduo são anteriores aos interesses da sociedade e que a sociedade e o estado existem unicamente para proteger o indivíduo, (9) concepções essas que se refletiam na sua teoria da liberdade absoluta do átomo. Marx, na sua tese, afirma que individualidade isolada e abstrata não pode afirmar seu conceito, sua essência, sua existência em si... senão fazendo abstração do mundo que se opõe a ela. (...) A individualidade abstrata representa a liberdade isolada do mundo, não a liberdade integrada no mundo” (10).
E óbvio que o átomo simboliza para Epicuro a consciência individual do homem, e para Marx, o “mundo” é, sobretudo, o mundo humano, a sociedade; sobre uma aparente polêmica acerca da Filosofia da Natureza, confrontam-se duas visões diversas do Homem: a “liberdade integrada no mundo” é o equivalente naturalista do homem condicionado pela sociedade, e a “declinação do átomo” o símbolo de uma teoria política individualista.
Um ano mais tarde, o problema ressurge, mas de forma mais explícita e diretamente política, na Crítica da Filosofia do Estado de Hegel de 1842, obra na qual Marx se opõe claramente à separação que Hegel estabelece entre o “universal” e o “ser determinado, entre o Estado e a individualidade particular” esquecendo que a essência da personalidade particular não é sua barba, seu sangue, suas qualidades físicas, mas sim suas qualidades sociais e que os negócios do Estado não são senão modos de existência e ação das qualidades sociais dos homens” (11).
Este texto, que introduz o conceito de “qualidade social” como essência da personalidade humana, que define a pessoa como “expressão concreta da ideia de personalidade sob forma coletiva, compreendendo a totalidade das pessoas” (12) e que procura pôr fim à oposição hegeliana entre Estado e indivíduo, representa um passo importante para a solução do dilema político do século XIX.
Outro passo decisivo neste sentido é dado no artigo sobre a questão judaica, publicado em 1844 nos Anais Franco-Alemães, no qual é criticada a separação que o Direito Constitucional burguês estabelece entre o “homem” e o “cidadão”, entre o “público” e o “privado”, entre o estado genérico e a sociedade privatista. Com esta crítica, Marx atinge o cerne do problema e prepara o caminho para a passagem ao comunismo, que surgirá como única solução para a alienação política e para a separação entre o indivíduo e a “espécie”, inerentes à sociedade capitalista e decorrência necessária da propriedade

b) A essência humana como conjunto das relações sociais
A fase comunista da obra do jovem Marx, que se inicia com O artigo “Contribuição à Crítica da Filosofia do Direito de Hegel; Introdução” e que compreende o manuscrito de 1844 (Economia Política e Filosofia), A Sagrada Família de 1845, as Teses sobre Feuerbach e a Ideologia Alemã de 1846, contém, embora de forma esparsa, elementos para uma teoria sociológica e revolucionária do homem social, elaborada através de uma crítica radical das categorias burguesas e conservadoras do pensamento político e do utopismo idealista dos '“hegelianos de esquerda”.
A oposição de Marx às teses liberal-individualistas, que se cristaliza no período 1841-43, torna-se nesta fase mais incisiva; assim, no artigo sobre a Filosofia do Direito hegeliana ele ressalta que “o homem não é um ser abstrato, situado fora do mundo. O homem é o mundo dos homens, o Estado, a Sociedade”, (13) observação que retoma as ideias centrais da tese de doutoramento (“liberdade integrada no mundo”) e do manuscrito de 1842 sobre a Filosofia do Estado de Hegel (“qualidade social” do homem).
Mais tarde, ao abordar o problema do ponto de vista genético, Marx rompe claramente com os mitos do contratualismo: “da mesma maneira que a Sociedade produz ela mesma o homem como homem, ela é produzida por ele” (14). O homem surge como tal, diferencia-se dos animais, a partir do momento em que começa a produzir seus meios de vida (15), e essencialmente, toda a “história do mundo não é outra coisa senão a produção do homem pelo trabalho humano (16); ora, este trabalho é, sobretudo, uma atividade social, que implica necessariamente um laço social de cooperação, um “laço material dos homens entre si, que é condicionado pelas necessidades e pelo modo de produção, e que é tão velho quanto os próprios homens” (17).
Em resumo: o trabalho, a produção, a apropriação da natureza são os responsáveis pela antropogênese (18) e, sendo a produção fenômeno de caráter intrinsecamente social (19), o surgimento do homem enquanto tal não pode ser separado da emergência de uma certa estrutura e organização societárias.
Não apenas a produção, mas as necessidades humanas, por sua própria natureza e pelo modo de satisfazê-las (relações sexuais, intercâmbio, divisão do trabalho) aproximam entre si os homens e tecem entre eles uma rede de relações sociais (20).
Por outro lado, a atividade humana, não só a produtiva, mas em todas as suas formas, é atividade social, mesmo quando não é realizada em comunhão direta com os outros, uma vez que “não é somente a matéria de minha atividade que me é dada como produto social..., é a minha própria existência que é atividade social” (21). E, finalmente, também a consciência do homem é já de antemão um produto social, porque ela não é somente a consciência da pessoa individual, mas sim do indivíduo em conexão com toda a sociedade e da sociedade toda em que vive (22).
Assim vemos que o Homem, pela sua origem e sua história, pela natureza de suas necessidades e de suas ações, e pelo caráter de sua consciência, não pode ser oposto à Sociedade; na verdade, como afirma a famosa tese VI sobre Feuerbach, “a essência humana não é algo abstrato e imanente a cada indivíduo; ela é, em sua realidade, o conjunto das relações sociais”. Não é por acaso que a concepção marxista da natureza social do homem atinge sua formulação precisa nas Teses sobre Feuerbach; é ao criticar a pressuposição feuerbachiana da individualidade humana abstrata e isolada — isto é, separada da totalidade concreta — unida aos seus semelhantes por um mero laço natural, uma generalidade muda e interna (a “espécie”), que Marx chega ao seu próprio conceito da “essência humana” e da vida social como “conjunto das relações sociais”, princípio constitutivo da sociologia moderna.
Entretanto, a crítica de Marx não se volta apenas para a concepção liberal do homem, mas também para as teorias conservadoras do todo social exterior aos indivíduos: “É preciso evitar, sobretudo fixar novamente a ‘Sociedade’ como abstração face ao indivíduo” (23), erro no qual incorrem todos os que não concebem a “vida coletiva” como ação mútua entre as “vidas individuais” que a formam, mas sim como uma existência especial, autônoma (24).
Em resumo: o homem “é social por natureza e desenvolverá sua verdadeira natureza no seio da sociedade e somente ali...” (25); por outro lado “a sociedade que seja sua forma, é o produto da ação recíproca dos homens” (26). Eis em suas articulações fundamentais a superação dialética (aufhebung) do conflito abstrato entre as teorias políticas liberais e “orgânicas” do século XIX, superação que surge paralelamente com o início da luta pela negação prática do status quo alienado à que essas teorias correspondem.

III — O consumo, realização do “Homem Social”
a) Crítica da sociedade alienada
As concepções individualistas e privativistas da vida social não são fruto do arbítrio ou da fantasia dos pensadores políticos da burguesia; elas constituem o produto ideológico da separação entre o produtor e o processo de conjunto da produção, da atomização da sociedade em indivíduos que produzem cegamente, sem plano e sem acordo comum. (27)
Assim, a crítica marxista não tem por objeto apenas a ideologia liberal, mas também, e sobretudo, a sociedade alienada que separa e opõe os homens uns aos outros e ao todo social do qual participam.
A sociedade burguesa, cujo princípio é o egoísmo, move incessantemente uma guerra de todos os indivíduos uns contra os outros, só delimitados entre si por sua individualidade, (28) e projeta o “coletivo”, o “genérico”, numa instituição superior e extrema ao meio social: o Estado. A Revolução Francesa, que assinalou o marco decisivo da emancipação política, sancionou juridicamente a separação imperante no regime capitalista entre o homem público e o homem privado, entre o membro da sociedade burguesa e o da comunidade política, sob a forma de distinção entre 'Direitos do Homem” e “Direitos do Cidadão” (29).
O direito de liberdade, tal como o formula a Déclaration des Droits de l’Homme de 1791 é o da liberdade do homem como uma mônada isolada, voltada para si mesma, e encontra sua aplicação prática no direito de propriedade privada, e na conservação egoísta dos interesses particulares pela política estatal (“direito de segurança”). Em oposição ao “homem”, átomo egoísta, membro da sociedade civil, o Direito liberal cria o “cidadão”, encarnação abstrata e artificial das forças sociais do homem e da participação na vida coletiva.
Emerge assim a alienação política: o homem social, o “universal”, os “interesses gerais” são separados do homem real e hipostasiados no Estado; assim como o cristianismo aliena a essência do homem na divindade, o Estado abstrato é a alienação do homem socializado (30).
É óbvia a vinculação entre esta alienação, que separa o Estado da Sociedade, o ser social do ser individual, como caráter privatista e egoísta da sociedade burguesa, que destrói a essência social da vida humana, projetando-a fora de si, num universal abstrato.
O mesmo processo de dissociação entre o “privado” e o “social” — e a consequente exteriorização do segundo — se verifica através da alienação econômica resultante da divisão do trabalho capitalista.
Como o aponta Marx na Ideologia Alemã, por meio da substantivação das relações sociais que é inevitável dentro da divisão do trabalho, se estabelece uma diferença entre a vida de cada indivíduo, enquanto se trata de sua vida pessoal e esta mesma vida submetida a um determinado ramo de trabalho (31). Desta forma, a “vida profissional”, assim como a “vida política”, se torna a expressão alienada e exteriorizada da atividade humana enquanto atividade genérica real ou atividade do homem enquanto ser genérico (32).
Esta reificação e alienação do trabalho decorrem necessariamente da própria natureza do processo de divisão do trabalho capitalista, processo não voluntário, cego e “natural” isto é, exterior à vontade humana, como as leis da natureza que se efetua à revelia dos indivíduos, sem nenhuma consideração por suas habilidades, talentos ou desejos, impondo-lhes um círculo exclusivo de atividades do qual não podem sair (33) e que obedece a forças econômicas externas, às leis da produção capitalista de mercadorias.
É inevitável, portanto, que o “poder social”, a “força genérica” que surge da cooperação dentro dos marcos da divisão do trabalho, acaba, como o Estado, por erigir-se ante o homem como um poder estranho, superior aos indivíduos, fora do seu controle, alienado em suma; as forças produtivas aparecem como forças totalmente independentes e separadas dos indivíduos, como um mundo próprio ao lado destes (34).
Em conclusão: a sociedade burguesa, pelo seu caráter privatista — devido sobretudo à propriedade particular dos meios de produção — torna-se um autêntico “bella omnia contra omines” entre átomos egoístas e projeta fora de si, alienando-as no Estado e na força produtiva criada pela divisão do trabalho, o “ser genérico” do homem, suas “forças sociais” e sua vida coletiva.”
1. Como o observa Lukács, toda teoria “atomista” da sociedade não representa senão o reflexo ideológico desta sociedade do ponto de vista burguês, a forma necessária da consciência que o homem reificado tem de sua atitude em face da sociedade, Cf. Histoire et Conscience de Classe. Ed. de Minuit, Paris. 1959. p. 165.
2. Não é por acaso que Marx, ao criticar a “Filosofia da Miséria“, constata que as teses de Proudhon significam um retorno ao mestre artesão medieval Cf. Misère de la Philosophie, Ed. Sociales, Paris, pág. 113.
3. De Bonald, in Barnes e Beccker, Historia del pensamiento social, Fondo de Cultura Economica. México, 1945, vol. l, pág. 489-90.
4. De Maistre, Op. Cit., pág. 486.
5. Savigny, in Getell, História das Idéias Políticas, Ed. Alba, Rio, 1941, pág. 453.
6. Essence du Christianisme, Paris, Lacroix, 1864, págs. 144, 185, 196.
7. Cf. VI sobre Feuerbach.
8. Cf. Enciclopédia Geralarte, “Saint-Simon' pág. 280.
9. Barnes e Becker, Op. cit., pág. 208.
10. in A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, P. U. F., Paris, 1969, vol. l, pág. 204.
11. in A. Cornu. op. cit., vol. II, pág. 217.
12, idem, pág. 218.
13. “Contribuição à crítica... ' in La Sagrada Familia, Ed. Grijalbo, Buenos Aires, 1959, pág. 3.
14. Economie Politique et Philosophie, in Oeuvres Philosophiques, vol. IV, Ed. Costes, Paris, 1937, pág. 26.
15. La Ideologia Alemana, Ed. Pueblos Unidos, 1959, pág. 19.
16. E. Pol. et Phil., pág. 40.
17. Id. Alem., pág. 29.
18. Tese que foi objeto de célebre artigo de Engels em 1876: “O papel do trabalho na transformação do macaco em homem”.
19. Tema que Marx retoma na Introdução à Crítica da Economia Política: “toda produção é uma apropriação da natureza pelo indivíduo dentro e por meio de uma forma social determinada”. Op. cit., Ed. Sociales Paris. 1957, pág. 153.
20. Cf. Ideologia Alemana, pág. 497.
21. Econ. Pol. et Phil, pág. 27.
22. Cf. Ideologia Alemana, pág. 200.
23. Econ. Pol. et Phil., pág. 27, frase que segundo Gurvitch, visaria a Escola Histórica de Juristas; Cf. Sociologia de Karl Marx, Anhembi, S. Paulo, 1960, pág. 49.
24. Cf. Ideologia Alemana, pág. 543.
25. La Sagrada Familia, pág. 197.
26. Carta a Paul Annenkov, 28.12.1846, in Etudes Philosophiques, Ed. sociales, Paris, 1951, pág. 121.
27. Cf. Lukács, Histoire et Conscience de Classe, pág. 47.
28. La Sagrada Familia, pág. 183.
29. “Nenhum dos chamados direitos do homem vai além do homem egoísta, do homem como membro da sociedade burguesa, isto é, do indivíduo dobrado sobre si mesmo, em seu interesse privado e em sua arbitrariedade privada e dissociado da comunidade. Longe de conceber ao homem como ser genérico, estes direitos fazem aparecer, pelo contrário, a vida genérica mesma, a sociedade, como um marco externo aos indivíduos, como uma limitação de sua independência originária”. “Sobre la question judia”, in La Sagrada Familia, pág. 34.
30. “Ali onde o Estado Político alcançou seu verdadeiro desenvolvimento, o homem leva, não só no pensamento, na consciência, mas na realidade, na vida, uma dupla vida, celestial e terrena, a vida na comunidade política, na qual se considera como ser coletivo, e a Vida na sociedade civil, na qual atua como particular”. idem, pág. 23.
31. La Ideologia Alemana, pág. 84.
32. Econ. Pol. et Phil.. pág. 97.
33. Ideol. Alemana, pág. 33.
34. idem, pág. 74.

Método Dialético e Teoria Política (Parte I) — Michael Lowy

Editora: Paz e Terra
ISBN: 978-85-2190-618-6
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 144 


“A verdade é sempre revolucionária.” (Antonio Gramsci)


“É possível a objetividade nas ciências sociais? Trata-se de uma objetividade do mesmo tipo que a das ciências naturais, como afirmam os positivistas? Não é a ciência social necessariamente “engajada”, quer dizer, ligada ao ponto de vista de uma classe social? Como conciliar esse caráter “partidário” com o conhecimento objetivo da verdade?
Essas questões se encontram no centro do debate metodológico na sociologia, na história, na economia política, na antropologia, na ciência política e na epistemologia há mais de um século. Tentaremos mostrar porque somente o marxismo é capaz de trazer uma solução radical e coerente a esse problema (mesmo se nos é necessário reconhecer, que nesse sentido, os textos dos autores marxistas só nos oferecem os elementos iniciais), solução, cuja primeira condição para que ela seja possível, é a ruptura epistemológica total com o positivismo.
I — O positivismo
A ideia central da corrente positivista é de uma simplicidade evangélica: nas ciências sociais, como nas ciências da natureza, é necessário afastar os preconceitos e as pressuposições, separar os julgamentos de fato dos julgamentos de valor, a ciência da ideologia. A finalidade do sociólogo ou do historiador deve ser a de atingir a mesma neutralidade serena, imparcial e objetiva do físico, do químico e do biólogo. Deixemos a palavra com o “Grand Ancêtre”, Augusto Comte:
“Eu entendo por física social a ciência que tem por objeto próprio o estudo dos fenômenos sociais, considerados dentro do mesmo espírito que o dos fenômenos astronômicos, físicos, químicos e fisiológicos, quer dizer, sujeitos a leis naturais invariáveis, cuja descoberta é a finalidade especial dessas pesquisas” (1). “Sem admirar nem maldizer os fatos políticos e vendo neles essencialmente, como em toda outra ciência, simples sujeitos de observação, a física social considera cada fenômeno sob o duplo ponto de vista elementar de sua harmonia com os fenômenos coexistentes e do seu encadeamento com o estado anterior...” (2).
O positivismo comtiano está, portanto, fundamentado sobre duas premissas essenciais, estreitamente ligadas:
1) A sociedade pode ser epistemologicamente assimilada à natureza (o que nós chamaremos de “naturalismo positivista”); na vida social reina uma harmonia natural.
2) A sociedade é regida por leis naturais, quer dizer, leis invariáveis, independentes da vontade e da ação humana.
Por essas premissas se conclui que o método nas ciências sociais pode e deve ser o mesmo que o das ciências da natureza, com os mesmos métodos de pesquisa e sobretudo com o mesmo caráter de observação “'neutra” objetiva e desligada dos fenômenos.
As implicações ideológicas conservadoras, reacionárias e contrarrevolucionárias dessa concepção são evidentes e aliás explicitamente formuladas por Comte, cuja franqueza não é um dos seus méritos menores: posto que as leis sociais são leis naturais, a sociedade não pode ser transformada: contra os sonhos revolucionários utópicos e negativos, o positivismo enaltece a aceitação passiva do status quo social:
“(O positivismo) tende profundamente, por sua natureza, a consolidar a ordem pública, pelo desenvolvimento de uma sábia resignação (...). Evidentemente, não pode existir verdadeira resignação, quer dizer disposição permanente para suportar com constância, e sem nenhuma esperança de compensação, quaisquer males inevitáveis a não ser como consequência de um profundo sentimento das leis invariáveis que regem todos os diversos gêneros dos fenômenos naturais. Portanto é exclusivamente à filosofia positiva que se relaciona uma tal disposição, a qualquer assunto que ela se aplique, e por conseguinte, com relação também aos males políticos”. (3)
Esse trecho, verdadeira joia do naturalismo positivista, é um dos raros momentos onde o discurso sociológico burguês se manifesta em toda a sua pureza, por assim dizer em seu estado selvagem. Baseado nele, podemos apreender melhor o sentido verdadeiro da palavra “positivo”, empregada por Comte para distinguir, ou melhor, opor sua doutrina às perigosas teorias negativas, críticas, destrutivas, dissolventes, subversivas, em uma palavra, revolucionárias, da filosofia das Luzes, da Revolução Francesa e do socialismo. (4)”
1. A. Comte. “Considérations philosophiques sur les sciences et les savants”, in Politique d'Auguste Comte, Colin, Paris, p. 71.
2. Cours de Philosophie Positive, Schleicher Fréres Editeurs, Paris, 1908, tomo IV, p. 214.
3. idem, p. 100.
4. cf. Comte, Discours sur l’esprit positif, 10/ 18, p. 73.


“O erro fundamental do positivismo é, pois, a incompreensão da especificidade metodológica das ciências sociais com relação às ciências naturais, especificidade cujas causas principais são:
1. O caráter histórico dos fenômenos sociais, transitórios, perecíveis, susceptíveis de transformação pela ação dos homens.
2. A identidade parcial entre o sujeito e o objeto do conhecimento.
3. O fato de que os problemas sociais suscitam a entrada em jogo de concepções antagônicas das diferentes classes sociais.
4. As implicações político-ideológicas da teoria social: o conhecimento da verdade pode ter consequências diretas sobre a luta de classes.
Essas razões (estreitamente ligadas entre si) fazem com que o método das ciências sociais se distinga do científico-naturalista não somente no nível dos modelos teóricos, técnicas de pesquisa e processos de análise, mas também e principalmente no nível da relação com as classes sociais. As visões do mundo, as “ideologias” (no sentido amplo de sistemas coerentes de ideias e de valores) das classes sociais modelam de maneira decisiva (direta ou indireta, consciente ou inconsciente) as ciências sociais, colocando assim o problema de sua objetividade em termos totalmente distintos das ciências da natureza.
A realidade social, como toda realidade, é infinita. Toda ciência implica uma escolha, e nas ciências históricas essa escolha não é um produto do acaso, mas está em relação orgânica com uma certa perspectiva global. As visões do mundo das classes sociais condicionam, pois, não somente a última etapa da pesquisa científica social, a interpretação dos fatos, a formulação das teorias, mas a escolha mesma do objeto de estudo, a definição do que é essencial e do que é acessório, as questões que colocamos à realidade, numa palavra, a problemática da pesquisa.”


“Numa passagem bem conhecida da Miséria da Filosofia, Marx constata que a burguesia tinha proclamado com razão que as instituições da feudalidade eram históricas, ultrapassadas, arcaicas; enquanto essa mesma burguesia se obstina em apresentar as instituições da ordem capitalista como naturais e eternas. “Assim, houve história, mas não há mais”, acrescenta ironicamente Marx. A burguesia revolucionária tinha percebido e denunciado o caráter histórico e transitório do sistema feudal; é somente o proletariado que é capaz de perceber e denunciar a historicidade do sistema burguês.”


“A tese defendida por Schaff subestima a especificidade do ponto de vista do proletariado com relação ao das classes revolucionárias do passado (essencialmente a burguesia ascendente):
1. A burguesia revolucionária tinha interesses particulares a defender, diferentes do interesse geral das massas populares: ela queria ao mesmo tempo a revolução antifeudal e sua dominação como classe exploradora; o que torna necessária a ocultação ideológica (consciente ou não) de seus verdadeiros fins e do verdadeiro sentido do processo histórico.
O proletariado, em compensação, classe universal cujo interesse coincide com o da grande maioria e cuja finalidade é a abolição de toda dominação de classe, não é obrigado a ocultar o conteúdo histórico de sua luta; ele é, por conseguinte, a primeira classe revolucionária cuja ideologia tem a possibilidade objetiva de ser transparente.
Não é, pois, absolutamente um acaso se o proletariado — ao contrário da burguesia revolucionária — apresenta abertamente sua revolução como sendo realizada, não em nome de pretensos “direitos naturais” ou de supostos “princípios eternos da Liberdade e da Justiça”, mas em nome de seus interesses de classe. Uma comparação entre o Manifesto Comunista e a Declaração dos Direitos do Homem de 1789 é altamente instrutiva a esse respeito!
2. A burguesia pôde alcançar o poder sem uma compreensão clara do processo histórico, sem uma consciência precisa do sentido dos acontecimentos, levada pela “astúcia da razão” do desenvolvimento econômico-social. O conhecimento científico do movimento de liberação não era uma condição de sua vitória, e a automistificação ideológica caracterizou em geral seu comportamento como classe revolucionária.
O proletariado, em compensação, só pode tomar o poder e transformar a sociedade por um ato deliberado e consciente. O conhecimento objetivo da realidade, da estrutura social, da conjuntura politica, é por conseguinte uma condição necessária de sua prática revolucionária; ele corresponde pois a seu interesse de classe. O socialismo será científico ou não o será! (42)”
41. Schaff. A., Histoire et Vérité, Ed. Anthropos, Paris, 1971, p. 314.
42. Ver a esse respeito Lukács, G., Geschichte und Klassenbewusstein, Luchterand, 1968, p. 246, 243, 399.


“O ponto de vista do proletariado não é uma condição suficiente para o conhecimento da verdade objetiva, mas é o que oferece maior possibilidade de acesso a essa verdade. Isso porque a verdade é para o proletariado um meio de luta, uma arma indispensável para a revolução. As classes dominantes, a burguesia (e também os burocratas, num outro contexto) têm necessidade de mentiras para manter seu poder. O proletariado revolucionário tem necessidade da verdade...”


“Mesmo que um pensador ou político não pertença, pessoalmente, a uma determinada camada social — e seja desvinculado a ponto de se incluir realmente naquilo que Mannheim denominava “intelligenzia flutuante” — as suas concepções sociais e políticas inserem-se de forma mais ou menos orgânica em uma das visões do mundo que corresponde às classes sociais de sua época, inserção essa que obedece a condicionamentos objetivos (vínculos profissionais, dependência econômica, contiguidade social) ou subjetivos.”


“O capitalismo é um sistema onde “o processo de produção domina os homens, e não os homens o processo de produção”; é um modo de produção onde “o trabalhador não existe senão para as necessidades de valorização da riqueza dada, e não, pelo contrário, a riqueza objetiva para as necessidades de desenvolvimento do trabalhador. Assim como, na religião, o homem é dominado pela obra de seu cérebro, ele é, na produção capitalista, dominado pela obra de sua própria mão”. Marx mostra como o comportamento atomístico dos homens na economia mercantil tem como resultado necessário a forma “alienada” (entfremdete), “autônoma” (Verselbstandigte) e independente de sua ação consciente que tomam as relações sociais de produção, os meios de produção e os produtos em geral; graças à anarquia do mercado capitalista, o movimento social dos homens toma a forma de um movimento de coisas, que controla os homens em vez de ser controlado por eles (24).”
24. “Kapital I”. Werke 23. pp. 89, 95, 108, 455, 649: “Kapital III”. Werke 25, pp. 247, 838, etc.


“Ocorre o mesmo para o valor (“clássico”, se o for) da liberdade. Para o humanismo burguês, ela é a liberdade do indivíduo como átomo isolado, o que significa, no nível econômico, o livre jogo das forças do mercado. Para Marx, “liberdade” significa essencialmente duas coisas:
— o desenvolvimento das faculdades humanas: desenvolvimento limitado, deformado e mutilado pela economia capitalista;
— o controle racional e consciente dos homens sobre a natureza, a produção e a vida social em geral, o que implica, bem entendido, a abolição do mercado capitalista.”


“O socialismo é para Marx a possibilidade objetiva de uma sociedade onde os valores humanistas são realizados, uma sociedade de “homens livres” — quer dizer uma sociedade onde os homens livremente associados controlem, segundo um plano concebido de forma consciente, o processo da vida social (29).
O modo de produção socialista é pois o que abole o fetichismo e a alienação, na qual as relações dos homens com os produtos de seu trabalho são transparentes, e onde a produção é racionalmente planificada pela comunidade dos produtores. Ele é também o modo de produção que permite aos homens o desenvolvimento livre, pleno e “múltiplo” (Vollseitig) de suas capacidades e, em seu estágio superior — cuja redução da jornada de trabalho é a primeira condição — o desenvolvimento e o enriquecimento das faculdades humanas como finalidade em si (30).


“A acusação de fatalismo que se levantou algumas vezes contra Rosa Luxemburgo não é justificada, pois um dos leitmotivs de seus escritos é justamente a recusa “de esperar com os braços cruzados que a história nos traga seus frutos maduros”. Mas a formulação teórica rigorosa do problema aparece em seus escritos durante a guerra, principalmente a “brochura Junius”. Quero falar da célebre fórmula “socialismo ou barbárie” que aparece numa passagem absolutamente notável, um dos raros textos marxistas no século XX onde a dialética histórica é posta em seus verdadeiros termos: “os homens não fazem arbitrariamente sua história, mas são eles que a fazem. O proletariado depende para sua ação do grau de maturidade atingido pelo desenvolvimento social, mas o desenvolvimento social não pode passar sem o proletariado: o proletariado é ao mesmo tempo sua energia e sua causa, como seu produto e consequência. (...) A vitória final do proletariado socialista... não pode se realizar se de toda a massa das condições materiais acumuladas pela história não jorrasse a faísca animadora da vontade consciente da grande massa popular. (...) Friedrich Engels disse uma vez: a sociedade burguesa se encontra diante de um dilema: ou o progresso para o socialismo ou a regressão para a barbárie... Encontramo-nos atualmente exatamente como Friedrich Engels havia previsto. Há uma geração, há 40 anos, diante da escolha: ou triunfo do imperialismo e queda de toda civilização como na antiga Roma, despovoamento, destruição, degenerescência, um vasto cemitério, ou a vitória do socialismo, quer dizer a ação consciente de luta do proletariado internacional contra o imperialismo e seu método — a guerra. Eis o dilema da história mundial, uma alternativa na qual os pratos da balança oscilam diante da decisão do proletariado consciente” (16).
O que é importante aqui não é a exatidão ou não da profecia — aliás terrivelmente confirmada na Alemanha: o malogro da revolução socialista em 1919 conduziu diretamente ao triunfo da barbárie nazista — mas o princípio metodológico que o socialismo não é um resultado fatal e automático do desenvolvimento histórico, mas sim uma possibilidade objetiva. As condições econômico-sociais traçam os limites do campo do possível (p. ex. o socialismo não é uma possibilidade objetiva no século XVI); mas a decisão entre as diversas possibilidades objetivas depende da consciência, da vontade e da ação dos homens.
Para falar a verdade, Engels não escreveu “socialismo ou barbárie”; mas se encontra em Anti-Duhring uma passagem (a qual se referia provavelmente Rosa Luxemburgo) onde aparece essa ideia crucial do socialismo como possibilidade a qual se opõem outras possibilidades: “as forças produtivas engendradas pelo modo de produção capitalista moderno, assim como o sistema e repartição dos bens que ele criou, entraram em contradição flagrante com o modo de produção mesmo, e isto a um tal grau que se torna necessária uma mudança do modo de produção e de repartição eliminando todas as diferenças de classes, se não quisermos ver toda sociedade moderna perecer” (17). O mérito de Rosa Luxemburgo foi o de apanhar essa problemática, presente mas não desenvolvida em Marx e Engels, e lhe dar toda sua significação teórica.
Como transformar a possibilidade objetiva em ato? A resposta de Rosa Luxemburgo é explicativa nessa mesma passagem da “brochura Junius”: a práxis revolucionária. A práxis é o elo dialético entre o passado e o futuro, entre as possibilidades abertas pelo processo histórico e sua realização. Os homens fazem sua história, em limites impostos pelo desenvolvimento econômico e social, numa situação dada, em condições determinadas, mas são eles que a fazem — por sua práxis revolucionária, ao mesmo tempo causa e consequência do processo histórico.
Por outro lado, pela teoria da práxis como unidade dialética do objetivo e do subjetivo, das condições econômicas e da vontade consciente, como mediação pela qual a classe em si se torna para si, Rosa Luxemburgo pode ultrapassar (Aufheben) o dilema fixo e metafísico entre o moralismo abstrato de Bernstein e o economicismo mecânico de Kautski. Enquanto para o primeiro, a mudança “subjetiva”, moral e espiritual dos homens (do povo) é a condição do advento da “justiça social”, para o segundo é a evolução econômica objetiva que conduz fatalmente ao socialismo. A posição dialética de Rosa Luxemburgo é a de Marx na terceira tese sobre Feuerbach: na práxis revolucionária a mudança das circunstâncias coincide com a mudança (subjetiva) dos homens. Em seu célebre panfleto sobre a revolução russa de 1905, Rosa Luxemburgo mostra a significação política concreta dessa tese: foi durante a greve de massa contra o absolutismo, através da prática direta da luta de classes, que se despertou pela primeira vez, “como por uma corrente elétrica”, o sentimento e a consciência de classe em milhões e milhões de trabalhadores.”
16. La crise de la social-démocratie (1916), in Scritti Scelti, pp. 446-448.
17. Engels. Anti-Duhring, Ed. Sociates, Paris, 1950, p. 189, sublinhado por nós. M.L.