Crise de identidade, de Brad Meltzer e Rags Morales

Redator do tie-in O segredo de Barry Allen: Geoff Johns

Desenhista do tie-in O segredo de Barry Allen: Howard Porter

Editora: Eaglemoss

Opinião: ★★★☆☆

ISBN: 978-85-8378-599-6

Tradução: Jotapê Martins e Fabiano Denardin

Páginas: 336

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Sinopse: Quando uma das pessoas mais próximas da liga da justiça é assassinada em sua própria casa, a comunidade super-heroica fica arrasada. Cada herói da terra se sente abalado. Eles se unem no luto, mantêm seus entes queridos ainda mais próximos e imediatamente dão início a uma caçada ao redor do mundo para encontrar o assassino. No entanto, um pequeno grupo de heróis acha que já sabe a identidade do responsável. Anos atrás, para proteger a vítima e outros como ela dos supervilões, arqueiro verde, gavião negro, canário negro, átomo e zatanna romperam um limite. Agora, segredos há muito enterrados ameaçam romper a coesão da comunidade heroica.

“Pode-se dizer que uma era se acabou quando se exauriram suas ilusões básicas.” (Arthur Miller)

 

 

“— Se quiser um bom inimigo, escolha um amigo... ele sabe exatamente onde atingir.”

 

 

“— Quando as coisas ficaram tão complicadas?

— Quando as pessoas que amamos se ferem... a vida não fica complicada, mas simples.”

A redução sociológica: Introdução ao estudo da razão sociológica (Parte III), de Alberto Guerreiro Ramos

Editora: Ubu

ISBN: 978-85-7126-157-0

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 256

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Sinopse: VerParte I

 

“Com a sua “redução”, Husserl, que não foi propriamente existencialista, mas precursor dessa corrente, pretendeu superar a oposição entre o materialismo e o idealismo na esfera da gnosiologia. A realidade objetiva não é negada, como o faz o idealismo subjetivo consequente. Apenas o filósofo abstrai do caráter exterior ao sujeito dessa realidade, “suspende” ou “põe entre parênteses”, como dizem os fenomenólogos, a questão de um mundo material independente do sujeito consciente. As coisas objetivas passam a ser focalizadas exclusivamente no fluxo da atividade consciente, que as apreende e incorpora a si mesma, “reduzidas” a fenômenos da consciência. Esta, por sua vez, deixa de ser estudada como substância que se basta a si mesma, à maneira do velho idealismo, sendo substituída pelos “estados” ou “atos” de consciência, que se sucedem sem descontinuidade como consciência disto ou daquilo. Não se trata simplesmente da influência recíproca entre sujeito e objeto, fato que o sr. Guerreiro Ramos julga não ter sido “visto pelas antigas teorias gnosiológicas” [p. 102] e, entretanto, muito antes de Husserl, foi uma questão dialeticamente tratada por Hegel e Marx. A fenomenologia pretende evitar todos os relativismos possíveis na distinção entre sujeito e objeto para atingir a certeza filosófica absoluta através da fusão integral entre o sujeito, que só é consciência do objeto, e objeto, que não pode ser descrito senão como “objeto da consciência”. Essa fusão ou confusão é carregada de “intencionalidade”, tanto por parte do ato consciente para com o seu objeto como deste para com aquele. Ambos são possíveis somente coexistindo. O filósofo desiste de analisar, abandona os processos discursivos de raciocínio, os conceitos e as categorias, tudo enfim que leva o pensamento a distinguir sujeito de objeto, a seccionar conceitualmente a realidade e pretender atingir a sua essência de modo mediato. O pensamento não deve se voltar mais do que para os dados imediatos da consciência, visando não mais do que descrevê-los intuitivamente no seu fluxo subjetivo unitário e total. A essência absoluta seria atingida nessa simples descrição do imediato da experiência subjetiva, ou seja, dos fenômenos da consciência (vale observar que estes são considerados muito além dos simples dados empíricos, sensoriais).

Teremos aí, de fato, a superação do materialismo e do idealismo na gnosiologia?

Na verdade, Husserl não fez mais do que adaptar o idealismo subjetivo a certas circunstâncias contemporâneas decorrentes do progresso científico em nossa época: em primeiro lugar, a impossibilidade do idealismo objetivo, exceto em sua forma expressamente religiosa; em segundo lugar, a impossibilidade de um idealismo subjetivo consequente até o fim, isto é, até o solipsismo. Daí porque Husserl e outros tenham procurado “completar” o idealismo subjetivo com uma espécie de “pseudo-objetividade”, como diz Georges Lukács.

O ponto de partida de Husserl é o mesmo de Descartes: Ego cogito. Mas enquanto Descartes, mesmo por uma via racionalista, partiu dessa primeira evidência existencial para evidências do mundo objetivo, Husserl segue em direção oposta e se enclausura na subjetividade, pois somente dentro dela, “reduzindo-a” o mais que se pode, concebe a possibilidade legítima de apreender o objeto do conhecimento. O mundo objetivo se transforma assim no “mundo da consciência”. As coisas não são vistas fora de nós, mas de dentro de nós, introspectivamente.

Esse é o “terceiro caminho” filosófico que não conduz a algo propriamente original, mas ao mesmo velho idealismo. Daí a afirmar com razão Lukács, tratando precisamente de Husserl:

Existirá um “terceiro caminho”, fora do idealismo e do materialismo? Para aquele que considere a questão de modo sério, no espírito dos grandes filósofos do passado, desdenhando as frases vazias de certos pensadores modernos, a resposta não pode ser senão negativa. Não há, com efeito, senão duas possibilidades: primado da existência sobre a consciência ou, inversamente, primado da consciência sobre a existência. Os sistemas filosóficos em voga, que se orientam para o “terceiro caminho”, põem habitualmente a correlação da existência e da consciência, proclamando que uma não poderia existir sem a outra. Com essa afirmação, chega-se a expulsar o idealismo pela porta para fazê-lo voltar pela janela, uma vez que, admitindo que a existência não pode existir sem a consciência, abandona-se o materialismo segundo o qual a existência é independente da consciência.³

O sr. Guerreiro Ramos se apoia, por conseguinte, num péssimo suporte filosófico, que, no plano dos princípios, tira a legitimidade de sua especulação sobre a atividade sociológica no Brasil. É verdade que o sr. Guerreiro Ramos tenta estabelecer uma distinção: “é preciso distinguir a intencionalidade do eu puro da intencionalidade do eu concreto, episódico, historicamente configurado. O eu puro só é sujeito do ponto de vista da redução transcendental. Para a redução sociológica, o sujeito é, porém, o eu concreto, inserido na comunidade” [p. 108].

Essa ressalva não é suficiente, porém, para resolver a questão. Continuamos no plano da subjetividade, sobre o qual é impossível lançar as bases de uma sociologia científica. Substituído o “eu puro” de Husserl pelo “eu concreto”, isso nos permitirá talvez apreender certos fatores sociais, ampliar relativamente o campo de observação, mas a premissa fundamental continua a ser a consciência individual sobre cuja perspectiva “intencional” são colocados os fatos sociais. E, embora o sr. Guerreiro Ramos faça também passageira objeção a respeito do relativismo, é inevitável que este se torne o seu princípio gnosiológico superior, desde quando fundamenta a pesquisa sociológica no eu individual, por mais conteúdo histórico concreto que lhe atribua. Não é casual, por isso, que considere Karl Mannheim, com sua “sociologia do saber”, um precursor do método de “redução”. Preocupado legitimamente em combater o espírito dogmático na Sociologia, que impede o estudo da sociedade brasileira nas suas ricas particularidades, o sr. Guerreiro Ramos acaba aceitando, do ponto de vista de princípios, um relativismo extremado demais para ser compatível com a ciência. E, assim, enquanto Husserl, com a sua “redução fenomenológica”, pretendia salvar alguns valores filosóficos absolutos, a mesma noção, transferida para o campo da Sociologia, produz um relativismo sem limites. O que não é senão a dialética da transformação no próprio contrário,

Poderão dizer-nos que a relatividade já penetrou todas as ciências, mesmo as mais exatas. Mas isso demonstra somente a superioridade do pensamento dialético, indispensável às ciências modernas. Uma coisa é a relatividade como elemento dialético necessário ao processo do conhecimento – o que não é concebido pelos dogmáticos – e outra coisa é o relativismo constituído em princípio gnosiológico supremo. Eis o que a respeito afirmou Lênin: “a dialética, como já o explicava Hegel, inclui, como um dos seus elementos, o relativismo, a negação, o ceticismo, mas não se reduz a isso; ela admite a relatividade de todos os nossos conhecimentos, nunca no sentido da negação da verdade objetiva, mas no sentido da relatividade histórica dos limites da aproximação de nossos conhecimentos em relação a essa verdade”.⁴

Que a transição do “eu puro” para “eu concreto” não altera substancialmente a situação se comprova com o largo emprego que o sr. Guerreiro Ramos faz das noções heideggerianas de “ser-no-mundo” (in-der-Welt-sein) a “ser-com-outro” (miteinandersein). Aqui já estamos em plena filosofia existencialista. Retomando temas de Kierkegaard e aplicando o método da fenomenologia, Heidegger “reduz” a existência ao imediatamente vivido pela consciência absolutamente pessoal, despojada de tudo o que lhe é estranho (o social, o racional). Mas essa “redução” deve ser praticada no “mundo” em que o ser (individual) se encontra. Qual é, porém, o caráter desse “mundo”? Novamente nos defrontamos com aquela espécie de “pseudo-objetividade” tão procurada pelo idealismo subjetivo atual. O sr. Guerreiro Ramos se encarrega de nos informar “o mundo – eis o que pensa Heidegger – não é mais o que se tem admitido na tradição filosófica, um conjunto de coisas ou realidades subsistentes, um dado externo ao homem”.

Assim, pois, quando se diz que o homem é um “ser-no-mundo”, de modo algum se afirma que a essência do homem, como dizia Marx, é o conjunto das relações sociais, que o ser humano está na dependência do meio social que o cerca e no qual ele se integra objetivamente. Ao contrário, continuamos por inteiro no plano da subjetividade. O “mundo” é a trama não objetiva da consciência individual com os “outros”, isto é, com os outros indivíduos. Mais uma vez, sujeito e objeto se confundem e só existem coexistindo. Além disso, o “mundo” é um a priori do conhecimento, um “sistema de referências” que predetermina para o indivíduo a perspectiva intencional da sua percepção da vida social. Por isso, os mesmos fatos não poderiam ser vistos da mesma maneira, com igual “intencionalidade”, por um francês e por um alemão, por um brasileiro e por um americano. E por isso também Spencer tem sentido para os ingleses, Comte para os franceses, Max Weber para os alemães, e assim por diante.

Se as palavras não são para tergiversar, aí temos o puro idealismo a que, afinal, se reduzem todas as chamadas filosofias da “existência”. O resultado de sua aplicação à sociologia não será outro: subjetivização radical das relações sociais (em cuja crítica não devemos passar à objetivação absoluta tentada por Durkheim) e relativismo à outrance. A verdade objetiva se torna uma impossibilidade, o que nos impõe substituir a ciência por um qualquer sucedâneo especulativo pragmático. Mas isso absolutamente não nos levará àquele iluminado conhecimento da realidade social brasileira, que tantos buscam, inclusive o sr. Guerreiro Ramos. A partir de tais premissas filosóficas, se formos coerentes com elas, o esforço para assimilar categorias cientificamente aplicáveis à vida social em nosso país se desviará pelos caminhos mais contraditórios, podendo chegar ao absurdo.

Na verdade, o que salva o sr. Guerreiro Ramos e os demais existencialistas do ISEB é que, sob a influência de uma “determinante objetiva” no trato das questões nacionais, não são e não podem ser coerentes com as suas premissas filosóficas. Mas essa é apenas uma salvação pela metade.”

3 G. Lukács, Existentialisme ou marxisme? [Existencialismo ou marxismo?] Paris: Nagel, 1948, pp. 76-77.

4 V. Lénine, Matérialisme et empiriocriticisme. Moscou: Editions en Langues Étrangères, 1952, p. 149.

 

 

“Não estenderemos a análise a outras noções da filosofia existencialista – como a de “projeto” – a que se recorre fartamente em A redução sociológica. Limitamo-nos a assinalar este fenômeno bem brasileiro: ideólogos da burguesia de um país subdesenvolvido, a qual ainda tem um papel progressista a desempenhar, aceitam como padrão espiritual a filosofia decadente da burguesia imperialista. O existencialismo constitui, precisamente, o ponto culminante da linhagem irracionalista e niilista, que prevalece na filosofia burguesa da época do imperialismo. Não foi de maneira alguma casual a receptividade que encontrou na Alemanha de Hitler.

Não teremos aí, por ventura, mais uma manifestação daquela “mentalidade colonial” que o sr. Guerreiro Ramos com tanta razão combate?

Os intelectuais da burguesia republicana do século passado transplantaram da Europa para o Brasil o positivismo, filosofia característica de uma burguesia que passara já de revolucionária a conservadora. É desnecessário insistir aqui no que isso encerrava de “servidão intelectual”. Nos meados do nosso século, a burguesia brasileira é mais forte e tem à sua frente, ao lado de outras forças sociais, tarefas mais elevadas, mais amadurecidas do que no século passado. Por sua vez, a burguesia da Europa Ocidental, com o imperialismo, atingiu o máximo da degradação reacionária. E é justamente o produto ideológico dessa degradação – o existencialismo – que certa parte dos intelectuais burgueses do presente transplanta para o nosso país. Novamente – e em proporções muito mais graves – a mesma “servidão intelectual”.

O sr. Guerreiro Ramos poderá dizer que não se trata de simples transplantação, mas de assimilação através da “redução sociológica”. Somos de opinião, porém, que nada tão estéril no terreno da teoria do que esse esforço para acondicionar os autores existencialistas e deles extrair a superestrutura ideológica de um movimento que, mesmo dentro de marcos burgueses, se volta para a emancipação nacional e o progresso social.

Não há, por isso, por que aceitar como benfazejo para a cultura brasileira o fato de que o ISEB tenha iniciado a sua coleção de textos de filosofia contemporânea com a tradução de uma obra de Karl Jaspers; Razão e antirrazão em nosso tempo. Ao contrário de “genuína obra de filosofia”, como afirma o sr. Vieira Pinto, nela temos o exemplo, se é possível dizer, integral do mau filosofar. Os grandes idealistas alemães da época clássica, sobretudo Kant e Hegel, nem sempre foram coerentes, mas possuíam dignidade intelectual para respeitar a verdade dos conceitos. Os seus sistemas são, por isso, marcos elevados na história do pensamento, e não frutos pecos da arte de sofismar. Essa dignidade intelectual não existe em muitos idealistas modernos como Jaspers. Com espantosa sem-cerimônia, que somente um sofista se permitiria, apropria-se do imenso prestígio que é inerente à Razão em nosso tempo e o transfere, qual mágico de circo, para o irracionalismo ansioso de salvação metafísica. A razão não é a Razão da ciência moderna, pois se encontra acima e além da ciência (esta deve ser aceita e mesmo respeitada, porém conformada com a sua limitação, com a sua impotência), a Razão é o inapreensível, o não conceitual, adquire-se por uma decisão misteriosa, voltada para o Ser absoluto e supra-histórico. E assim julga Jaspers possível convencer-nos de que, ao contrário do geralmente admitido, o irracional é que é a verdadeira Razão, o grau mais alto do conhecimento. Não surpreende, por isso, que, inversamente, considere o marxismo uma espécie de magia.

Tão absurda inversão de conceitos o próprio existencialismo não havia atingido.

Que proveito poderá haver em infiltrar no pensamento progressista brasileiro uma componente irracional?

Essa é a responsabilidade que assumem os ideólogos do ISEB.

Voltamos à questão original: onde encontrar a teoria sociológica adequada ao estudo científico do devenir essencial da sociedade brasileira, com tudo o que ela tem de próprio, de particular?

O sr. Guerreiro Ramos se refere à “instância de enunciados gerais que constituem o núcleo central do raciocínio sociológico”. Mas eis os autores dos quais julga deva ser extraído esse núcleo de enunciados gerais: Karl Marx, Comte, Spencer, Georg Simmel, F. Tönnies, Max Weber, Max Scheler, Durkheim, Gabriel Tarde, Vilfredo Pareto e outros… [p. 118] A isso se acrescentam esforços especiais para combinar o existencialismo com o marxismo. O ecletismo não se detém aí diante de qualquer limite. Seria esse um dos piores pontos de partida para chegar a uma teoria sociológica íntegra e correta.

Certo, também seria muito mau optar pelo dogmatismo, como ponta oposta de um dilema. Pensadores de diferente orientação teórica podem contribuir, embora em grau desigual, para o acervo das verdades científicas. Este ou aquele aspecto da realidade objetiva pode se refletir com relativa fidelidade, com maior ou menor refração, mesmo numa teoria falsa no seu conjunto ou por seus princípios. Se bem que em proporções mais limitadas do que nas Ciências Naturais, isso não deixa de ocorrer no campo das Ciências Sociais. Daí não se segue, todavia, qualquer justificação da indiferença teórica. Muito mais do que os empíricos e os ecléticos, contribuíram para a histórica do pensamento os sábios que aspiraram à coerência teórica e souberam realizá-la no plano superior dos conhecimentos de sua época. Engels muitas vezes ridicularizou a estreiteza empírica das Ciências Naturais do seu tempo, demonstrando como ao avanço delas era indispensável o pensamento teórico. E dizia ainda que os cientistas que desprezam a Filosofia (entendida como teoria do pensamento) não estavam menos escravizados a ela, “mas infelizmente na maioria dos casos à pior filosofia”…⁵

Para atingir a coerência teórica no terreno da sociologia, é preciso abandonar duas ideias caras ao sr. Guerreiro Ramos e a outros professores do ISEB: as ideias da ideologia do desenvolvimento e da sociologia nacional.

Elaborar a “ideologia do desenvolvimento”, a “ideologia do progresso nacional” e até mesmo a “filosofia do desenvolvimento” – essa a aspiração anunciada há dois anos pelo sr. Álvaro Vieira Pinto. “Não se trata aqui” – dizia então – “de defender nenhum interesse particular ou de grupo, mas de exprimir o interesse geral da sociedadebrasileira, o interesse nacional.”⁶ O sr. Guerreiro Ramos, por sua vez, tem-se referido à “ideologia global da nação”, e o sr. Roland Corbisier, numa conferência, afirmando que o nacionalismo devia ser essa ideologia global, explicava que a ela cabia “traduzir os interesses e as expectativas da burguesia industrial, da lavoura de base tecnológica (ou seja, dos agricultores capitalistas – J. G.), do proletariado e da classe média esclarecida”.

Nas sociedades divididas em classes, as ideologias são sistemas de ideias que refletem a realidade social do ponto de vista dos interesses de determinadas classes. Podem classes socialmente contrapostas aceitar uma ideologia única, global?

A sociedade brasileira possui, na verdade, na atual etapa do seu processo histórico um interesse geral: o de se emancipar nacionalmente da opressão imperialista norte-americana. Esse interesse geral desperta, estimula e fortalece a autoconsciência nacional, que é comum a todo o povo brasileiro. Desse interesse geral surgiu o movimento nacionalista, ou seja, uma aliança política, que abrange o proletariado, os camponeses, a burguesia e outras forças sociais. É utópico, porém, como fazem alguns professores do ISEB, extrapolar a aliança política para o plano da ideologia. Se o interesse geral é a questão principal dessa fase, entretanto não elimina as contradições de classe, e estas se refletem inevitavelmente nas contradições ideológicas. A aspiração a formular, pretensamente acima das classes, a ideologia global para uma nação dividida em classes constitui, consciente ou inconscientemente, genuína aspiração burguesa. O seu objetivo social consiste em ganhar para a ideologia da burguesia aquelas massas cuja ação o sr. Vieira Pinto, como nacionalista e como democrata, sabe e proclama indispensável ao desenvolvimento nacional. A esse objetivo não pode deixar de se opor o proletariado consciente, que possui a sua ideologia própria, muito mais avançada, voltada, além da emancipação nacional, para o socialismo e a sociedade sem classes. Daí porque o proletariado, aliando-se à burguesia na luta pela emancipação nacional, não só deverá permanentemente defender-se do agravamento da exploração capitalista como empenhar-se, no seu papel de força de vanguarda, por um curso consequente da revolução anti-imperialista e antifeudal.

As mesmas considerações são válidas para a ideia de uma sociologia nacional. Do ponto de vista teórico, parte das premissas idealistas e relativistas, que já examinamos acima. Do ponto de vista do seu conteúdo de classe, é também uma ideia burguesa.

O sr. Guerreiro Ramos reclama do sociólogo uma atitude engagé para com a sua sociedade nacional. Essa posição se encontra, sem dúvida, acima da falsa imparcialidade pretendida principalmente pelos seguidores da sociologia norte-americana. Apesar, porém, das possibilidades que encerra, aquela tese do sociólogo isebiano é falsa, em virtude da estreiteza específica (de classe) que o leva a focalizar, com bastante acuidade, a contradição nacional e, ao mesmo tempo, a subestimar as contradições entre as classes sociais. Mas é no terreno destas que o sociólogo deve tomar partido com o máximo de consciência. A objetividade científica – que a pseudoimparcialidade não consegue salvaguardar – não depende aí diretamente do partidarismo como tal, mas do caráter social do partidarismo, ou seja, do caráter da força social cujo ponto de vista é adotado pelo sociólogo. O papel dessa força social na etapa histórica dada condicionará decisivamente, embora sem determinar em toda a linha (o que seria impossível), o grau de objetividade do trabalho sociológico. Naturalmente, não cabe esquecer, como o faz o raciocínio mecanicista vulgarizador do marxismo, que o processo do conhecimento tem suas características específicas, o seu movimento relativamente autônomo. O norte-americano Lewis Morgan chegou a descobrir e esboçar o materialismo histórico independente de Marx e por um caminho bem diverso.⁷ Nem por isso deixaremos de reconhecer as grandes linhas de classe quando comparamos Marx a Comte e Spencer e verificamos a imensa superioridade científica do ponto de vista proletário do primeiro.”

5 Friedrich Engels, Dialectics ofNature. Moscou: Foreign Languages Publishing House, 1954, pp. 58, 273, 279, ss.

6 Álvaro Vieira Pinto, Ideologia e desenvolvimento nacional. Rio de Janeiro: ISEB, 1956, p. 43.

7 F. Engels, Obras escogidas de Marx y Engels, t. 2, Moscou: Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1952, pp. 157 e 475.

 

 

“(…) O cosmopolitismo – essa espécie de regime colonial do espírito que transforma o filho de um país num emigrado virtual, vivendo estéril, no ambiente fictício de uma civilização de empréstimo.”

(Euclides da Cunha, Contrastes e confrontos. Porto: [Chardron,] 1923, p. 178)

 

 

“Convém advertir, lealmente, que, no contexto de países subindustrializados, a referência enfática ao “problema do desenvolvimento econômico e social equilibrado” pode prestar-se a interpretações sibilinas e encorajar a sabotagem de programas governamentais de industrialização, sabotagem em que se aplicam habitualmente círculos do patronato interessados na conservação de anacrônicas estruturas latifundiárias. A nós latino-americanos, asiáticos e africanos, aquela expressão lembra o clamor que, em certos meios retrógrados de nossos países, se tem levantado contra a industrialização, sob o pretexto de que promove desequilíbrios, de que distorce o sistema econômico. Não tem faltado mesmo, para dar curso a essas teses, o apoio de nacionais e estrangeiros, que exibem títulos de sociólogos e economistas. Ocorre-me relatar que, há quase duas décadas, quando o governo brasileiro tomou a iniciativa de criar Volta Redonda, hoje ainda a nossa maior unidade siderúrgica, conhecido economista de fama internacional declarou, na imprensa do meu país, que a considerava “criminosa”.”

 

 

“A riqueza material não tem méritos intrínsecos. Só importa onde e quando esteja a serviço do homem.”

 

 

“As grandes personalidades, como Rui Barbosa, jamais podem ser interpretadas definitivamente. À luz de toda nova perspectiva, apresentam um significado singular. A história do que quer que seja, de um homem eminente, dum povo, duma civilização jamais se conta, em nenhuma hipótese, para sempre. A motivação especial de cada autor e de cada época impõe a revisão incessante do que aconteceu. O sentido do passado não pode revelar-se em exposição final, porque permanentemente o constitui o ponto de vista do presente e do futuro.”

(Alberto Guerreiro Ramos, “Prefácio”, in ISAÍAS ALVES, Vocação pedagógica de Rui Barbosa, 1959.)

 

 

“Desde os anos 1960, foram-se dissolvendo os elementos internos (industrialização, populismo, democracia) e externos (descolonização afro-asiática, “Era de Ouro” do capitalismo, presença internacional da URSS) que davam certa concretude – direta ou indiretamente – àquele projeto de capitalismo nacional autodeterminado, isebiano. Os frequentes golpes de Estado (1964, 2016) e a consolidação do neoliberalismo foram sua pá de cal. Passados quase sessenta anos, tamanho é o desmonte nacional que a própria ideia de uma ciência ou de uma ideologia brasileira fica parecendo algo anacrônico, quando não tragicômico.

Mas é interessante que seja justamente neste momento de caos, mais ou menos bem disfarçado e administrado, que surjam os “novos bárbaros” com suas exigências. Povos originários, negros, gente que nunca foi ouvida querendo falar! Isso é bom e saudável, pois oxigena o debate intelectual. É mais fácil ver aí o lado problemático, é verdade. Ao se abrir a caixa de Pandora não se verá apenas o povo servil e resiliente de outrora. Outras coisas pulularão. Entre elas, outros referenciais políticos e teóricos: feminismo negro, decolonial, epistemologias do Sul, teorias do extremo Sul, pós-colonial, pluriverso. A própria ideia de ciência parece abalada. Deve-se admitir que, neste contexto, muitas vezes, tendem-se a exacerbar posicionamentos e forçar novidades. É o pós do pós, fingindo recomeçar do zero, fazendo tábula rasa do passado. Esse sim é um problema teórico e político. Ao se imaginarem como algo novo, muitos jovens militantes vêm forçando as diferenças, rompendo o vínculo das lutas comuns, tornando o caminho coletivo a seguir sempre mais longo e irrealizável.

Seria possível fazer diferente? Em princípio, sim, reestabelecendo as pontes entre o ontem e o hoje. Mas para isso seria necessário impor-se contra a lógica mercantilista e modernizante que muitas vezes acaba por predominar no trabalho intelectual. Seria necessário mergulhar nas razões das lutas do passado, buscando o que havia ali de essencial, e voltar ao tempo presente, descobrindo outras leituras e possibilidades interpretativas que sirvam aos impasses de nossa época. Um trabalho para quem tem fôlego e paciência para fazer ciência em ato (e não em hábito).”

(Muryatan S. Barbosa —Posfácio)

A redução sociológica: Introdução ao estudo da razão sociológica (Parte II), de Alberto Guerreiro Ramos

Editora: Ubu

ISBN: 978-85-7126-157-0

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 256

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Sinopse: Ver Parte I

“O sociólogo, como qualquer especialista em ciências sociais, está sempre condicionado, em sua especulação, por um a priori de caráter existencial, tenha ou não consciência disso. Decorre o fato de que sua consciência se elabora invariavelmente a partir do trato com os objetos e as pessoas do mundo particular em que vive. Não existe um eu acósmico ou a-histórico capaz de postar-se diante do mundo, livre de condicionamentos. O eu e a consciência do eu brotam do “nós” que os antecede lógica e historicamente. A consciência ingênua não percebe a implicação recíproca do ser humano e do mundo. Resíduo de ingenuidade se encontra na atitude do cientista que acredita numa ciência imune de condicionamentos. Ao refletir sobre os supostos da atividade científica, ver-se-á que está implicada numa teia de relações complexas que constituem o mundo tal como aparece ao cientista que nele vive. Não se toma aqui posição de caráter idealista, nem se retorna à querela entre o idealismo e o realismo. As concepções do conhecimento, de um lado, como determinação do objeto pelo sujeito e, de outro, como determinação do sujeito pelo objeto não são as únicas possíveis no domínio da gnosiologia. O conhecimento, descritivamente, é uma relação entre a consciência cognoscente e o objeto, na qual se verifica reciprocidade de influência, fato esse que não foi visto pelas antigas teorias gnosiológicas. No plano histórico-social, essa reciprocidade de influências permite compreender a ideia de mundo, que torna inteligíveis as relações entre o sujeito e o objeto. O mundo não é uma coleção de objetos que possamos contemplar do lado de fora. Estamos necessariamente no mundo e por ele somos constituídos. O homem é ser-no-mundo, não, porém, como um par de sapatos está numa caixa, mas enquanto suas ações implicam o mundo, ou uma visão prévia do mundo (Weltanschauung).

São de capital importância, no presente estudo, os esclarecimentos que nos oferece o conceito contemporâneo do mundo.² A atual teoria filosófica do mundo é tributária das indagações de pensadores alemães a respeito do que são as visões do mundo. É comum a esses pensadores o ponto de vista de que a visão do mundo não é adquirida por esforço intelectual nem pode ser exposta como se explica uma doutrina ou um sistema de ideias. A visão do mundo, apesar disso, é sistema porque é configuradora de atos e de ideias, tem organicidade. Mas não é puramente intelectual e, por isso, não se pode neutralizar seu efeito condicionador sobre a atividade científica. Porque nos integramos na totalidade do mundo “de modo não intelectual”³ é que nossa existência supõe um a priori histórico social. Não aceitamos uma visão de mundo como esposamos uma doutrina ou nos convertemos a uma religião. Vivemos necessariamente a visão de mundo de nossa época e de nossa nação. Jaspers a entende como um ponto de vista não escolhido: “Impõe-se a mim, na situação histórica concreta em que me encontro, não escolhi tal corpo, tal país, tal caráter…”.⁴ Eis porque Dilthey afirmava que é a vida a “raiz última” da visão do mundo. É a partir de um engajamento vital que as coisas adquirem sentido para nós. E o alcance de nossa relação vital cotidiana não é algo cuja eliminação fosse de desejar. Nada para o homem teria sentido se não pudesse ser referido a um engajamento vital. Este é, portanto, condição para que as coisas tenham sentido. Em Jaspers, essa condição de possibilidade do conhecimento é sustentada: “é porque estou certo de estar vivo que posso elaborar uma teoria da vida, porque estou ligado à minha paisagem por mil laços históricos e afetivos que posso edificar uma física da natureza, porque estou integrado a grupos sociais que posso constituir uma sociologia”.⁵

E em um escrito autobiográfico, dizia o filósofo alemão: “vi claramente que o estudo dos filósofos anteriores servia de muito pouco se não ia acompanhado da própria realidade. Só partindo desta, compreendemos as questões dos pensadores, de sorte que possamos ler seus textos como se fossem atuais, como se todos os filósofos fossem contemporâneos”.⁶

Reflexões como essas pertencem ao domínio do que Dilthey chamava de “filosofia da filosofia” ou do que atualmente se pode considerar como redução filosófica da filosofia.

Tenha ou não consciência disso, o homem não é um termo isolado da realidade histórico-social. Esta é uma totalidade em que está implicado.⁷ Todo fazer humano implica uma “interpretação” das coisas que manipula, como todo teorizar é extensão do fazer ao nível da representação. Não é, pois, legítimo extremar a distinção entre teoria e prática. Ambas têm sua raiz comum no que Heidegger chama de “cuidado” (Sorge).⁸ Decerto, sob pena de constituir um flatus vocis, o impulso para teorizar jamais é gratuito, origina-se na ocupação. Supor que o homem teoriza primeiro e age depois é incorrer em erro. O homem não se esgota no pensar, é também sentir e querer. O pensar é apenas um aspecto particular da vida, que consiste em converter em objeto determinado conteúdo do agir humano. A nova teoria, resultante do esforço de pensar, era, no agir humano, uma virtualidade. É precisamente a reflexão que torna explícita e exprime, de modo elaborado, a virtualidade implícita no agir humano. A pergunta famosa “quem educa o educador?” só tem uma resposta: a sociedade, e não outro educador. E assim se desfaz a polaridade entre teoria e prática. Por que a sociedade? Porque é um fenômeno total. É pressuposto essencial da categoria de totalidade a ideia de implicação. O verdadeiro educador sabe que só conseguirá levar a efeito a pedagogia que lhe possibilitem as condições sociais determinadas em que vive. Tem a consciência da implicação do homem no mundo. (...)

O homem não é apenas um “ser-no-mundo”, é também um “ser-do-mundo”, em determinada forma histórica particular. Em seus estudos sociológicos ou antropológicos sobre as regiões subdesenvolvidas, o europeu pode utilizar a categoria de “ser-no-mundo”, mas muitos aspectos da realidade ficam fora do seu alcance, que só podem ser percebidos à luz do ponto de vista da comunidade humana universal, ou na medida em que se verifique no observador um compromisso sistemático com as virtualidades do mundo sobre o qual incide a sua especulação.

Nos países periféricos, é a adoção sistemática de um ponto de vista universal orientado para o futuro que possibilita a redução sociológica. É o imperativo de acelerar, de modo historicamente positivo, a transformação de contextos subdesenvolvidos que impõe ao cientista de países periféricos a exigência de assimilar não mecanicamente o patrimônio científico estrangeiro. Essa exigência se torna particularmente aguda quando, naqueles países, se deflagram impulsos concretos de ordenação própria ou de articulação interna. Enquanto permanecem ordenados ou articulados para fora, referidos a um centro dominante que lhes é exterior, carecem da condição mesma que os habilitaria à prática da redução. Esta, no caso, surge como pormenor da reação global de um país situado no âmbito de dominação de outro mais poderoso, no sentido de obter capacidade autodeterminativa. Nesses países periféricos, a sociedade não está fundada segundo critérios próprios, é algo a fundar,⁹ e, por isso, a assunção, o engajamento, abre para o intelectual um horizonte de infinitas possibilidades.”

2 Para uma tentativa de definição de visão de mundo, vide a contribuição de Lucien Goldmann, em L’homme et l’histoire: Actes du VIe Congrès des sociétés de philosophie de langue française. Paris: PUF, 1952.

3 “Estamos em contato com a totalidade do mundo de maneira não intelectual”; Jean Wahl, Traité de métaphysique. Paris: Payot, 1953, p. 660. Interpretando a ideia de mundo, escreve ainda J. Wahl: “O ser que nós somos […] não pode ser separado daquilo em que nós somos, e que é o mundo”; Ibid., p. 659.

4 Cf. Mikel Dufrenne e Paul Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence. Paris: Seuil, 1947, p. 102. Ponto de vista semelhante é o de G. Gusdorf: “O mundo humano é uma consciência do mundo, a perspectiva de uma consciência situada no tempo sobre a situação que lhe é dada. Mas uma dificuldade nova intervém aqui: o que caracteriza a visão do mundo, no sentido de estilo de vida comum à época, é não ser reconhecida como tal. Impõe-se antes à maneira de um inconsciente coletivo; é a lista de preço dos valores que cada sociedade fornece a todos os seus membros, por força de uma espécie de pedagogia imanente. Reconheço sempre o pressuposto cultural do outro, enquanto o meu me escapa de ordinário, meus preconceitos sendo a forma mesma que a evidência reveste a meus olhos. Mas a concepção de mundo, própria de outro, será desnaturada por uma descrição que a transfira para a ordem da consciência, modificando assim sua significação existencial”; G. Gusdorf, Traité de métaphysique. Paris: A. Colin, 1956, p. 350.

5 M. Dufrenne e P. Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence, op. cit., p. 74.

6 Karl Jaspers, Balance y perspectiva [Rechenschaft und Ausblick], trad. Fernando Vela. Madrid: Revista de Occidente, 1953, p. 251. “A condição substancial de nossa verdade” – diz Jaspers nesse livro – “é a apropriação de nossa base histórica”; Ibid., p. 247.

7 Seria necessário tematizar a noção de implicação, implícita na ideia do homem como ser-no-mundo. É à luz dessa noção que se tornam claras as relações entre teoria e prática. É necessário verificar até que ponto, antes de Heidegger, já Karl Marx considerava a teoria e a prática à luz da implicação. O autor pensa que é possível demonstrar que Marx, numa terminologia distinta da de Heidegger, concebia, a seu modo, o homem como ser-no-mundo. Para ele, “as circunstâncias fazem o homem como os homens fazem as circunstâncias”. Seu modo de conceber a educação parece basear-se na ideia de implicação recíproca do homem e do mundo. As indicações desse ponto de vista em Marx se encontram em suas “Teses sobre Feuerbach” e em A ideologia alemã. Nesse livro, diz Marx: “A produção das ideias, das representações, da consciência está, em primeiro lugar, imediatamente implicada na atividade material e no comércio material dos homens e é a língua da vida real”; Idéologia allemande, oeuvres philosophiques, trad. Jules Molitor. Paris: A. Costes, 1937, p. 157.

8 Vide Martin Heidegger, Ser e tempo. Vide também Carlos Astrada, La revolución existencialista. Buenos Aires: Nuevo Destino, 1952.

9 Há, por fazer, toda uma sociologia da “fundação” e do “fundamento”. É tarefa de grande urgência para o esclarecimento da transmutação por que passa uma sociedade nacional, como a brasileira.

 

 

“LEI DO CARÁTER SUBSIDIÁRIO DA PRODUÇÃO CIENTÍFICA ESTRANGEIRA

Essa lei pode ser enunciada do seguinte modo: À luz da redução sociológica, toda produção científica estrangeira é, em princípio, subsidiária. (...)

A redução só se torna possível, portanto, quando, na sociedade em que vive o sociólogo, aqueles fatores operam efetivamente, prevalecendo, de modo objetivo, sobre o condicionamento exógeno. Somente naquelas sociedades em que se gera uma prática coletiva (práxis), é que se pode liquidar a ociosidade do trabalho intelectual e, portanto, do trabalho sociológico. Em tais condições, a própria sociedade coloca diante do sociólogo as tarefas que deve empreender. Essas tarefas deixam de ser arbitrariamente selecionadas pelo gosto individual do sociólogo e passam a ser determinadas pela comunidade. O caráter ocioso da especulação sociológica nos países coloniais transparece no fato de não ter exigências próprias, mas obedecer às variações das correntes estrangeiras. Trata-se de fenômeno que pertence ao domínio da sociologia da moda. É a prática da redução que converte o sociólogo de consumidor (colecionador) de ideias em produtor de ideias. A produção sociológica estrangeira, para o sociólogo que fundamenta sua especulação na prática social, não vale como paradigma ou modelo, mas apenas como subsídio. (...)

Redução é precisamente o contrário de repetição. A mera repetição analógica de práticas e estudos contraria a essência da atitude científica, porque perde de vista a particularidade constitutiva de toda situação histórica.”

 

 

“Diz Wright Mills:

O fato de que a sociedade norte-americana não haja passado nunca por uma época feudal é de importância decisiva para o caráter de sua elite, assim como para a dita sociedade em geral, porque significa que nenhuma nobreza, nem aristocracia, criada antes da era capitalista sustentou uma longa oposição à alta burguesia; que essa burguesia monopolizou não só a riqueza, mas também o prestígio e o poder; que nenhum grupo de famílias nobres ocupou as posições mais altas e monopolizou os valores em geral tidos em grande estima e, desde logo, nenhum grupo o fez explicitamente, baseando-se em direito hereditário; significa, finalmente, que nem os altos dignitários da igreja, nem a nobreza cortesã, nem os poderosos latifundiários condecorados com atavios honoríficos, nem os monopolizadores dos altos postos militares se opuseram à burguesia enriquecida, nem fizeram resistência à sua elevação, em nome do nascimento e do privilégio.⁶

Essa elite não poderia ficar indiferente aos meios eficazes de condicionamento em massa das condutas. Em diversas formas, ostensivas ou discretas, administra complicado sistema de prêmios e castigos, cujo objetivo é a conservação social. Não são apenas técnicas sociais, como a propaganda, as “relações públicas”, as “relações humanas”, as únicas armas de autodefesa do vigente sistema norte-americano. A “conservação social” é, grosso modo, a essência da ideologia em que se fundamentam as ciências sociais nos Estados Unidos. Por exemplo, não constituem ciências, mas tecnologias sociais de índole conservadora, disciplinas como psicologia social, patologia social, problemas sociais, desorganização social, sociologia industrial, controle social, ecologia social e, ainda no domínio parassociológico, o serviço social. O propósito eminentemente “acomodativo” que Wright Mills denunciou na “patologia social”⁷ não é particularidade dessa disciplina, mas característica dominante da sociologia norte-americana. Na verdade, apenas dominante, e não exclusiva, tanto assim que Wright Mills e outros cientistas conseguem realizar, apesar de tudo, uma carreira universitária. Ademais, é curial afirmar-se que a sociologia norte-americana tem fraca consistência teórica, a qual, aliás, decorre também de fatores socioculturais globais. Enquanto a estrutura capitalista assegurar aos norte-americanos as condições de vida comparativamente altas de que desfrutam, a tendência a um esforço de radical teorização do social será neutralizada.

O pleno desenvolvimento que atingiram os Estados Unidos não estimula a formação, no campo das ciências sociais, de concepções dinâmicas. Na presente etapa do processo histórico-social norte-americano, há ainda possibilidades de conjurar os principais problemas que afloram à consciência coletiva. Esse é um dos motivos por que a sociologia norte-americana é uma disciplina essencialmente descritiva e tautológica, cujos profissionais, na maioria, não estão aplicados num trabalho de elaboração conceitual que ponha em questão a estrutura mesma dos Estados Unidos. A proliferação de estudos e pesquisas que realizam para chegar a conclusões óbvias (como é o caso dos chamados estudos de comunidade) não é fortuita. É uma das maneiras de ocupar considerável mão de obra de pessoas diplomadas pelas universidades que, de outra forma, poderiam aplicar o seu conhecimento para colocar em foco assuntos temerários. Em consequência, é legítimo afirmar que o caráter atual da sociologia norte-americana é historicamente necessário. Só se transformará, qualitativamente, quando a estrutura do país, pelo esgotamento de suas possibilidades, suscitar o aparecimento de problemas cuja resolução demande novo esquema de convivência social. A debilidade teórica e o relativo atraso da sociologia norte-americana são, assim, no presente, estruturais e justificados, do ponto de vista norte-americano. Por todas essas razões, a experiência sociológica desse país é, para nós, subsidiária.”

6 C. Wright Mills, The Power Elite [A elite do poder]. New York: Oxford University Press, 1956.

7 Id., “The Professional Ideology of Social Pathologists”. American Journal of Sociology, v. 49, n. 2, set. 1943.

 

 

“O que Aristóteles chamava hexis e os escolásticos habitus é uma aptidão inata, ou adquirida pelo treinamento. A cada ciência corresponde um habitus específico. O físico é menos uma pessoa que tenha lido muitos livros de física do que alguém apto a reagir diante dos fatos segundo determinadas regras e referências conceituais. Coisa semelhante se dirá de qualquer outro cientista. Dir-se-á também que o mero alfabetizado em sociologia, por mais exaustiva que seja a sua informação, não é sociólogo. Distinguindo a arte em hábito da arte em ato, imagina Jacques Maritain, em seu livro Art et scolastique, um enérgico aprendiz capaz de trabalhar quinze horas por dia na aquisição do conhecimento teórico e das regras de uma arte, mas no qual o habitus não germina. Esse esforço jamais fará dele um artista e não o impedirá de permanecer mais infinitamente afastado da arte do que a criança ou o selvagem portador de um simples dom natural. Redução é precisamente o contrário de repetição. A mera repetição analógica de práticas e estudos contraria a essência da atitude científica, porque perde de vista a particularidade constitutiva de toda situação histórica.”

 

 

“As ciências não são imunes ao condicionamento histórico. Elas, também, e principalmente as sociais, variam historicamente e têm de ser examinadas à luz da reciprocidade das perspectivas. As ciências constituem, em cada período, um aspecto integrado numa totalidade de sentido. São tributárias da cosmovisão de cada período histórico e, consequentemente, não se podem pretender permanentemente válidas. Se é certo que a humanidade está entrando num novo período histórico, disso deve decorrer uma problematização dos quadros tradicionais do saber científico. Com efeito, estamos vivendo numa época em que o Ocidente não tem mais o monopólio do protagonismo ecumênico. Até bem pouco tempo, tinha o Ocidente o privilégio de ver os povos não ocidentais sem ser visto por esses últimos, e tal condição propiciava o alcance universal de seus pontos de vista. Hoje tais pontos de vista revelam-se precários. Novos centros de dominação se encontram em emergência. Povos até há pouco marginais na História libertam-se de sua antiga servidão e necessariamente uma nova imagem do mundo surge da tensão universal que promovem.”

(Situação atual da sociologia)

 

 

“O pensar sociológico não é uma inovação essencial da sociedade europeia. Tem, ao contrário, uma velha tradição. Desde os mais remotos tempos, podemos dizer, com Othmar Spann, que a sociologia constitui uma parte essencial de toda filosofia e também, acrescentemos, da teoria política, da religião, da magia, do costume. A partir de diferentes formas de saber ao seu alcance, o pensar sociológico surgiu sempre, em toda cultura, nos períodos críticos, isto é, nos períodos em que se desfaz o consenso coletivo, em que os costumes são postos em questão e perdem a sua eficácia social; nos períodos em que o social aflora à consciência do homem. O momento sociológico é eminentemente esse em que o social, tornando-se problemático, aflora à esfera da consciência humana. Mas a consciência é, ela também, constituída pela realidade histórico-social e, por isso, o saber sociológico aparece sempre sob a forma do tipo de saber dominante em cada cultura. A sociologia possível numa cultura primitiva terá de ser revestida de magia; na cultura hindu e chinesa, terá de ser envolvida pela religião; no mundo grego, pela filosofia; no mundo ocidental tardio, terá de aspirar a ser uma física social.”

(Situação atual da sociologia)

 

 

“Ao abordar a realidade social, não pode aquele que se dedica ao seu estudo prescindir de um aparelho conceitual previamente elaborado, isto é, de uma teoria da vida social, com as suas categorias básicas, os seus pontos de vista, os seus princípios e processos metodológicos daí decorrentes.¹ Mesmo o pesquisador de espírito mais empírico já parte para o trabalho com um estoque qualquer de conceitos e julgamentos, ainda que somente para justificar o seu empirismo. A necessidade de instrumentos teóricos previamente elaborados para o estudo da realidade social não significa, entretanto – cumpre adverti-lo –, subordinação obrigatória a sistemas apriorísticos de qualquer ordem ou fixação das categorias teóricas em moldes imutáveis. Compreende-se que, refletindo a natureza dos fatos objetivos e aplicado a eles, o aparelho conceitual de mais elevado nível científico, precisamente porque o conhecimento atinge essências sempre mais profundas, não resiste à imposição de incorporar novas categorias ou de aplicar diferentes processos metodológicos. É o que nos dirá a história das ciências, se a ela recorrermos.”

1: Publicado originalmente na revista Estudos Sociais, n. 3-4, set.-dez. 1958, pp. 335-52. [N.E.]

 

 

“Já diante dos sociólogos brasileiros, que desejam dar “funcionalidade”, como se expressa aquele professor do ISEB, à sua ciência, se apresenta o imperativo de ascender audaciosamente no plano teórico, a fim de captar os processos fundamentais e as necessidades históricas de nossa sociedade. Ascender no plano teórico significa elaborar os critérios, na esfera das categorias, dos princípios metodológicos e da temática, que conduzam à interpretação da realidade social brasileira com objetivo de transformá-la.

Essa tarefa, para ser cumprida, exige o que o sr. Guerreiro Ramos denomina, por motivos filosóficos, que deveremos analisar, de “redução sociológica”. Visa esta, segundo o seu autor, dar às Ciências Sociais no Brasil um ponto de vista nacional, substituindo a “assimilação literal e passiva dos produtos científicos importados” por um “procedimento metódico que procura tornar sistemática a assimilação crítica” [p. 73]. Não se trata, frisa o autor, de isolar os estudos sociológicos brasileiros de tudo o que, nesse terreno, se faz fora de nosso país. O caráter universal da ciência não é negado, e o sr. Guerreiro Ramos se refere a uma “instância de enunciados gerais que constituem o núcleo central do raciocínio sociológico” [p. 118].

O que é necessário é que a sociedade brasileira tenha, nos estudos sociais, uma função “centrípeta”, e não “reflexa”, de acordo com as exigências do novo processo histórico. Por esse motivo, em vez de simplesmente transplantada, através da cópia ou da imitação, a produção sociológica estrangeira deverá ser “reduzida” aos critérios nacionais, isto é, submetida ao procedimento da depuração crítica, do qual poderão resultar categorias e conceitos adequados ao estudo em profundidade da realidade social do nosso país.

A “redução sociológica” só pode ser praticada, frisa a obra que estamos comentando, por aqueles que assumem um “compromisso” com a sociedade em que vivem, que se põem numa atitude de “engajamento” sistemático para com as necessidades geradas pelo seu meio nacional. Aquele que prefere ser “neutro” diante dessas necessidades não poderá, pelo menos de modo sistemático e consciente, “reduzir” a elas, às particularidades de sua sociedade, as categorias e os princípios metodológicos das Ciências Sociais. O autor tocou aqui num preconceito muito difundido pela sociologia universitária: o preconceito do “desinteresse”, da “imparcialidade” das Ciências Sociais. Sucumbir diante dele, num país que luta para se emancipar, é aceitar a “servidão intelectual”, é não transcender da “condição de copista e repetidor”.

O sr. Guerreiro Ramos formula na sua obra o que considera as “leis da redução sociológica”. Mais apropriado, segundo pensamos, seria falar de princípios metodológicos. Enumeremos, porém, aquelas “leis”: lei do comprometimento (adoção sistemática de uma posição de engajamento ou de compromisso consciente com o seu contexto); lei do caráter subsidiário da produção científica estrangeira; lei da universalidade dos princípios gerais da ciência; e lei das fases (a razão dos problemas de uma sociedade particular é sempre dada pela fase em que tal sociedade se encontra).

Até aqui nos detivemos no comentário do que chamaríamos de “núcleo racional” de uma obra, que nos parece típica da atual produção ideológica do ISEB. Serão, no entanto, suficientes essas ideias para dar solução ao problema proposto? Veremos que elas apenas se aproximam da solução, sem atingi-la. Ficam a meio caminho e, por isso, contêm a possibilidade de desvios e recuos inaceitáveis, que anulariam o avanço já conseguido. Daí porque a própria A redução sociológica não se “reduza” somente àquele “núcleo racional”, nem este se apresente em estado puro, de fácil identificação. Ao racional se mistura o irracional, e a este último também é indispensável referir-se para a indispensável crítica.”