sexta-feira, 27 de julho de 2018

Introdução ao Cristianismo: Preleções sobre o Símbolo Apostólico (Parte II) – Joseph Ratzinger

Editora: Herder
Tradução: José Wisniewski Filho
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 310 

 “Quem reconhecer o Cristo em Jesus, e só nele, e reconhecer a Jesus como o Cristo, quem conceber a total identidade de pessoa e obra como elemento decisivo, abandonará a exclusividade da fé e sua antítese em relação ao amor, e unirá a ambos em um todo que torna impensável a sua separação. O traço de união entre Jesus e Cristo, a ausência de separação de pessoa e obra, a identidade de um homem com o ato da entrega denotam também o traço de união entre amor e fé. Pois o “eu” de Jesus, sua pessoa que agora avança até o centro, encontra a sua peculiaridade no fato de este “eu” não se situar em nenhum isolamento autônomo, mas haurir a sua total existência do “tu” do Pai e em existir para o “vós” dos homens. Ele é identidade de Logos (verdade) e amor, e transforma o amor em Logos, em verdade da existência humana. Portanto, a fé postulada por uma cristologia assim compreendida, essencialmente tende a tomar-se a abertura universal do amor incondicional. Porque acreditar em um Cristo assim compreendido significa simplesmente tornar o amor conteúdo da fé de modo que se possa dizer: amor é fé.
Isto corresponde ao painel que Jesus traçou na grande parábola do juízo final (Mt 25,21-66): o encontro, a identificação de Cristo nos últimos dos homens, nos que necessitam do nosso auxílio, é equiparado à profissão de fé exigida pelo Senhor julgador. Portanto, crer em Cristo é o mesmo que reconhecer como sendo Cristo o homem que precisa do meu auxílio, tal como me vem ao encontro; é compreender o apelo do amor como apelo da fé. A aparente alteração do Credo cristológico na incondicionalidade do serviço e da disponibilidade humanas, que se processa em Mt 25, depois do que foi dito, nada mais é do que o irromper de uma dogmática de resto já presente; de fato, é, em verdade, a consequência do traço de união entre Jesus e Cristo ou seja, do âmago da cristologia. Porque tal traço de união – repitamo-lo – é simultaneamente o traço de união entre fé e amor. E por isto, fé que não seja amor não é, mas apenas parece, fé cristã. E por isto, fé que não seja amor não é, mas apenas parece, fé cristã.”


“Na história da fé cristã, na reflexão sobre Jesus, desenvolveram-se duas linhas, nascendo uma da outra: a teologia da Encarnação, que nasceu do pensamento grego, dominando na tradição católica do Oriente e do Ocidente, e a teologia da cruz que, vinculada a Paulo e às formas mais antigas da fé cristã, irrompeu decididamente no pensamento da Reforma. A primeira fala do ser e gira em torno do fato de um homem ser Deus, com o que, simultaneamente, Deus é homem; este fato espantoso torna-se-lhe o elemento decisivo. Todos os demais acontecimentos posteriores empalidecem diante deste acontecimento da identidade de homem e Deus, da encarnação de Deus. Frente a isto o resto não pode passar de secundário. O entrelaçar de Deus e homem surge como o realmente decisivo, o salvífico, como o lídimo futuro do homem, para o qual, finalmente, todas as linhas devem convergir.
A teologia da cruz, ao contrário, não quer deter-se em semelhante ontologia; em vez disto, fala do acontecimento; segue o testemunho inicial que ainda não indagava sobre o ser, mas sobre o agir de Deus na cruz e na ressurreição, que venceu a morte, e comprovou Jesus como o Senhor e a esperança da humanidade. Dos respectivos pontos de partida resulta a tendência diferenciada: a Teologia da encarnação tende a uma visão estática e otimista. O pecado do homem facilmente toma a feição de uma etapa de passagem, de importância bastante secundária. O decisivo não é o homem no pecado, a ser curado: o que é decisivo ultrapassa de muito a uma tal reparação do passado e, se coloca no rumo do entrecruzar-se de homem e Deus. Em contraposição, a teologia da Cruz conduz a uma concepção dinâmico-atuante, cosmo-crítica do cristianismo, que compreende o fato somente como ruptura, descontínua e sempre a reaparecer, na auto-segurança e na autocerteza do homem e das suas instituições, inclusive da Igreja. (...)
Contudo, através das nossas considerações deveria transparecer algo assim como a unidade última de ambos os movimentos, unidade que tornasse a ambos possíveis como polaridade, e impedisse que se dissolvessem como antíteses. Constatamos com efeito que o ser de Cristo (teologia de encarnação!) é actualitas, é saída de si, êxodo; não é um ser a repousar em si, mas o ato do ser enviado, da filiação, do serviço. E vice-versa: esse agir não é mero agir, mas ser; desce às raízes do ser e identifica-se com ele. Esse ser é êxodo, transformação. Portanto, uma teologia do ser e da encarnação bem compreendida forçosamente desembocará na teologia da cruz, tornando-se uma com ela; vice-versa, uma teologia da cruz, que avalie totalmente a sua dimensão, forçosamente se tornará teologia do Filho e do ser.”


“Mas, não haveria, por trás deles, um núcleo único, simples, como que o germe do cristianismo? (...) Em última análise, se concentra no único e uno princípio do amor. Digamo-lo grosseiramente e até com equívocos: não é verdadeiro cristão o membro confessional do partido, mas aquele que se tornou realmente humano pela sua vivência cristã. Não aquele que observa de maneira servil um sistema de normas e de leis, apenas com vistas para si mesmo, mas aquele que se tornou livre para a simples humana bondade. Certamente, para ser autêntico, o princípio “amor” há de incluir a fé. Somente assim conserva-se o que é. Porque sem a fé, que aprendemos a encarar como expressão de uma derradeira necessidade humana de receber e da insuficiência de todas as próprias realizações, o amor não passará de ação arbitrária. O amor assim, se elimina, transformando-se em autojustiça: fé e amor condicionam-se mutuamente. Desta forma deve-se acrescentar que no princípio “amor” está presente o princípio “esperança” que busca o todo, ultrapassando o instante e o seu parcelamento. Portanto, nossa análise conduz-nos de per si às palavras com que S. Paulo indica as colunas mestras do Cristianismo: “Agora estas três coisas são constantes: a fé, a esperança, a caridade; mas a maior delas é a caridade” (1Cor 13,33).”


“Como autêntica “filha de Sião” Maria é o símbolo da Igreja, imagem do homem crente incapaz de chegar à graça e até a si mesmo, a não ser pela dádiva do amor – por graça. A palavra com que Bernanos encerra o “Diário de um cura de aldeia”, – “tudo é graça” – palavra em que uma vida aparentemente confinada à debilidade e ao fracasso se revela como cheia de riqueza e de realização, esta palavra tornou-se realmente acontecimento em Maria, a “cheia de graça” (Lc 1,28). Maria não contesta nem ameaça a exclusividade da salvação por Cristo, mas comprova-a. Imagem da humanidade que, em seu conjunto, é expectativa, tanto mais precisando dessa imagem, quanto mais se encontra em perigo de abandonar a esperança, entregando-se à ação que por indispensável que seja – jamais será capaz de preencher o vazio que ameaça o homem o qual não encontra aquele amor absoluto a dar-lhe sentido, solução e o realmente necessário para a vida.”


“Na Bíblia a cruz não surge como um episódio no mecanismo do direito ofendido, mas, muito pelo contrário, como expressão do radicalismo do amor que se doa totalmente, como o episódio no qual alguém é aquilo que faz e faz o que é; como expressão de uma vida que é completamente ser-para os outros. Para quem observar mais atentamente, a teologia da cruz da S. Escritura exprime verdadeiramente uma revolução em confronto com as ideias de reparação e salvação da história religiosa extracristã. Naturalmente não se pode negar que, na consciência cristã posterior, essa revolução foi largamente neutralizada e só poucas vezes foi reconhecida em toda a sua plenitude. Nas religiões do mundo, reparação denota geralmente a restauração do destruído relacionamento com Deus mediante ações dos homens. Quase todas as religiões giram em torno do problema da expiação. Elas nascem da consciência do homem quanto à sua culpa para com Deus e denotam a tentativa de sufocar a consciência da culpa, de vencer a culpa por meio de ações oferecidas a Deus. A obra reparadora com que os homens querem apaziguar a divindade e torná-la propícia, ocupa o centro da história das religiões.
No Novo Testamento a questão quase parece o oposto. Não é o homem que se dirige a Deus trazendo-lhe um dom propiciatório; é Deus que vem ao encontro do homem para lhe dar. Com a iniciativa do seu poder de amor Deus restaura o direito abalado, transformando em justo o homem pecador, tornando vivo o que fora morto, graças à sua misericórdia criadora. Sua justiça é graça; é justiça atuante que endireita o homem vergado, isto é, torna-o justo. Estamos na encruzilhada que o cristianismo traçou na história das religiões. O Novo Testamento não afirma que os homens aplacam a Deus, coisa que, aliás, deveríamos esperar, já que foram eles os que erraram e não Deus. O Novo Testamento diz que “Deus estava em Cristo, reconciliando consigo o mundo” (2Cor 5,19). Eis algo realmente inaudito, novo – o ponto de partida da existência cristã e o centro da teologia da cruz: Deus não espera que os culpados se apresentem e se reconciliem; vai-lhes ao encontro e os reconcilia. Revela-se aí a verdadeira direção da Encarnação e da Cruz.
De acordo com isto, a Cruz aparece no Novo Testamento primariamente como um movimento de cima para baixo. Não é a obra expiatória oferecida pela humanidade à divindade ofendida, mas manifestação daquele insano amor de Deus que se esbanja, lançando-se na humilhação com o fito de salvar o homem; é sua aproximação de nós, não vice-versa. Com esta virada na ideia da expiação, ou seja, no eixo religioso em geral, o culto cristão e a existência inteira recebem novo rumo. Adoração realiza-se primeiro mediante a agradecida aceitação da ação salvadora de Deus. Por isto é com razão que denominamos Eucaristia, ação de graças, a forma essencial do culto cristão. Nele não se apresentam a Deus realizações humanas; consiste, antes, na circunstância de o homem se deixar presentear; não glorificamos a Deus oferecendo-lhe do que supostamente é nosso – como se já lhe não pertencesse desde sempre! – mas aceitando o que é dele, reconhecendo-o, assim, como Senhor único. Adoramo-lo fazendo cair a ficção de um domínio com que poderíamos apresentar-nos diante dele como sócios independentes, quando na realidade nele somente e por ele é que estamos em condições de existir. O oferecimento cristão não consiste em dar o que Deus não teria sem nós, mas em tornar-nos totalmente receptivos, deixando-nos levar completamente por ele. Deixar Deus agir em nós – eis o sacrifício cristão.”


“Em última análise, a dor é resultado e expressão do dilaceramento de Jesus Cristo, desde a sua existência em Deus até ao inferno do “Meu Deus, por que me abandonaste?” Quem tiver a existência assim distendida a ponto de encontrar-se simultaneamente mergulhado em Deus e abismado nas profundezas da criatura abandonada por Deus, deve, por assim dizer, esfacelar-se – um tal estará realmente “crucificado”. Ora, esse dilaceramento é idêntico ao amor: é sua realização até o fim (Jo 13,1) e expressão concreta da amplidão que o amor cria.
A partir deste ponto de vista poderia tornar-se claro o verdadeiro fundo de uma devoção à paixão, que tenha sentido, e tornar-se evidente como se entrosam devoção à paixão e espiritualidade apostólica. Poderia tornar-se evidente que o fervor apostólico, o serviço em prol do homem e do mundo se interpenetraram com o cerne da mística cristã e da devoção cristã à paixão. As duas coisas não se estorvam mas uma vive no âmago da outra. Assim também deveria ter-se tornado claro que na cruz não se trata de alguma adição de sofrimentos físicos, como se o seu valor redentivo consistisse na maior soma possível de torturas. Como poderia Deus alegrar-se com o sofrimento de sua criatura, ou até de seu Filho, ou mesmo ver aí a taxa com que se devesse comprar dele a reconciliação? Bíblia e fé cristã estão muito distanciadas de tais ideias. Não é a dor como tal que conta, mas a vastidão do amor, desdobrando a existência de modo tal que une o distante e o vizinho, pondo em contato com Deus o homem abandonado por Deus. Só o amor confere rumo e sentido ao sofrimento. Fosse outro o caso, os algozes do Calvário teriam sido verdadeiros sacerdotes; os que provocaram a dor teriam oferecido o sacrifício. Mas, como não dependia disto, mas daquele núcleo que o sustenta e realiza, não foram os carrascos e sim Jesus o sacerdote a unir em seu corpo os dois extremos separados do mundo (Ef 2,13s).
E com isto respondemos substancialmente à pergunta da qual partimos: Não seria um conceito indigno de Deus representá-lo como um Deus a exigir a morte do Filho para aplacar a sua própria ira? A isto apenas se pode responder: De fato, assim não se pode pensar de Deus. Mas, uma tal ideia de Deus nada tem de comum com o conceito de Deus no Novo Testamento. Porquanto este trata exatamente de modo inverso, do Deus que, por si mesmo, queria ser, em Cristo, o ômega a última letra – do alfabeto da criação. Trata do Deus que é amor em ato, o puro “para” e que, por isto, penetra necessariamente no incógnito do último verme (Sl 22 [21], 7). Trata do Deus que se identifica com a sua criatura, pondo no contineri a minimo, no ser apanhado e subjugado e envolvido pelo mínimo, aquela “superabundância” que lhe confere credenciais de Deus.
A cruz é revelação. Não revela uma coisa qualquer, mas Deus e o homem. Descobre quem é Deus e como é o homem. Na filosofia grega existe estranho pressentimento disto: a imagem do justo crucificado descrita por Platão. O grande filósofo pergunta qual seria a situação, neste mundo, de um homem totalmente justo. Chega ao resultado de que a justiça de um homem só se torna perfeita e comprovada, caso ele tome sobre si a aparência da injustiça, porque só então aparece que ele não segue a opinião dos homens, mas se coloca unicamente ao lado da justiça por ela mesma. Portanto, de acordo com Platão, o justo autêntico há de ser um incompreendido e perseguido; aliás, Platão não receia escrever: “Então hão de dizer que o justo, nestas circunstâncias, será flagelado, torturado, amarrado, que os olhos lhe serão vazados a fogo e, finalmente, após todos estes maus tratos, será crucificado...”54. Este texto, escrito 400 anos antes de Cristo, sempre voltará a comover profundamente o cristão. Na seriedade da reflexão filosófica prevê-se que o justo perfeito no mundo deve ser o justo crucificado; pressentiu-se aí algo daquela revelação do homem que se realiza na cruz.”
54 Politeia II, 361 e-36 a. Conforme a versão de S. TEUFFEL, em: PLATON, Sämtliche Werke II, Colônia-Olten, 51967, 51; cfr ainda H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit 1II/1, Einsiedeln, 1965, 156-161; E. BENZ, "Der gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche", Abhandlungen der Mainzer Akademie 1950, Heft 12.


“O que vem a ser morte, que acontece quando alguém morre, tombando sob o destino da morte? Todos temos de reconhecer o nosso embaraço diante deste problema. Ninguém sabe a resposta com exatidão, porque todos vivemos aquém da morte, não lhe tendo ainda provado o amargor. Talvez, porém, se possa tentar uma aproximação a partir, novamente, do grito de Jesus na cruz, grito no qual identificamos a essência do que vem a ser descida de Jesus, participação no destino da morte dos homens. Porquanto, nesta derradeira prece, do mesmo modo como na cena da agonia no Horto das Oliveiras, revela-se, qual elemento mais profundo de sua paixão, não uma dor física qualquer, mas a solidão radical, o completo abandono. Ora, nisto manifesta-se afinal o abismo da solidão humana em geral, do homem que, em seu âmago, está sozinho. Essa solidão, às mais das vezes camuflada, sem deixar de constituir a verdadeira situação do homem, denota simultaneamente o paradoxo mais profundo em relação à natureza do homem, que não pode estar sozinho, mas carece de companhia. Por esta razão a solidão é a causa do medo, fundada na fragilidade do ser, destinado a existir e, não obstante, condenado ao que lhe é impossível.
Tentemos exemplificá-lo ainda. Uma criança obrigada a atravessar sozinha uma floresta em noite escura tem medo mesmo se lhe provarem de modo convincente que nada existe capaz de provocar o temor. No momento em que se vê no meio da treva, sentindo a solidão de modo radical, eis que surge o medo, o medo essencialmente humano, que não é temor de alguma coisa, mas medo em si. O receio de algo concreto é inócuo em si, podendo ser superado pelo afastamento de sua causa. O medo de um cachorro bravo, por exemplo, elimina-se prendendo o cão. Agora, porém, deparamos com algo muito mais profundo: cercado da solidão última, o homem teme não uma coisa determinada; muito mais, sente receio da solidão, experimenta o horror e a fragilidade do seu próprio ser, impossíveis de serem vencidos racionalmente. Vá outro exemplo: sozinho, à noite, a fazer guarda a um defunto, o homem sentirá, de algum modo sinistro a sua situação, mesmo estando em condições e esforçando-se em convencer-se racionalmente de que seus sentimentos carecem de base. Sabe perfeitamente que o morto nada lhe poderá fazer e que sua situação talvez fosse muito mais perigosa, se ele ainda estivesse vivo. O que desperta aqui é uma espécie toda outra de medo; não medo de alguma coisa, mas da lúgubre solidão em si, da fragilidade da existência, frente a frente com a solidão da morte.
Mas, sendo totalmente inoperante o argumento da falta de objeto, como poderá ser superado um tal medo? Pois bem, a criança perderá o medo no momento em que sua mão sentir o aconchego de outra mão amiga, em que soar outra voz falando com ela; ou seja, no instante em que experimentar a presença de uma pessoa bondosa. O que se encontra a sós com um defunto, também sentirá desaparecer o receio, se houver alguém em sua companhia, e sentir a proximidade de um “tu”. Esta superação do medo revela simultaneamente a sua natureza, a saber, que se trata de medo de estar só, de temor de um ser que somente pode viver com outros. O medo propriamente dito não pode ser vencido pela razão, mas exclusivamente pela presença de um ente amoroso.
Mas, cumpre levar mais longe ainda a nossa pergunta: Na hipótese de existir uma solidão onde palavra alguma de outrem consiga penetrar, transformando-a; na suposição de uma solidão tão profunda que nenhum “tu” a alcance, estaríamos diante da solidão e do horror total, daquilo a que o teólogo denomina “inferno”. Desta perspectiva é possível definir exatamente o inferno: ele denota uma solidão onde a palavra do amor não tem mais guarida, conotando com isto a fragilidade essencial da existência. Neste contexto, a quem não acorreria a opinião de poetas e filósofos hodiernos, segundo a qual todos os encontros entre homens se conservam na superfície, não estando aberta a homem nenhum a entrada ao âmago do outro? Portanto, ninguém pode realmente alcançar o íntimo do outro; qualquer encontro, por lindo que seja, serve apenas para narcotizar a incurável ferida da solidão. Deste modo, no mais fundo do nosso ser, habitaria o inferno, o desespero – a solidão tão inevitável quão terrível. Sartre, como se sabe, construiu a sua antropologia a partir desta ideia. Mas também um poeta tão conciliador e otimista como Hermann Hesse deixa transparecer, em última análise, os mesmos pensamentos:
“Estranho, andar na névoa!
Viver é solidão;
Ninguém conhece ninguém,
O só está só...”
De fato, uma coisa é certa: existe uma noite, em cujo ermo voz alguma ecoa; há uma porta pela qual só podemos passar sozinhos: a porta da morte. Todo o medo do mundo finalmente nada mais é do que medo diante desta solidão. Daqui compreende-se porque o Antigo Testamento conhece uma palavra apenas para conotar inferno e morte, a palavra xeol: porque ambas as coisas são idênticas para o Antigo Testamento. A morte é a solidão simplesmente. Mas, a solidão à qual não pode chegar o amor é o inferno.
Voltamos assim ao nosso ponto de partida, ao artigo da descida aos infernos. Ele declara que Cristo atravessou as portas da nossa solidão derradeira; que em sua paixão desceu ao abismo do nosso abandono. Onde voz alguma está em condições de alcançar-nos, ali ele se encontra. Com isto o inferno foi vencido, ou mais exatamente: a morte, que antes era o inferno, não o é mais. Ambas as coisas não são mais o mesmo, porque em seu centro está a vida, porque em seu meio habita o amor. Só o excluir, o fechar-se voluntário é inferno, ou, no dizer da Bíblia, é morte segunda (por exemplo Ap 20,14). Mas a morte não mais é um caminho para o seio desta solidão, as portas do xeol estão abertas. Creio que, neste enfoque, poderão ser bem compreendidas as metáforas patrísticas de sabor tão mitológico, que falam da libertação dos mortos, da abertura das portas. Também tornar-se-á compreensível o texto de Mateus, de aparência tão mítica, sobre os túmulos que se abriram e os corpos dos santos que ressurgiram por ocasião da morte de Jesus (Mt 27,52). As portas da morte estão abertas, desde que na morte reside a vida: reside o amor.”


“O abismo a que chamamos Inferno, só o homem pode dá-lo a si mesmo. Aliás, cumpre exprimi-lo mais fortemente: o inferno consiste formalmente no fato de o homem não querer aceitar nada, de querer ser totalmente autárquico. É a expressão do trancar-se no puramente próprio. Por conseguinte, a essência desse abismo consiste em não querer o homem aceitar, em não querer tomar, preferindo apoiar-se completamente em si mesmo, bastar-se a si mesmo. Atingindo a sua última radicalidade, o homem torna-se o intocável, o solitário, o recusado. Inferno é o “querer-ser-só-eu-mesmo”, é aquilo que sucede quando o homem se tranca naquilo que lhe é próprio. Inversamente a essência daquilo que chamamos “céu” está na exclusiva possibilidade de se receber, assim como alguém só é capaz de se dar o inferno. O céu, por natureza, é não-auto-construído nem auto-construível; na linguagem escolástica se diz que o céu, como graça, é um donum indebitum et superadditum naturæ (uma dádiva indevida e acrescentada à natureza). Somente enquanto amor realizado é que o céu sempre pode ser doado ao homem; mas o seu inferno é a solidão daquele que não quer acreditar, que não se sujeita ao estado de mendigo, encolhendo-se para dentro de si mesmo.”


“O homem, a pessoa, sempre conservou a sua primazia sobre a ideia.
Aqui inclui-se outra e muito importante consequência. Se a vitória da ultracomplexidade final está baseada no espírito e na liberdade, absolutamente não se trata de um caudal cósmico neutro, mas de um princípio que inclui responsabilidade. Não acontece automaticamente, como qualquer processo físico, mas baseando-se em decisões. Por esta razão, o retorno do Senhor é não somente salvação, não apenas o ômega a recolocar tudo em seu lugar, mas também julgamento. Aliás, a esta altura, estamos em condições até de definir o sentido do discurso sobre juízo final. Ele nos diz que o estágio final do mundo não é resultado de um desenvolvimento natural, mas da responsabilidade baseada na liberdade. Do seio destas conexões também se há de procurar compreender por que o Novo Testamento, apesar de sua mensagem da graça, insiste em que no fim os homens serão julgados “por suas obras”, não havendo possibilidade para ninguém de escapar a esta prestação de contas sobre a própria vida. Existe uma liberdade que não é eliminada pela graça, mas, muito pelo contrário, é por ela levada à sua plenitude: o destino definitivo do homem não lhe será imposto fora de sua decisão vital. O que, aliás, também é necessário acentuar como limite contra um falso dogmatismo e uma segurança cristã errada quanto à vida. Só uma tal averiguação preserva a igualdade dos homens, mantendo a identidade de sua responsabilidade. (...)
Quem se confiar à fé, tornar-se-á consciente de que existem ambas as coisas: a radicalidade da graça a libertar o homem impotente e, não menos, a seriedade perene da responsabilidade que desafia o homem dia e noite. As duas coisas reunidas significam que o cristão dispõe, por um lado, da tranquilidade libertadora e desinibidora daquele que vive da superabundância da divina justiça e se chama Jesus Cristo. Existe uma serenidade que conta com a certeza: em última análise nada posso destruir do que ele construiu. Em si o homem carrega a terrível certeza de que o seu poder destruidor é infinitamente maior do que o seu poderio construtivo. Mas sabe igualmente que, em Cristo, o poder de reconstruir se revelou infinitamente mais potente. Daí decorre uma profunda liberdade, um saber sobre o amor não arrependido de Deus, que, atravessando todas as confusões, continua a nos querer bem. Torna-se possível fazer, sem medo, a própria obra que perdeu o seu aspecto pavoroso, por ter perdido o seu poder destruidor: o resultado do mundo não depende de nós, mas está nas mãos de Deus. Mas, ao mesmo tempo, o cristão sabe não ter sido colocado dentro de uma coisa qualquer, sabe não ser a sua atividade um brinquedo que Deus lhe deixa nas mãos, sem o tomar a sério. Sabe que deve responder; que, como administrador, deve prestar contas do que lhe foi confiado. Responsabilidade só existe onde houver um que a exige e examina. O artigo sobre o Juízo Final mostra-nos ante os olhos de modo inequívoco este exame final da nossa vida. Nada e ninguém nos confere credenciais para minimizar a imensa seriedade que paira sobre um acontecimento assim, que revela a nossa vida como sendo caso sério, que lhe confere assim a sua dignidade.
“Para julgar os vivos e os mortos”, o que, certamente, significa que ninguém, senão ele tem o direito último de julgar. Com isto está dito que a injustiça do mundo não retém a última palavra, também não se afirma que ela será eliminada indiferentemente por meio de um ato geral de graça; existe, antes, uma instância última de apelação que defende o direito para poder realizar o amor. Um amor que destruísse o direito criaria a injustiça, não passando assim de caricatura de amor. Verdadeiro amor conota excesso de direito, excesso sobre o justo, nunca porém destruição da justiça, que há de ser e permanecer a forma básica do amor.”


“A palavra “santo” não denota em primeiro lugar a santidade de pessoas humanas, mas aponta para as dádivas divinas que distribuem santidade em meio à miséria humana. A Igreja é chamada de “santa”, não porque todos os seus membros sejam santos, isentos de pecado – sonho a se renovar em todos os séculos mas sem lugar no mundo vigilante do nosso texto, sonho que exprime tão comovedoramente um anseio dos homens que jamais o podem abandonar, até que um novo céu e uma terra nova lhes deem o que este tempo presente jamais lhes poderá conceder. Já neste ponto há de reconhecer-se que os críticos mais implacáveis da Igreja em nosso tempo, secretamente, também vivem deste sonho e, como o encaram desiludidos, batem, a porta da casa e denunciam-no como falso. Mas, tornemos ao assunto: a santidade da Igreja consiste naquela força de santificação que Deus exerce nela, apesar da pecaminosidade humana. Deparamos aqui com a precípua característica da “nova aliança”: em Cristo o próprio Deus amarrou-se aos homens, deixou-se atar por eles. A nova aliança não se baseia mais – no cumprimento de mútuas estipulações, mas é presente de Deus, como graça que subsiste também contra a infidelidade do homem. É expressão do amor de Deus que não se deixa vencer pela incapacidade do homem, mas, apesar de tudo, sempre volta a mostrar-se-lhe bondoso, a recebê-lo exatamente como pecador, a voltar-se para o homem, a santificá-lo, a amá-lo.
Devido à doação jamais revogada pelo Senhor, a Igreja é continuamente santificada por ele, sendo o lugar onde a santidade do Senhor está presente entre os homens. Mas trata-se de autêntica santidade do Senhor a tornar-se presente, escolhendo sem cessar, em amor paradoxal, as mãos poluídas dos homens para vasos de sua presença. É santidade que, como santidade de Cristo, se irradia sem cessar no meio do pecado da Igreja. Assim a figura paradoxal da Igreja, onde o divino tantas vezes se apresenta em mãos indignas, onde o divino sempre está presente apenas sob a forma do “apesar de tudo”, essa figura é para os crentes um sinal do “mesmo assim” de um amor de Deus ainda maior. O excitante entrelaçamento de fidelidade de Deus e de humana infidelidade, que caracteriza a estrutura da Igreja, é como que a dramática figura da graça, mediante a qual a realidade desta graça, enquanto agraciamento dos indignos em si, se torna presente de modo claro na história. Partindo daí, podemos dizer que a Igreja é a figura da graça neste mundo, precisamente em sua estrutura paradoxal de santidade e pecaminosidade.
Avancemos mais um passo. Santidade é imaginada, no sonho humano por um mundo melhor, como isenção do pecado e do mal, e com eles não misturada; conserva-se assim, de algum modo, uma ideia de preto-e-branco, que elimina e condena implacavelmente a respectiva forma negativa (que naturalmente admite muitas maneiras de ser concebida). Na hodierna crítica da sociedade e nas ações através das quais ela é exercida, torna-se clara demais esta tendência que sempre acompanha os ideais humanos. Por isso, o escandaloso na santidade de Cristo já era, para os seus coevos, o fato de faltar-lhe totalmente esse traço julgador – não caiu fogo sobre os indignos nem se permitiu aos zelosos arrancar o joio que eles viam a vicejar. Ao contrário, sua santidade revelava-se precisamente como procura dos pecadores, que Jesus atraía para perto de si; como um misturar-se até o extremo de ele mesmo se ter tornado “pecado”, carregando a maldição da lei em seu suplício – total comunidade de destino com o perdido (cfr. 2Cor 5,21; Gál 3,13). Jesus atraiu a si o pecado e tornou-o parte dele, revelando deste modo o que é autêntica “santidade”: não isolamento, não julgamento, mas amor salvador. Não é a Igreja a mera continuação desse divino compromisso com a miséria humana; não é a Igreja a mera continuação da comunidade da mesa de Jesus com os pecadores, do seu misturar-se com a miséria do pecado, de modo a dar a impressão de naufragar nele? Na pecadora santidade da Igreja, em contraste com a humana expectativa dos puros, não se revela a verdadeira santidade de Deus que é amor, amor que não se conserva em nobre distância diante dos puros intocáveis, mas se mistura com a sujeira do mundo para vencê-la? Nesta perspectiva a santidade da Igreja poderia ser outra coisa que o mútuo suportar-se que, naturalmente, flui para todos do fato de Cristo a todos sustentar?
Confesso: para mim a santidade pecadora da Igreja tem algo de infinitamente confortador. Pois não se deveria desanimar diante de uma santidade imaculada, capaz de exercer influência sobre nós exclusivamente julgando e queimando? E quem poderia afirmar de si que não tem necessidade de ser suportado e até sustentado por outros? E como poderia dispensar o suportar, quem vive de ser suportado por parte dos outros? Não estaria aí a única dádiva que ele está em condições de oferecer em troca, o único consolo que lhe resta, por suportar assim como é suportado? A santidade na Igreja começa com o suportar-se e conduz ao portar, ao carregar; ora, onde não há mais o suportar, cessa o portar, e à existência sem apoio só lhe resta cair no vácuo. (...)
A Igreja não vive de outro modo senão em nós, vive da luta dos pecadores pela santidade, como, logicamente, esta luta vive da dádiva divina sem a qual seria irrealizável. Mas esta luta frutificará e edificará somente quando animada pelo espírito do suportar, pelo verdadeiro amor. Simultaneamente tocamos aqui no critério a ser aplicado sempre a qualquer luta crítica por uma santidade melhor, critério que não só não se opõe ao suportar, mas que é por ele exigido. Esse critério é a edificação. Um amargor que só destrói, já se julga a si mesmo. Uma porta fechada, sem dúvida, pode servir de lembrete a sacudir os que ficaram do lado de dentro. Mas a ilusão de que na solidão se possa edificar mais do que no convívio não passa de ilusão, exatamente como a utopia de uma Igreja dos “santos” em invés de uma “santa Igreja”, que é santa porque o Senhor oferece nela a dádiva da santidade sem merecimento3.”
3 Cfr. H. DE LUBAC, Die Kirche, Einsiedeln, 1968 (frances 31954), 251-282.


“Se o cosmos é história e se a matéria representa um momento na história do espírito, não existe um eterno neutro estar-um-ao-lado-do-outro de matéria e espírito, mas uma última “complexidade” na qual o mundo encontra o seu ômega e a sua unidade. Então haverá um último nexo entre matéria e espírito, em que se consuma o destino do homem e do mundo, mesmo se hoje nos seja impossível precisar a espécie deste nexo. Então haverá um “último dia” em que o destino de cada homem estará completo, porque se terá consumado o destino da humanidade.
Meta do cristão não é uma felicidade particular, mas o conjunto. Ele acredita em Cristo, crendo assim no futuro do mundo e não só em seu futuro pessoal. Sabe que esse futuro é mais do que ele mesmo pode realizar. Sabe que existe um sentido que ele não está em condições de destruir. Mas, será isto motivo para cruzar os braços? Pelo contrário – por saber que há sentido, pode e deve realizar, alegre e impávido, a obra da história, mesmo com o sentimento, na miopia de quem só vê o seu pequeno segmento de atividade, de estar realizando trabalho de Sísifo, em que, geração após geração, a pedra volta a ser rolada morro acima, para tornar a escorregar, fazendo vãos todos os esforços. O crente sabe que está “avançando” e não andando em círculo. O crente sabe que a história não é um tapete de Penélope, sempre retecido, para sempre voltar a ser desfeito. Talvez os cristãos também se sintam oprimidos pelos pesadelos do temor e da inutilidade, de cujo seio o mundo pré-cristão criou tais imagens impressionantes do medo frente à esterilidade do trabalho humano. Mas, em seu pesadelo ressoa salvadora a voz da realidade: “Coragem! Eu venci o mundo!” (Jo 16,33). O mundo novo, cuja descrição, na figura da Jerusalém definitiva, é o epílogo da Bíblia, não é nenhuma utopia, mas certeza, para cujo encontro marchamos pela fé. Há uma salvação do mundo – eis a confiança que sustenta o cristão e que o faz considerar como valendo a pena, também hoje, ser cristão.”

Introdução ao Cristianismo: Preleções sobre o Símbolo Apostólico (Parte I) – Joseph Ratzinger

Editora: Herder
Tradução: José Wisniewski Filho
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 310

“Crente e incrédulo, cada qual a seu modo, participam da dúvida e da fé, caso não se ocultem de si mesmos e da verdade da sua existência. Nenhum é capaz de evadir-se completamente à dúvida; nenhum pode escapar de todo à fé. Para um, a fé torna-se presente contra a dúvida; para outro, pela dúvida e em forma de dúvida. Temos aí a figura fundamental do destino humano: ser capaz de encontrar o definitivo de sua existência somente nesse inevitável embate de dúvida e fé, de agressão e certeza. Talvez esteja aqui o caminho para transformar em ponto de encontro, de contato, a dúvida que preserva a um e a outro do perigo de encapsular-se em si mesmo. Ambos estão impedidos de enrolar-se em si mesmos; o crente é impelido para o que duvida, e este para o crente. Para um temos aí uma participação no destino do incréu, para o outro, a forma pela qual a fé, apesar de tudo, continua sendo um desafio.”


“A tendência natural do homem leva-o ao visível, ao que se pode pegar e reter como propriedade. Cumpre-lhe voltar-se, internamente, para ver até que ponto abre mão do que lhe é próprio, ao deixar-se arrastar assim para fora da sua gravidade natural. Deve converter-se, voltar-se para conhecer quão cego está ao confiar apenas no que os olhos enxergam. A fé é impossível sem essa conversão da existência, sem essa ruptura com a tendência natural. Sim, a fé é a conversão, na qual o homem descobre estar seguindo uma ilusão ao se comprometer apenas com o palpável e sensível. E aqui está a razão mais profunda por que a fé não é demonstrável: é uma volta, uma reviravolta do ser, e somente quem se volta, recebe-a. E, porque nossa tendência não cessa de arrastar-nos para outro rumo, a fé permanece sempre nova em seu aspecto de conversão ou volta, e somente através de uma conversão longa como a vida é que podemos ter consciência do que vem a ser “eu creio”.
A partir daí é compreensível que a fé representa algo de quase impossível e problemático não apenas hoje e nas condições específicas da nossa situação moderna, mas, quiçá, de modo um tanto menos claro e identificável, já representou, sempre, o salto por cima de um abismo infinito, a saber, da contingência que esmaga o homem: a fé sempre teve algo de ruptura arriscada e de salto, por representar o desafio de aceitar o invisível como realidade e fundamento incondicional. Jamais a fé foi uma atitude conatural consequente do declive da existência humana; ela foi sempre uma decisão desafiadora da mesma raiz da existência, postulando sempre uma volta, uma conversão do homem, só possível na escolha.”


“A fé cristã não se ocupa somente com o eterno, como à primeira vista poderia supor-se, com o eterno que se conservasse como algo totalmente diverso, fora do mundo humano e do tempo; ela ocupa-se muito mais com o Deus na história, com Deus como homem. A fé apresenta-se como revelação, ao parecer vencer o abismo entre eterno e temporal, entre visível e invisível, fazendo-nos encontrar Deus como homem, o Eterno como temporal, Deus como um de nós. Aliás, a sua pretensão de ser revelação funda- se no fato de ela ter trazido o eterno, por assim dizer, para dentro do nosso mundo: “O que ninguém jamais viu – Ele no-lo explicou, aquele que descansa no peito do Pai” (Jo 1,18) – Cristo tornou-se “exegese” de Deus para os homens, quase estaria eu tentado a afirmar com base no texto bíblico7. Mas contentemo-nos com o vocábulo português; o original autoriza-nos a tomá-lo bem ao pé da letra: Jesus realmente ex-plicou (ou seja, desdobrou, abriu) a Deus, conduzindo-o para fora de si, ou, mais drasticamente, na primeira carta de João: liberou-o à nossa contemplação e palpação, de modo tal que o jamais avistado por alguém agora está ao alcance do nosso tacto histórico8.”
7: Theou oudeis eoraken popote; monogenes theos... exegesato. O verbo exegeomai significa: ser chefe, servir de guia, de conselheiro, dar exemplo e, em sentido derivado (no texto presente): explicar, interpretar, expor. Cristo seria, então, quem explica, interpreta, expõe aos homens o segredo de Deus. (A. CHASSANG, Nouveau Dictionnaire Grec- Français) (Nota do Tradutor). / 8: 1Jo 1,1-3.


“Ao contrapor o par de conceitos “estar – compreender” àquele outro “saber – fazer”, aludo a uma expressão bíblica fundamental, intraduzível, sobre a fé, cujo profundo jogo de palavras Lutero tentara reproduzir na fórmula: “Se não crerdes, não ficareis”; mais literalmente poder-se-ia traduzir: “Se não crerdes (se não vos agarrardes a Jahvé), não tereis apoio algum” (Is 7,9). A única raiz 'mn abrange uma multiplicidade de sentidos cuja interdependência e diferenciação perfaz a grandiosidade desta frase. A raiz 'mn (amém) inclui os sentidos de: verdade, firmeza, fundamento sólido, solo, conotando ainda: fidelidade, fiel, confiar-se, apoiar-se em alguma coisa, crer em alguém ou alguma coisa. Deste modo a fé em Deus surge como um apoiar-se em Deus, mediante o qual o homem consegue base sólida para a sua vida. Com o que a fé é descrita como adesão, como um colocar-se confiante no terreno da palavra de Deus. A versão grega (Septuaginta) reproduziu a citada frase não somente idiomaticamente, mas também conceitualmente, para o mundo grego, formulando-a: “Se não crerdes, não compreendereis”. Afirmou-se, por vezes, que nesta tradução se patenteia o processo de helenização, o afastamento do sentido bíblico original. A fé teria sido intelectualizada: em vez de exprimir: estar postado no terreno firme da palavra de Deus digna de fé, teria sido criado um nexo com a compreensão e a razão, desalojando assim a fé para um plano que, de modo algum lhe condiz. No que, talvez, haja uma pitada de razão. Apesar disto, julgo que, em seu conjunto, conservou-se a ideia básica, embora com os sinais alterados.”


“Voltemos a uma pergunta que sintetiza tudo: que é a fé, afinal de contas? Nossa resposta poderia ser: a fé é a forma de firmar-se o homem no conjunto da realidade, forma irredutível ao conhecimento e incomensurável pelo conhecimento; fé é o dar-sentido sem o que a totalidade do homem ficaria localizada, sentido que constitui a base do cálculo e da atividade humana e sem a qual, finalmente, não poderia nem calcular, nem agir, porque somente é capaz disto à luz de um sentido que o norteie. Com efeito, o homem não vive apenas do pão da facticidade; como homem, ele vive do amor, do sentido das coisas. O sentido é o pão que lhe possibilita subsistir, em sentido próprio, como homem. Sem a palavra, sem uma finalidade, sem o amor, o homem chega à situação de não poder mais viver, mesmo cercado de todo o conforto humano. Quem ignoraria até que ponto uma tal situação de fracasso (entregar os pontos... não poder mais...) pode surgir em meio à fartura exterior? Ora, sentido não se deriva de saber. Querer torná-lo real através do conhecimento da facticidade seria como a absurda tentativa do barão de Münchhausen ao querer livrar-se a si mesmo do atoleiro, puxando-se pelos cabelos. O absurdo deste quadro expõe com exatidão a situação básica do homem. Ninguém está em condições de arrancar-se a si mesmo do pantanal da incerteza, da incapacidade de viver. Nem nos salvamos de semelhante situação, como quiçá ainda poderia pensar Descartes com o seu cogito, ergo sum (penso, logo existo), mediante uma série de conclusões racionais. Sentido autofabricado não é sentido; sentido, ou seja, um solo, um pedaço de chão sobre o qual a existência possa firmar-se e desenvolver-se como um todo, um tal sentido não pode ser feito, só pode ser recebido.”


“A atitude cristã do crente exprime-se na palavrinha “amém” em que se interpenetram os significados: confiar, confiar-se, fidelidade, firmeza, base sólida, estar em pé, verdade; e isto quer dizer que somente a verdade é o lugar em que o homem pode firmar-se, só ela pode constituir para ele um sentido. Só a verdade é a base adequada para o homem ficar em pé. Portanto o ato da fé cristã inclui essencialmente a convicção de que o fundamento que dá o sentido, o Logos sobre o qual nos colocamos, também é a verdade, exatamente enquanto como sentido15. Sentido que não fosse a verdade, seria um non-sens, um absurdo. A inseparabilidade de sentido, fundamento, verdade, expressa tanto no Logos grego, como no “amém” hebraico anuncia ao mesmo tempo uma concepção cósmica inteira. Na inseparabilidade de sentido, fundamento, verdade – riqueza vocabular que não podemos reproduzir em nossa língua, com um termo só – que tais palavras encerram, transparece a rede inteira de coordenadas em que a fé cristã contempla o mundo e se lhe apresenta. E isso também significa que a fé, em sua essência, não é um amontoado de paradoxos cegos. Significa ainda que é loucura pretextar mistério como desculpa para o fracasso da inteligência, como não poucas vezes tem acontecido. Se a teologia apresenta uma série de irregularidades, querendo não só desculpá-las, mas, se possível, canonizá-las, apelando para o mistério, estamos aí diante de um abuso da autêntica ideia de “mistério”, cuja finalidade não é destruir a inteligência, mas, antes, possibilitar a fé, como ato racional. Em outras palavras: fé certamente não é conhecimento no sentido de conhecer o factível e de sua forma de calculabilidade. A fé jamais pode ser algo assim e se tornaria ridícula, se tentasse estabelecer-se nestas formas experimentais. Mas vale também o contrário: o conhecimento experimental do factível, por natureza, está limitado ao fenômeno e ao funcional, não representando o caminho para encontrar a verdade da qual desistiu em razão do seu método. O caminho que o homem recebe para preocupar-se com a verdade do ser não é o conhecimento, mas a compreensão: compreensão do sentido ao qual aderiu. Sem dúvida devemos acrescentar que a compreensão só se patenteia no “estar-em-pé” e não fora daí. Uma coisa não acontece sem a outra, porque compreender significa agarrar e conceber como tal o sentido aceito como fundamento. Creio ser isto o sentido exato de “compreender”: que aprendamos a conceber a base sobre a qual nos colocamos, como sentido e como verdade; que aprendamos a reconhecer que o fundamento representa um sentido.
Assim sendo, compreender não conota contradição à fé, mas representa os seus mais lídimos interesses. Pois o conhecimento da funcionalidade do mundo, transmitido de modo tão grandioso pelo hodierno pensamento técnico-científico, ainda não traz consigo uma compreensão do mundo e do ser. Compreensão nasce da fé. Por isto a teologia, como tratado compreensível, lógico (= racional, intelectual- compreensivo) de Deus, é uma das tarefas originais da fé cristã.”
15: O sentido do vocábulo grego Logos corresponde, de algum modo, à raiz hebraica 'mn (amém): palavra, sentido, razão, verdade estão nele incluídos.


“Jesus é a presença do próprio eterno neste mundo. Em sua vida, na irrestrição do seu ser para os homens está presente o sentido do mundo; ele doa-se-nos como amor, que também me ama a mim, tornando amável a vida mediante dádiva, tão inconcebível, de um amor não ameaçado por nenhuma transitoriedade, por nenhuma perturbação egoística.”


“A natureza da fé está em não ser uma reflexão sobre o que pode ser refletido e que, afinal, estaria à disposição como resultado do meu pensamento; para a fé, é característico que ela surge da audição, sendo aceitação do que não se imagina, de modo que, na fé, o pensamento sempre será, em última análise, uma reflexão sobre o que foi ouvido e aceito.
Expresso de outro modo: existe na fé uma precedência da palavra sobre o pensamento, que a distingue estruturalmente do feitio filosófico. Na filosofia o pensamento precede a palavra, porque a filosofia é produto da reflexão que, a seguir, se procura revestir de palavras, as quais, contudo, permanecem secundárias em comparação com o pensamento e, por isto, sempre podem ser substituídas por outras palavras. Pelo contrário, a fé aproxima-se de fora, sendo-lhe essencial esta qualidade de vir de fora. Repitamos: a fé não é produto auto-imaginado, mas o que me foi dito, que me encontra, me alicia e me compromete, como algo não imaginado nem imaginável. É-lhe essencial a dupla estrutura do: “Crês?” – “Creio!”, a estrutura do ser chamado de fora e da resposta. Portanto, não é anormal se, abstraindo de algumas exceções, devemos dizer: não cheguei à fé mediante uma procura particular da verdade, mas por uma aceitação que, por assim dizer, me antecedeu. E fé não pode nem deve ser mero produto da reflexão. A suposição de que a fé deveria nascer através da própria reflexão ou imaginação e mediante uma busca puramente pessoal da verdade, no fundo já é expressão de determinado ideal, de uma mentalidade intelectual que desconhece o aspecto peculiar da fé, que consiste na aceitação do que não é imaginável – aceitação responsável, sem dúvida – em que o objeto aceito jamais chega a tornar-se minha posse total, em que a dianteira nunca será vencida completamente, em que, no entanto, a meta deve ser: apoderar-se sempre mais do que foi recebido, através da minha entrega a ele como ao maior.
Por ser assim, porque a fé não é o que inventei, mas o que me sobreveio de fora, por isto a sua palavra não está à minha disposição, nem está sujeita à mudança, ao meu talante, mas é-me superior e sempre está à frente, tomando a dianteira ao meu pensamento. A figura do processo da fé está caracterizada pela positividade do que me sobrevém, não se originando de mim e revelando-me o que não sou capaz de doar-me. Por isto, existe aqui uma primazia da palavra expressa sobre o pensamento, de tal modo que não é o pensamento quem cria a sua terminologia, mas a palavra apresentada indica a rota ao pensamento que compreende. Com este primado da palavra e com a “positividade” da fé que aí se manifesta, relaciona-se o caráter social da fé, que conota uma segunda diferença frente à estrutura essencial individualística do pensamento filosófico. Filosofia, por sua natureza, é obra do indivíduo que, como tal, reflete sobre a verdade. O pensamento, o pensado pertencem-lhe, ao menos em aparência, porque surgem do próprio pensador, muito embora nenhum pensamento viva só do que lhe é próprio, mas, ciente ou inscientemente, se complique em numerosos entrelaçamentos. O laboratório do pensamento é o âmago do espírito; por isto ele, inicialmente, permanece circunscrito ao pensador, tendo estrutura individualista. Torna-se comunicável somente secundariamente, ao revestir-se da palavra que, aliás, de modo geral, só consegue torná-lo compreensível aos outros de modo aproximativo. Em oposição, como vimos, a palavra anunciadora representa o principal elemento da fé. Como o pensamento, internamente, é apenas espiritual, a palavra constitui-lhe a ponte de comunicação. A palavra é o modo de estabelecer a comunicação no campo espiritual, é a forma pela qual o espírito se encarna, isto é, se torna corpo, se torna social. O primado da palavra significa ainda que a fé está orientada para a comunidade do espírito, de maneira diversa do que o pensamento filosófico. Na filosofia encontra-se, no começo, a pesquisa particular da verdade, que, a seguir, secundariamente, procura e encontra companheiros de jornada. Fé, ao contrário, é, primeiro, o apelo dirigido à comunidade visando a união ou unidade do espírito pela unidade da palavra; seu sentido é de antemão social: criar unidade de espírito pela unidade da palavra; e só secundariamente os indivíduos encontrarão o caminho aberto para a aventura pessoal da verdade.
Ao destacar-se na estrutura dialogal da fé uma imagem humana, podemos acrescentar que igualmente surge ali uma imagem de Deus. Ao homem compete tratar com Deus, quando lhe cabe tratar com o seu próximo. A fé está essencialmente orientada para o “tu” e para o “nós”, e o homem somente consegue unir-se a Deus através destes dois vínculos. O que, ao inverso, significa não serem separáveis relação com Deus e relação com o outro, a partir da mesma estrutura interna da fé; o nexo com Deus, com o “tu”, com o “nós” é mútuo, bilateral e não corre paralelo. Ainda poderíamos formular o mesmo pensamento sob outro ponto de enfoque: Deus quer vir ao homem somente mediante o homem; não procura o homem a não ser no meio dos seus semelhantes.”


“A fé de Israel, sem dúvida, representa um elemento novo, em confronto com a fé dos povos vizinhos; contudo não se trata de algo caído do céu, mas de uma cristalização efetuada no embate com a fé dos outros povos, em que uma seleção belicosa e uma re-interpretação diferente representam, ao mesmo tempo, o elo e a mudança.
“Iahvé, teu Deus, é um único Deus”, profissão fundamental situada no âmago do nosso “Credo” é, em seu sentido original, uma renúncia aos deuses vizinhos. É profissão no sentido pleno da palavra, isto é, não uma constatação de uma opinião ao lado de outras, mas uma opção existencial. Como renúncia aos deuses significa repúdio ao endeusamento dos poderes políticos, e ao endeusamento do “morre e torna-te” cósmico. Afirma-se que fome, amor e domínio são as três forças que movem a humanidade. Ampliando-se esta afirmação, pode-se constatar que as três formas fundamentais do politeísmo são a adoração do pão, a adoração do Eros e a divinização do poder. Os três caminhos são aberrações, absolutizações do que não é o absoluto e, por isto, escravização do homem. Certamente, trata-se de aberrações em que transparece alguma coisa do poder que sustenta o universo. Mas a profissão de fé de Israel é, como foi dito, uma declaração de guerra contra a tríplice adoração, constituindo assim um processo de máxima importância na história da libertação do homem. Na declaração de guerra contra a tríplice adoração, a profissão de fé é, ao mesmo tempo, um grito de guerra contra a proliferação do divino em geral. É a renúncia a deuses próprios. Ou, expresso de outro modo, a renúncia à divinização do que é próprio do homem, típica do politeísmo. E também é a renúncia à própria segurança, ao medo, que tenta apaziguar o ominoso, prestando-lhe culto; e é a adesão ao Deus único do céu, como potência que protege tudo; significa coragem de confiar-se à força que domina o universo inteiro, sem tomar o divino nas mãos.
A atmosfera inicial oriunda da fé de Israel não se alterou fundamentalmente no “Credo” cristão primitivo. Também nele o ingresso na comunidade e a aceitação do seu “símbolo” significa uma decisão existencial de pesadas consequências. Pois quem entrasse neste “Credo”, simultaneamente consumiria a renúncia à legislação do mundo do qual era parte integrante, uma renúncia à adoração do poder político dominador, sobre o qual se baseava o império romano, renúncia da adoração do prazer, do culto do medo e da superstição que predominavam no mundo. Não foi por acaso que a luta cristã se deflagrou no campo assim demarcado, transformando-se em guerra em torno da própria forma básica da vida pública antiga.”


“O amor definitivo, indivisível e uno entre homem e mulher finalmente só se realiza e se compreende na unidade e indivisibilidade do amor de Deus. Hoje cresce o nosso conhecimento de que não se trata, no amor, de uma dedução filosófica independente, mas de uma realidade muito mais fundamental que resiste ou cai de acordo com a fé em um Deus único. E compreendemos melhor que a liberação do amor, degenerando em simpatia (ou camaradismo) do instinto, representa a entrega do homem às fúrias desencadeadas do sexo e do Eros, sob cuja escravidão cruel ele tomba, sonhando ter-se emancipado. Subtraindo-se a Deus, atacam-no os deuses, e a liberação do homem só se realiza na medida em que se deixa livrar e cessa de apoiar-se sobre si mesmo.”


“Somente se tem Deus, quando não se dispõe de nenhum Deus próprio, confiando-se somente ao Deus que é o Deus dos outros, exatamente como o meu, porque ambos lhe pertencemos.”


“O paradoxo da filosofia antiga, sob o enfoque religioso-histórico, consiste no fato de ter ela destruído o mito, racionalmente, tentando, ao mesmo tempo, re-legitimá-lo religiosamente – isto é: não foi revolucionária religiosamente, mas, no máximo, evolucionária, tratando a religião como questão do teor de vida e não como questão da verdade. Paulo descreveu muito exatamente este processo na Epístola aos Romanos (1,18-31), apoiando-se na literatura sapiencial, usando a linguagem profética (e respectivamente, o estilo antigo-testamentário dos livros sapienciais). Já no livro da Sabedoria (cap. 13-15) encontra-se a alusão a esse destino trágico da religião antiga e ao paradoxo inerente à separação de verdade e piedade (ou fé). Paulo reassume o que ali se disse em poucos versículos, descrevendo a sorte da religião antiga a partir desse divórcio entre Logos e mito: “O que de Deus se pode conhecer... é para eles manifesto, tendo-lho Deus manifestado... Mas, conhecendo embora a Deus, não o honraram como Deus... Trocaram a glória do Deus indefectível pela reprodução em imagens do homem corruptível, de aves, de quadrúpedes e de répteis... “ (Rom 1,19-23).
A religião não segue a senda do Logos, mas persiste no mito compreendido como vazio de qualquer realidade. Com isto era inevitável a sua ruína, consequência do afastamento da verdade, que levou a considerar a religião como mera institutio vitae, simples convenção e forma de vida. Em contraste com semelhante situação, Tertuliano descreveu a posição cristã com muita ênfase, em frase ousada, ao dizer: “Cristo se denominou a verdade, não o costume”16. Vejo aí uma das grandes frases da teologia patrística. Está aí condensada de modo único a luta da Igreja antiga e a tarefa permanente imposta à fé cristã, caso queira conservar-se fiel a si mesma. A divinização da consuetudo Romana, da “origem” da cidade de Roma, que transformava os seus costumes em norma autossuficiente do comportamento contrapõe-se à pretensão exclusivista da verdade. Com isto o cristianismo colocou-se decididamente ao lado da verdade, dando as costas a uma ideia de religião que se satisfazia em ser figura cerimonial, à qual se podia acrescentar um sentido qualquer na fase da interpretação.”
16: Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognominavit. De virginibus velandis I, 1, in: Corpus Christianorum seu nova Patrum collectio (CChr), II, 1209.


“No símbolo apostólico, base das nossas considerações, exprime-se o paradoxo da unidade do Deus da fé e do Deus dos filósofos, sobre que se apoia a imagem cristã de Deus, e isto mediante os dois atributos “Pai” e “Dominador único” (“Senhor do universo”). O segundo título – pantokrator em grego – aponta para o “Iahvé Zebaoth” (Sabaoth) do Antigo Testamento, cujo significado não é mais possível esclarecer. Traduzido literalmente vem a ser algo como “Deus das multidões”, “Deus das potências”; “Senhor das potências ou dos exércitos” é o que se lê na versão grega da Bíblia. Apesar de todas as incertezas sobre a sua origem, sempre se pode afirmar que este vocábulo quer descrever Deus como o Senhor do céu e da terra. A expressão visava, em atitude polêmica contra a religião babilônica dos astros, apresentar a Deus como o Senhor, a quem pertencem os astros, ao lado do qual eles não podem subsistir como potências divinas independentes: os astros não são deuses, mas instrumentos de Deus, postos ao alcance de suas mãos, como os exércitos à disposição do general. A palavra pantokrator, a partir daí, tem, primeiro, um sentido cósmico e, mais tarde, também um sentido político; descreve a Deus como o Senhor de todos os Senhores. Denominando a Deus, ao mesmo tempo, “Pai” e “onipotente” (ou: “único Senhor”) o Credo fundiu um conceito familiar e uma ideia de poder cósmico na descrição de Deus. Com isto exprime exatamente aquilo de que se trata na imagem cristã de Deus, a tensão do poder absoluto e do absoluto amor, da distância absoluta e da absoluta proximidade, do ser simplesmente e da imediata preocupação com o que há de mais humano no homem, o entrelaçamento do máximo e do mínimo, de que se falou antes.
O termo “Pai”, que continua totalmente aberto quanto ao seu ponto de relacionamento, reúne, ao mesmo tempo, o primeiro artigo do Credo com o segundo; aponta para a cristologia, entrelaçando ambas as peças de modo tal, que o que se deve afirmar de Deus só se torna completamente claro ao se olhar também para o Filho. Por exemplo, o que significa “onipotência”, “absoluta soberania”, torna-se claro cristãmente apenas ao pé do presépio e da cruz. Somente ali, onde o Deus conhecido como Senhor do universo penetra na última impotência da auto-entrega à menor de suas criaturas, pode ser formulado, em verdade, o conceito de onipotência em Deus. Aqui nasce também uma nova ideia de força e um conceito novo de poder e domínio. A força suprema revela-se no fato de poder ser paciente o bastante para privar-se totalmente de toda a força; no fato de ser poderosa, não através da violência, mas exclusivamente pela liberdade do amor, que, mesmo sendo repudiada, é mais forte do que os poderes jactanciosos do mundo.”


“A ideia de liberdade é a característica da fé cristã em Deus, em oposição a qualquer espécie de monismo. A fé coloca no começo de todo o ser, não uma consciência qualquer, mas uma liberdade criadora que torna a criar liberdades. Neste sentido, poder-se-ia denominar, em grau supremo, a fé cristã como uma filosofia da liberdade. Para a fé, a explicação do real em conjunto não está em uma consciência que abrange tudo nem em uma única materialidade; pelo contrário, à frente da fé encontra-se uma liberdade que pensa e, pensando, cria liberdades, transformando assim a liberdade em forma estrutural de todo o ser.”


“Amor é sempre mistério: mais do que se pode calcular e compreender. Portanto, o próprio amor – o Deus incriado e eterno – deve ser mistério em grau supremo: o mistério por excelência.”


“Não existe o mero observador. Não há objetividade pura. Pode-se dizer: quanto mais elevada a posição de um objeto em relação ao homem, quanto mais tal objeto penetra no centro do que é nosso, comprometendo o próprio observador, tanto menos possível é o completo distanciar-se da objetividade pura. Portanto, onde quer que se apresente uma resposta como objetiva e desapaixonada, como declaração que, afinal, ultrapassa as piedosas prevenções, explicando tudo com científica objetividade: forçoso se torna dizer que o próprio sujeito se tornou vítima de um logro. Tal espécie de objetividade não é acessível ao homem. Ele não pode pesquisar e existir como simples observador. Quem tenta ser mero observador não descobre nada. Também a realidade “Deus” pode ser focalizada somente por quem se incluir na experiência com Deus – experiência que denominamos fé. Só entrando, consegue-se saber; só participando da experiência, consegue-se perguntar; e só quem pergunta, recebe resposta.
Pascal exprimiu isto em seu famoso argumento da aposta, com uma clareza quase monstruosa e com uma agudeza que chega a roçar as raias do suportável. O debate com o parceiro incrédulo atingiu um ponto em que ele reconhece dever decidir-se por Deus. Mas gostaria de evitar o salto, de possuir uma clareza matemática: “Não existirá algum meio de iluminar a treva e suspender a incerteza do jogo?” “Sim, há um meio e mais de um: a Sagrada Escritura e todos os outros argumentos em favor da religião”. “Mas, tenho as mãos atadas, os lábios mudos... Meu feitio é assim, não posso crer. Que fazer?” “'Então você confessa que a impossibilidade de sua fé não se origina da razão; pelo contrário: a razão conduz à fé; portanto, a sua recusa tem outro motivo. Por isto não adianta convencê-lo mais ainda, mediante um amontoado de provas da existência de Deus; antes de tudo, impõe-se que você combata as suas paixões. Você deseja alcançar a fé e não conhece o caminho? Quer ficar curado da descrença e não conhece o remédio? Aprenda daqueles que, outrora, foram acossados por dúvidas, como você... Imite-lhes o proceder, faça tudo o que a fé exige, como se já fosse crente. Frequente a Missa, use água benta, etc. Isto, certamente, o fará humilde e o conduzirá à fé”.”


“Nossa consideração demonstra que unidade cristã denota, primeiramente, unidade com Cristo, possível onde cessa a acentuação do próprio “eu”, substituída pela existência simplesmente descomprometida “de” e “para”. A uma vida assim com Cristo, mergulhada completamente na disponibilidade daquele que não queria considerar nada como seu (veja também Fl 2,6), segue-se a completa união – “para que sejam um, como nós o somos”. Toda falta de união, toda separação baseia-se em uma carência oculta do autêntico espírito cristão, em um apego ao que é próprio, com o que se acarreta a ruína da unidade.”


“Jesus não deixou uma doutrina passível de ser separada do seu “eu”, como se podem colecionar e avaliar as ideias dos grandes pensadores sem levar em consideração a pessoa do autor. O Símbolo não oferece uma doutrina de Jesus. Nem sequer se chegou a pensar numa evidente tentativa de ver nele uma doutrina, porque o sentido fundamental presente no Símbolo atua em direção completamente outra. E, de acordo com a declaração do Credo, Jesus não fez uma obra capaz de se distinguir e de ser representada como distinta do seu “eu”. Compreendê-lo como o “Cristo” significa estar convencido de que ele se entregou a si mesmo dentro da sua palavra: não é um “eu” que fala (como acontece conosco) – ele identificou-se com a sua palavra de modo tal, que “eu” e “palavra” são indistinguíveis: ele é palavra. De modo idêntico, para a fé, sua obra nada mais é do que o irrestrito identificar-se com essa obra; ele se faz e se dá; sua obra é sua autodoação.
Karl Barth certa vez exprimiu essa constatação da fé do modo seguinte: “Jesus é simplesmente portador de um cargo. Portanto, não é, primeiro, um homem e depois um encarregado de certa tarefa... Não existe dentro de Jesus uma humanidade neutra... Poderia ser repetida, em nome dos quatro Evangelhos, a preciosa palavra de Paulo (2 Cor 5,16): 'e, se todavia temos conhecido a Cristo segundo a carne, agora, porém, já não o conhecemos assim'. Os evangelistas se mantiveram inteiramente desinteressados a respeito de tudo o que esse homem pode ter sido e ter feito fora da sua missão de Cristo e independente de sua realização... Mesmo quando relatam sobre a sua fome e sede, suas refeições e bebidas, seu amor, sua tristeza, sua ira e até suas lágrimas, os evangelistas tocam em detalhes secundários, nos quais, em parte alguma, transparece algo assim como uma personalidade independente da obra, com determinados interesses, inclinações e afetos... Seu existir como homem é sua obra”9. Em outras palavras, a afirmação decisiva da fé sobre Jesus está na inseparável unidade das duas palavras “Cristo Jesus”, onde se oculta a experiência da identidade de existência e missão. Neste sentido, realmente pode-se falar de uma “teologia funcional”: a existência inteira de Jesus é função do “para nós”, mas – por isto mesmo – a função é sua existência10.
Interpretando assim, afinal, poder-se-ia afirmar realmente que doutrina e feitos do Jesus histórico, como tais, não são importantes, bastando o simples fato – a saber, contanto que se compreenda que tal fato conota a realidade inteira da pessoa, que se cobre, como tal, com sua doutrina, que se identifica com sua ação, tendo aí a sua peculiaridade única e a sua irrepetível unicidade. A pessoa de Jesus é sua doutrina e sua doutrina é Jesus mesmo. Portanto, fé cristã, isto é, fé em Jesus como o Cristo, é verdadeiramente “fé pessoal”. E só a partir daí é que se poderá entender realmente o que vem a ser isto. Tal fé não é a aceitação de um sistema, mas a aceitação de uma pessoa, que é a sua palavra; da palavra como pessoa e da pessoa como palavra. (...)
“Hoje podemos constatar com bastante segurança, ter sido a cruz o local de origem da fé em Jesus como o Cristo, isto é, o local do nascimento da fé “cristã”, em geral. Jesus mesmo não se proclamou diretamente como o Cristo (“Messias”). Esta afirmação, para nós um tanto estranha, destaca-se, a esta altura, com bastante clareza, do debate tantas vezes confuso dos historiadores. Nem mesmo se poderá fugir a tal conclusão, se se lança mão de crítica adequada frente ao precipitado processo de subtração em voga na atual pesquisa sobre Jesus. Portanto, Jesus não se proclamou claramente como Messias (Cristo) – quem o fez foi Pilatos ao aderir, por sua vez, à acusação dos judeus; cedendo à sua acusação, proclamou, nas três línguas universais de então, a Jesus como o Rei (Messias, Cristo) crucificado. O título da execução, paradoxalmente, passou a ser “profissão de fé”, ponto de partida e raiz da fé cristã que considera a Jesus como o Cristo: como crucificado esse Jesus é o Cristo, o rei. Sua crucificação é sua entronização; sua entronização é a doação de si mesmo aos homens; é a identificação da palavra, missão e existência na entrega desta mesma existência. Sua existência é sua palavra. Ele é palavra por ser amor. A partir da cruz, a fé compreende sempre mais que esse Jesus não somente fez e disse alguma coisa, mas que nele se identificam missão e pessoa, que ele sempre é o que diz. Para João bastou muito simplesmente tirar daí a última conclusão: se é assim – eis o pensamento cristológico fundamental do seu Evangelho então esse Jesus Cristo é a “Palavra”; ora, uma pessoa que não somente tem palavras, mas que é a sua própria palavra e sua obra é o próprio Logos (“a palavra”, o “sentido”, a “razão”); que existe desde sempre e para sempre; que é o fundamento sobre o qual repousa o universo – se em alguma parte encontrarmos uma tal pessoa, será ela aquele sentido, aquela razão (ratio) que nos sustenta e pela qual todos subsistimos.
Eis como se desdobra a compressão a que chamamos fé: os cristãos encontram, pela primeira vez, na cruz, a identificação de pessoa, palavra e obra. E ali reconheceram o elemento propriamente decisivo diante do qual o resto passa a plano secundário. Por isto, sua profissão de fé podia reduzir-se ao simples entrelaçamento das duas palavras “Jesus” e “Cristo” – fusão em que tudo estava expresso. Jesus é visto a partir da cruz, cuja linguagem é mais eloquente do que todas as palavras: ele é o Cristo – nada mais é preciso acrescentar. O “eu” crucificado do Senhor representa uma realidade de tal plenitude que tudo o mais pode ficar para trás.”
9: K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III, 2, Zurique 1948, 66-69; citado conforme H. U. VON BALTHASAR, "Zwei Glaubensweisen", em: Spiritus Creator, Einsiedeln, 1967, 76-91, citação: 89 s. Deve-se cotejar o trabalho de BALTHASAR.
10: H. U. VON BALTHASAR, o. cit. sobretudo 90. O MESMO, Verbum Caro, Einsiedeln, 1960, 11-72, sobretudo 32 e s, 54 e ss.