quinta-feira, 6 de agosto de 2020

Hegel: a razão quase enlouquecida (Parte II) — Leandro Konder

Editora: Campus
ISBN: 978-85-7001-641-6
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 104
Sinopse: Ver Parte I

“Na Filosofia do Direito, Hegel parte da convicção de que o ser humano, por natureza, não é bom nem mau: é um ser que não se deixa determinar exclusivamente pelo que lhe é natural. É um ser capaz de autodeterminação, capaz de vontade própria.
Essa vontade (Wille) se distingue do desejo (Wunsch), porque nela está presente a razão, como dimensão essencial da liberdade. “Tal como o peso é uma determinação fundamental do corpo, a liberdade é uma determinação fundamental da vontade” (§ 4). A representação usual da liberdade é aquela que a reduz ao arbítrio (Willkür), à ideia de “fazer o que quisermos”. Mas o problema está naquilo que queremos. A vontade só é livre quando se autodetermina, quando chega a conhecer seu objeto. “O homem comum acha que é livre quando lhe permitem agir arbitrariamente; contudo, é no arbítrio que se constata que ele não é livre” (§ 15). O arbítrio confirma, fortalece e tende a eternizar a contraposição rígida entre a vontade do indivíduo isolado e a comunidade sem a qual esse indivíduo não poderia existir. O arbítrio contrapõe uma parte do indivíduo (a parte que se isolou) à outra parte dele, que é aquela que o liga necessariamente a outras pessoas, que o integra à humanidade, através do todo social.
A vontade se exerce numa superação do arbítrio, pondo-se nas coisas, atuando no mundo. A razão se realiza na vontade: por meio da vontade, a razão consegue lidar eficazmente com a particularidade e evita perder-se na abstração. É na ação das pessoas particulares, dos sujeitos individuais, que a razão se expressa, pegando carona na vontade. Porém, a vontade das pessoas só proporciona carona para a razão quando vai além do arbítrio e abre a consciência do indivíduo para enriquecer o conhecimento de si mesmo, completando a compreensão de sua particularidade com a assimilação da dimensão essencial de seu intercâmbio constante com os outros.
Indivíduos concretamente livres existem em sociedade. E o processo pelo qual eles realizam o movimento que expressa a liberdade é o que Hegel chama de eticidade (Sittlichkeit). A eticidade comporta três momentos distintos: a família, a sociedade civil-burguesa e o Estado. Na família, o indivíduo toma consciência, sensivelmente, de modo natural, de sua unidade com outras pessoas; percebe que seu destino está entrelaçado ao delas. Na sociedade civil-burguesa, o indivíduo assume sua autonomia, persegue seus interesses privados, orienta-se de acordo com suas paixões e necessidades particulares, mas também é pressionado no sentido de reconhecer os vínculos objetivos que o ligam aos outros, num âmbito muito mais vasto que o da família. No Estado, por fim, o indivíduo supera o quadro constituído pelo egoísmo generalizado, ultrapassa o horizonte limitado das “corporações” (grupos organizados em torno de motivações específicas), para se elevar à universalidade da cidadania.
No parágrafo 153, o autor da Filosofia do Direito contava que um filósofo pitagórico, na antiguidade, respondeu a um pai que queria saber como educar seu filho: “torná-lo cidadão de um Estado que tenha boas lei?. A cidadania era, para ele, o coroamento de um processo de efetivação da razão e da liberdade. Tornando-se cidadão de um Estado provido de boas leis, o sujeito seria livre como indivíduo e, ao mesmo tempo, serviria à comunidade, contribuindo ativamente não só para preservar as leis boas como para aperfeiçoá-las.
Ao contrário do que pensam alguns críticos da filosofia hegeliana, nosso pensador não esmagava o indivíduo sob o peso de todos os deveres, subordinando-o a todos os direitos concentrados nas mãos do Estado. Um intérprete brasileiro observa, com razão: “Na verdade, o direito do indivíduo é um dever do Estado e, inversamente, o direito do Estado é um dever do indivíduo” (Denis L. Rosenfield, em Política e Liberdade em Hegel).
O Estado, na Filosofia do Direito, é “o claro dia festivo da vida ética”, segundo palavras de Rosenzweig (Hegel und der Staat). Na sociedade civil-burguesa, o sujeito encontra uma dificuldade enorme para ultrapassar os limites do discernimento, para articular o exercício de sua liberdade com o reconhecimento da necessidade. A sociedade civil-burguesa induz o sujeito a confundir imediatamente o universal com o particular. É no âmbito do Estado que ele pode superar essa confusão e se elevar à razão.
A família constitui uma comunidade que amalgama naturalmente as pessoas que a integram. A sociedade civil-burguesa atomiza os indivíduos, separa-os, pulveriza-os, coloca-os uns contra os outros, torna-os autônomos, porém danifica a dimensão comunitária de suas vidas. O Estado aparece como a comunidade a que os indivíduos se reintegram, voluntariamente, numa opção madura e refletida, como cidadãos: a liberdade, guiada pela razão, os leva a reconhecer e assumir a necessidade.
Contudo, é preciso advertir que os três momentos não se sucedem em ordem mecânica. Na realização da eticidade, o que vem depois não elimina o que veio antes. O momento subsequente não cancela aquele que o precedeu; a sociedade civil-burguesa não destrói a família, e o Estado não anula a sociedade civil-burguesa.
Para compreender a passagem do sujeito de um nível para o outro, não podemos deixar de recorrer a um conceito essencial da filosofia hegeliana: o conceito de superação dialética (“Aufhebung”). Aufheben — o verbo — significa, na acepção que lhe dá o filósofo, ao mesmo tempo negar algo, aproveitar o conteúdo válido daquilo que está sendo negado e elevá-lo a um nível superior. Essa tríplice operação nos permite articular no desenvolvimento (no “tornar-se”) a continuidade e a ruptura, a inovação qualitativa radical e a persistência.
A sociedade civil-burguesa supera dialeticamente a família, negando seus princípios, esvaziando-a, diminuindo seu papel, sem no entanto fazê-la desaparecer. O Estado supera dialeticamente a sociedade civil-burguesa, negando sua pulverização estrutural, mas precisa conservar, em sua síntese superior, as exigências ligadas à conquista da autonomia por parte dos indivíduos. O movimento da eticidade — o movimento dos indivíduos na sociedade, concretizando seus anseios, fazendo suas opções, definindo suas responsabilidades, respeitando e modificando seus costumes, formando e transformando suas instituições — realiza-se através de constantes Aufhebungen.
O Estado é o nível superior da realização desse movimento; é a “efetividade da ideia ética”, a unidade da consciência subjetiva e da ordem objetiva. Ao mesmo tempo, contudo, ele é o resultado de processos históricos particulares, nos quais intervêm fatores diversos: os Estados empiricamente existentes conservam traços dessa intervenção, quer dizer, conservam marcas de motivações particulares, critérios familiares e corporativos, elementos que de algum modo lhes cerceiam o movimento em direção à universalidade.
Quando Hegel fala do Estado, na Filosofia do Direito, ele discorre — filosoficamente — sobre o conceito de Estado; mas deixa claro que sabe muito bem que, na diversidade dos caminhos da atuação política, o Estado se defronta com enormes dificuldades para corresponder ao seu conceito. “O Estado existe no mundo; com isso, existe na esfera do arbítrio, do acaso e do erro; ações perversas podem desfigurá-lo de muitos lados” (S 258, acréscimo).
Exatamente para superar essa desfiguração, o Estado precisa organizar seu funcionamento de acordo com uma constituição, e essa constituição será tanto mais racional quanto melhor corresponder à natureza do conceito de Estado.
O conceito de Estado custou a amadurecer. Na concepção de Platão, o Estado não respeitava a liberdade subjetiva. Mas o Estado moderno precisa de uma constituição que assegure justamente essa liberdade subjetiva a seus cidadãos: ele “possui uma alma que lhe dá vida e que é justamente a subjetividade” (S 270, acréscimo). O Estado é um “hieróglifo da razão”: os sujeitos humanos devem aprender a decifrá-lo para nele poderem realizar objetivamente sua liberdade subjetiva.”


“No entanto, a objeção mais reiteradamente formulada contra a Filosofia do Direito acabou sendo uma manifestação de desconfiança feita a partir de um ângulo de “esquerda”: uma recusa da tese, apresentada no prefácio da obra, segundo a qual — na tradução a que estamos acostumados — “o que é racional é real, e o que é real é racional”.
Essa tese tem suscitado muitas controvérsias apaixonadas. A frase — uma das mais famosas que Hegel escreveu — foi interpretada como uma apologia conservadora do existente. O Estado prussiano não era real? Era. Então, dever-se-ia concluir, logicamente, que ele era racional. A filosofia de Hegel, por conseguinte, legitimava a situação política mantida pelo governo do imperador Friedrich Wilhelm III, atribuindo-lhe a dignidade da razão.
Mas o real, para Hegel, não se reduzia ao existente. A palavra que o filósofo utilizou, wirklich, vem de wirken, que significa atuar, efetuar. A Wirklichkeit é a efetividade, a realidade apreendida em sua dinâmica, em seu movimento profundo, que nunca se restringe ao meramente dado. A razão se expressa na atividade realizada, mas também na atividade que está se realizando e na que ainda vai se realizar. O sentido do real provém do movimento que passa a se realizar pela atuação dos homens. Theodor Wiesengrund Adorno, em Drei Studien zu Hegel, adverte: “O real só pode ser tido por racional na medida em que seja transparente à ideia da liberdade, isto é, à autodeterminação real da humanidade.” Os homens, buscando realizar sua liberdade, efetuam ações modificadoras sobre o real; e a realidade efetiva, racional, é aquela que existe incorporando as modificações reais efetuadas sobre ela, que são parte de sua constante autotransformação.
O Estado existente não coincide, automaticamente, com o Estado real-efetivo: ele só se aproxima da efetividade e só se torna a encarnação da razão na medida em que corresponde ao conceito de Estado. Num acréscimo ao parágrafo 270 da Filosofia do Direito, Hegel já se mostrava empenhado em enfrentar as objeções que lhe estavam sendo feitas, esclarecendo que sua proposta de “reconciliação” do pensamento com a realidade (que obrigava o pensamento a acatar a racionalidade do real) não implicava a capitulação da consciência diante de um dado objetivamente existente, qualquer que ele fosse. E dizia: “Um Estado ruim é um Estado que se limita a existir. Um corpo doente também existe, mas não possui mais uma verdadeira realidade. Uma mão cortada ainda parece ser uma mão real: ela continua existindo, porém não é mais efetiva.”
A “reconciliação com a realidade” não leva inevitavelmente o pensamento à aceitação resignada do dado: por um lado, ela impede que o sujeito delire, evita que ele descambe para a embriaguez do subjetivismo; por outro, no entanto, ela implica uma crítica ativa do existente, em nome da fidelidade ao movimento da realidade efetiva, que atravessa o quadro momentâneo atual e envolve o sujeito em seus desdobramentos, desafiando-o a intervir no que virá em seguida, isto é, forçando os homens a encarar um processo que também depende deles.
Essa dimensão crítica inerente à compreensão da dinâmica da realidade efetiva e à necessidade de enfrentar o desafio representado pela coagulação do existente (obstáculo que precisa ser superado) nem sempre bastaram para conferir à perspectiva de Hegel, na Filosofia do Direito, uma expressão avançada consequente. O livro contém evidentes traços de impregnação conservadora. Em alguns momentos, o filósofo deixou transparecer preconceitos risíveis a respeito das mulheres, quando, por exemplo, comparou os representantes do sexo masculino a animais e as representantes do sexo feminino a plantas, acrescentando que as mulheres podiam ser cultas, espertas, argutas, porém não tinham acesso às formas superiores do ideal, do espírito. “Quando as mulheres se acham à frente do governo” — afirmou — “o Estado está em perigo”. E ainda acrescentou: “Elas não agem de acordo com as exigências do universal, mas segundo inclinações casuais e meras opiniões” (§ 166, acréscimo). Em outros momentos, o pensador se esforçou em vão e com argumentos frouxos numa defesa um tanto constrangedora da necessidade lógica de um comando unitário para o Estado, personificado em um monarca, cujo poder seria ao mesmo tempo “o mais singular e o mais universal” (§275, acréscimo).
Outra indicação de uma possível infiltração conservadora poderia ser localizada na conhecida frase do penúltimo parágrafo do prefácio do livro: “a coruja de Minerva só alça voo quando chega o crepúsculo”. A afirmação está apoiada em razões respeitáveis. A filosofia não depende de uma superação do saber imediato? O conhecimento que ela nos proporciona não resulta da paciência do conceito e da reconstituição das mediações? Esse trabalho não carece de tempo para produzir seus frutos? Então, como poderia a coruja de Minerva, símbolo da prudência, aventurar-se a levantar voo num céu demasiado claro, arriscando-se a perder seu rumo, cega pelo brilho das falsas evidências, ofuscada pela intensa luz enganadora da percepção sensorial? Mas a sábia espera do crepúsculo e de suas suavidades também tem seus problemas, seus percalços. Na medida em que se condena a esperar, a coruja renuncia implicitamente à riqueza do conhecimento que só lhe poderia vir de sua participação ativa na gestação do novo. Esquivando-se aos riscos inerentes a essa participação, ela passa a ter do novo, do que está nascendo (e ainda não nasceu), uma visão predominantemente exterior; e vai deixando de ter acesso à compreensão da dimensão interior da realidade in fieri (que lhe aparece pronta, feita por forças que lhe são estranhas). A coruja, portanto, pode estar assumindo uma postura contemplativa, obrigando-se a acompanhar tudo post festum, depois que outros animais puseram a mesa e acabaram com o banquete.
O tom do discurso de Hegel na Fenomenologia era, predominantemente, épico. A Filosofia do Direito, contudo, nos dá a impressão de falar, muitas vezes, num timbre elegíaco. O pensamento já não enfrenta, com galhardia, a tarefa de saudar a nova forma que o espírito está assumindo: limita-se a identifica-la quando ela já está assumida.
Lukács observa que, para o Hegel de lena, o momento decisivo da história moderna era a Revolução Francesa, devidamente corrigida por Napoleão; para o Hegel de Berlim, no entanto, esse momento decisivo recua no tempo e se desloca do plano sócio-político para o plano religioso: passa a ser a Reforma luterana.
Hegel certamente não era um reacionário. Mas sua perspectiva idealista, abstrata, não lhe permitiu, em Berlim, preservar sua tese da necessária “reconciliação com a realidade” contra elementos de uma erosão conservadora, que a reduzia à aceitação impotente de alguns elementos indigestos do estado de coisas existente.
Reconhecida essa limitação da filosofia hegeliana — sobre a qual ainda voltaremos a falar, mais adiante — precisamos reafirmar que, com todos os seus recuos, com todas as suas concessões, o filósofo representou, nos treze anos de seu período berlinense, uma das expressões mais significativas do avanço do pensamento na história da Europa. E, por extensão, na história mundial.”


“A relação de Hegel com a arte estava longe de ser a de um leigo. Por sua densidade, por sua intensidade, o vínculo do pensador com a arte jamais poderia ser considerado um vínculo amadorístico. Hegel reassumia a convicção de Kant de que a arte era uma expressão extremamente importante da criatividade do sujeito humano. E ainda ia além: se em Kant essa criatividade se via limitada ao plano da atividade do conhecimento, em Hegel ela se estendia ao plano do próprio ser. Em sua perspectiva ontológica, Hegel enxergava o sujeito atuando sobre o mundo, transformando-o e compreendendo-o melhor para transformá-lo ainda mais; e a arte desempenhava um papel decisivo nessa dinâmica auto-afirmadora do espírito humano. (...)
No entanto, ao se empenhar em dar conta da ordenação do movimento do real, o sistema de Hegel acaba situando a arte num lugar secundário, em relação à filosofia. Na atividade do espírito, a intuição, a representação e o conceito correspondiam a três degraus sucessivos e ascendentes, que eram os da arte, da religião e da filosofia.
Logo na introdução do volume que seus alunos editaram, após sua morte, com as aulas sobre estética, Hegel deixou claro que não se interessava pelo “belo natural”. Para ele, a beleza existente na natureza era inferior à beleza produzida pelos seres humanos. A significação da beleza crescia na medida em que passava a expressar o espírito dos homens. Hegel chegou a afirmar, polemicamente, que a mais pobre das ideias que passa pela cabeça de um idiota é mais elevada do que o mais lindo espetáculo proporcionado pela natureza.
Na arte, segundo Hegel, a aparência sensível está sempre penetrada pelo espírito. Para não permanecer abstrata, a essência precisa aparecer; por isso, a aparência, em si mesma, não é inessencial; ao contrário, ela constitui um momento decisivo, ineliminável, do movimento da essência. O que aparece na arte não é mera ilusão superficial: é a manifestação de uma verdade profunda.
Hegel se interessa apaixonadamente pela arte; seu sistema filosófico, porém, estabelece que a expressão artística se aprimorou na antiguidade, alcançou seu apogeu entre os gregos da época clássica e depois começou a declinar. A arte contribuiu para a suavização daquilo que existia de bárbaro nos seres humanos (Hegel usa a expressão francesa: “l'adoucissement de la barbarie”). Ela fortaleceu na sensibilidade das pessoas a percepção de que cada um pode se beneficiar da assimilação das experiências dos outros. Ajudou cada um a dominar seus ímpetos, seus instintos, a administrar seus desejos (em vez de ser dominado por eles). Através do convívio com a expressão do sentimento dos outros, os seres humanos desenvolveram, na arte, um meio de superar aquilo que a natureza fazia deles.
De início, os homens utilizaram símbolos. Os símbolos já existiam antes da criação artística propriamente dita, mas foram aproveitados e enriquecidos pela expressão estética; a arte assumiu um caráter predominantemente simbólico (a arte oriental). Depois, verificou-se uma “interpenetração do espiritual e do natural”, o encontro do conteúdo livre com a forma livre, a realização perfeita do ideal, que se deu na arte clássica. Por fim, na história moderna, vinha prevalecendo, segundo Hegel, a arte romântica, na qual o espírito passa a saber que sua verdade não se realiza plenamente no plano corporal-sensível-exterior, porque depende de um movimento voltado para a pura interioridade.
O movimento interno da arte romântica aponta, portanto, no sentido de sua superação. A arte romântica se insurge contra um tempo antiartístico. “As condições gerais 'de nossa época” — sustentava o pensador — “não são, de modo algum, favoráveis à arte”. Só que, no movimento em que se insurge contra uma sociedade hostil, a arte é levada a se defrontar com seus próprios limites. A dinâmica interior da arte romântica aponta no sentido de sua própria superação, que é, e não pode deixar de ser, a superação da arte como tal. “A arte” — concluía o filósofo — “traz em si mesma seus limites; e deve, portanto, ceder lugar a formas de consciência mais elevadas.”
Algo análogo, a seu ver, acontecia com a religião. Hegel, cristão convicto, sustentava que a religião era a atividade do espírito tanto em si como para si; porém, advertia que, na forma da religião, o espírito só era considerado em seu caráter imediato. Para Hegel, não havia dúvida de que existia verdade e existia razão na religião. Por isso, ele polemizava com os filósofos materialistas franceses do século XVIII, repelia a crítica iluminista da religião e considerava a atitude do Iluminismo uma manifestação da “vaidade do discernimento”. Usurpando o lugar da razão, o “discernimento” se permitia desqualificar como “irracional” o procedimento religioso que não se acomodava aos parâmetros de uma concepção estreita da racionalidade. (...)
Tanto a religião como a arte, na concepção hegeliana, comportavam — e até exigiam — um movimento reflexivo, um movimento pelo qual o sujeito se mostra capaz de reflectere (em latim: debruçar-se outra vez) sobre um objeto que não se deu a conhecer suficientemente num primeiro contato, numa relação imediata.
Na Estética, Hegel criticava asperamente a tese romântica de que o artista genial é guiado por uma força misteriosa e não tem consciência do que está fazendo. Ele dizia: “Sem reflexão, sem escolhas conscientes, sem comparações, o artista é incapaz de dominar o conteúdo que deseja expressar. E é um equívoco pensar que o verdadeiro artista não sabe o que faz.”
Na Filosofia da Religião, aparecia a ideia de que a religião corresponde a uma demanda profunda dos seres humanos e tem se transformado historicamente, assumindo formas cada vez mais pensadas e refletidas, para melhor dar conta dessa demanda. A Fenomenologia do Espírito já advertia: “na facilidade com que o espírito se satisfaz pode-se medir a extensão de sua perda”. A religião não podia se satisfazer com dogmas simplistas e sentimentos ingenuamente intensos.”


“Não se esqueça de que o senhor é mais jovem do que eu e, por conseguinte, ainda não está tão endurecido no hábito das renúncias.” (Hegel)


“Não é por acaso — Hegel nos diz — que a palavra história tem dois sentidos: ela designa tanto o movimento realizado e vivido como sua reconstituição narrada ou analisada. De fato, é o próprio movimento que, para se realizar, exige a reflexão crítica a respeito de seu sentido.
A história se apresenta imediatamente aos nossos olhos, como um imenso quadro de acontecimentos, de ações, de figuras infinitamente variadas de povos, Estados e indivíduos que se sucedem uns aos outros, incessantemente. Nos acontecimentos históricos, manifestam-se a atividade e os sofrimentos dos homens. Em toda parte, somos levados a nos reconhecer a nós mesmos, somos levados a tomar partido, a assumir posição, a favor ou contra, com respeito a determinadas ações. Somos envolvidos por uma confusão vertiginosa, que nos arrasta. E, diante desse quadro, perguntamo-nos: será que essa mudança tumultuada tem mesmo algum sentido?
Ora, o sentido da história passa, justamente, por nossa indagação a respeito dele, por nosso exercício da reflexão. A necessidade que sentimos de tentar compreender o real reflete a necessidade que o movimento do real tem de, por meio dos seres humanos pensantes, compreender-se a si mesmo.
A razão subjetiva completa e enriquece a razão objetiva: o sentido do movimento da história se dá a nós na medida em que o assumimos como um movimento nosso. Só quem olha racionalmente o mundo é capaz de reconhecer a racionalidade dele. Assim como, na Fenomenologia, cada consciência era desafiada a superar as estreitezas de seus particularismos, de sua percepção imediata e de sua passividade, para se elevar à razão e, superando-se a si mesma, alcançar a forma do espírito, do mesmo modo, na história, a humanidade precisa se desdobrar nas experiências diversas dos diferentes povos, precisa suportar os dramas nacionais, atravessando sofrimentos enormes, para que os povos, amadurecendo, façam a história mundial e se aproximem do que, para Hegel, seria uma plena realização daquilo que ele chama de “espírito do mundo”.
A compreensão da razão, em sua dimensão universal, é extremamente trabalhosa para as pessoas; elas só conseguem apreendê-la aos poucos, através de múltiplos tropeços e por meio das mediações proporcionadas por seus interesses particulares, suas paixões e seus desejos. Quando as pessoas se reconhecem integradas em povos, elas dão um passo à frente; no Estado, são levadas a articular suas motivações privadas com o respeito às motivações privadas alheias protegidas pelo direito, e são levadas a assumir responsabilidades públicas.
Os povos, contudo, ainda são povos particulares. Os Estados modernos continuam sendo diversos e, assumindo interesses diferentes, colidem uns com os outros. O movimento da história tem se realizado por meio dessas colisões. “A história mundial não é o lugar da felicidade”, afirmava Hegel; e acrescentava: “nela, os períodos de felicidade são páginas em branco.”
Tal como na Fenomenologia a consciência, em seu movimento, devia passar pela dolorosíssima experiência da dilaceração e atravessar a dialética perversa do senhor e do escravo, o espírito do mundo, no movimento da história, só pode se realizar através de hediondas guerras entre os povos. Os homens estão feitos de tal maneira que só conseguem fazer sua história perseguindo “objetivos finitos e interesses particulares”. Kostas Papaioannou sublinhou o pessimismo subjacente a essa concepção da história.
Mas Hegel não se deixa paralisar por esse pessimismo. Ele constata que, nos conflitos entre os indivíduos e nas grandes conflagrações entre os Estados, vão se acumulando as ruínas; e a razão, em sua teimosa universalidade, vai cavando túneis por baixo do campo de batalha, feito uma toupeira. Até que, em determinado momento, tudo desaba. E os homens se veem obrigados a iniciar uma etapa inteiramente nova em sua caminhada.
Nessas horas de desabamento do próprio chão em que os homens pisavam, os mais inteligentes entre eles enxergam a ação da razão; e podem repetir as palavras que Hamlet pronunciou a respeito de seu pai, na peça de Shakespeare: “Trabalhaste bem, toupeira esperta!”
A razão só pode atuar assim, recorrendo à esperteza. É interessante ver Hegel empregando no curso berlinense de filosofia da história a mesma expressão que utilizara no curso que dava em Iena, no período de preparação da Fenomenologia: “Ardil (ou astúcia) da razão” (em alemão: List der Vernunft). Em Iena, a razão astuciosa do sujeito humano trabalhador punha as forças da natureza a seu serviço. Em Berlim, a razão ardilosa da história mundial aproveita o poder das paixões e dos interesses particulares para realizar o universal.
A razão, na história, precisa da paixão para produzir resultados significativos, mudanças concretas. E são as grandes paixões que geram os grandes homens, os seres humanos que Hegel chama de “indivíduos histórico-mundiais”. Esses indivíduos histórico-mundiais não são propriamente modelos de virtudes, e podem apresentar até traços mesquinhos e lamentáveis em suas respectivas personalidades; são, no entanto, desencadeadores de transformações sociais necessárias (ainda que “explosivas”).
Hegel dá o exemplo de César. Se tivesse ouvido as advertências do republicano Cícero, César não teria sido ninguém. “César sabia que a república romana estava transformada numa mentira, que os discursos de Cícero eram vãos, que a forma republicana oca precisava ser substituída por uma forma nova, que era aquela que ele trazia.” Por isso, César seguiu seu caminho, que acarretava tantas turbulências, mas fazia a história avançar.
Os indivíduos histórico-mundiais são levados a passar muitas vezes por cima dos direitos estabelecidos, porém — sustenta Hegel — não tem sentido censurá-los moralmente, já que neles “a paixão é inseparável da realização do universal”. “O universal pressupõe o particular e, ao mesmo tempo, a negação do particular. O particular é finito e, como tal, deve sucumbir. Os objetivos particulares se chocam uns com os outros e uma parte deles é necessariamente destruída. Mas é precisamente com essa luta, com essa destruição de particulares, que se produz, na história, o universal. E o universal não perece, não se destrói nos conflitos, não corre nenhum perigo. Permanece ileso, servindo-se das motivações particulares e das paixões como escudos, como anteparos protetores, destinados a receber os golpes que são desferidos no combate.”
A razão articula os interesses privados e as paixões dos indivíduos histórico-mundiais aos movimentos dos povos, à realização do “espírito do povo” a que tais indivíduos pertencem. Jean Hyppolite escreveu a esse respeito: “Reduzido a si mesmo, o indivíduo, para Hegel, é apenas uma abstração” (Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel). As energias da ação individual, por mais notáveis que sejam, só fazem história quando servem a um povo.
É pela dinâmica do “espírito do povo” que os seres humanos particulares podem dar passos concretos na direção da efetiva realização do “espírito do mundo”. Os povos, para promover a realização desse avanço universalizador, se organizam em Estados.
Nesse ponto, o curso de filosofia da história retoma a concepção do Estado adotada na Filosofia do Direito: o Estado é visto como o coroamento da “eticidade”. “Na história mundial” — assegura Hegel — “só contam os povos que constituíram Estados.”
Para sustentar essa tese — encarada hoje com compreensível consternação pela imensa maioria dos antropólogos — Hegel alega que os povos sem Estado são “povos sem história”: permanecem demasiado próximos da natureza e não conhecem inovações significativas. A natureza não engendra o novo; só o espírito é capaz de engendrá-lo.”


“Hegel procurou analisar o movimento pelo qual, da antiguidade clássica até o começo do século XIX, os filósofos tinham pensado a relação sujeito-objeto, a unidade dessa tensa contradição na qual o ser humano (“portador do por-vir do espírito”) se empenha em impor infinitamente seu domínio sobre uma realidade objetiva infinita (e, portanto, inesgotável).
A história da filosofia foi dividida em três grandes períodos: 1) de Tales de Mileto a Plotino; 2) de Plotino a Descartes; 3) de Descartes ao idealismo alemão. As contribuições dos pensadores são inseridas num esforço incessante que a consciência realiza para compreender como o sujeito humano pode se “objetivar” melhor em sua atuação no mundo e como o movimento da realidade objetiva é “subjetivado” pelos homens que passam a ser cada vez mais responsáveis por sua realização. O curso levou em conta o fato de que esse esforço da consciência não se expressou, na história da filosofia, como um caminho linear. Hegel fez questão de lembrar sempre a seus alunos que o espírito não realiza avanços retilíneos, não abandona o que foi trabalhado anteriormente: limita-se a retrabalhá-lo, ampliando-o, modificando-o. O espírito, na aquisição de conhecimentos filosóficos, constrói círculos maiores que vão incorporando círculos menores. Para debruçar-se reflexivamente sobre si mesmo, o círculo maior precisa da matéria-prima proporcionada pelos círculos menores que ele conseguiu incorporar. Daí a conclusão a que Hegel chegou, de que “cada filosofia que existiu foi necessária; e, por tê-lo sido, continua a sê-lo”.
Imbuído dessa convicção, ele tratou de expor não só os limites, mas também aforra de cada filósofo. Mais ainda: decidiu que só abordaria as falhas depois de ter reconhecido os acertos. “Dar-se por satisfeito com refutar um sistema filosófico é uma forma de não o compreender; é preciso saber enxergar a verdade que ele contém. Só depois de termos reconhecido essa verdade é que podemos falar de suas limitações.”
As limitações, por sua vez, são inevitáveis, porque resultam do enraizamento da filosofia em seu tempo. “Nenhuma filosofia vai além de seu tempo”, advertia Hegel. Por isso, nenhuma filosofia do passado pode corresponder inteiramente às necessidades dos seres humanos das épocas posteriores.
Essa compreensão tanto do vigor como da caducidade das construções teóricas combinava-se, no curso, com o encadeamento das ideias umas como as outras; e combinava-se também com a inserção de cada filosofia no movimento da sociedade que a via nascer. As preleções de Hegel alcançaram, assim, um resultado sem precedentes; embora não tenham atraído um público tão numeroso com as que foram dedicadas à estética, elas exerceram, ao que tudo indica, uma influência mais profunda e duradoura. Publicadas em livro, deixaram uma marca inapagável em leitores de diversas gerações, a começar por Marx e Engels.
Nunca, antes, um pensador tinha apresentado um quadro tão coerente e tão vasto da história da filosofia. Cada filósofo entrava em cena na hora certa para desempenhar o papel que lhe cabia; e as principais ideias de cada “ator” eram avaliadas em função da importância que tinham para determinar o alcance e a natureza da contribuição que ele trazia para o esclarecimento da questão decisiva: a questão da dialética sujeito-objeto. Por trás do esclarecimento da dialética sujeito-objeto estava o problema da liberdade: as condições existentes em cada sociedade, em cada época, delimitam sempre o campo de possibilidades que se abrem tanto para a ação livre dos homens como para sua reflexão a respeito da livre afirmação do sujeito em face do objeto.
O curso ensinava que, no Oriente, só um era livre (o déspota); na Grécia antiga, alguns eram livres (e foi possível à filosofia refletir, com um mínimo de universalidade, sobre a liberdade do sujeito humano em geral). E, com a sociedade civil-burguesa, no mundo moderno, apresentava-se pela primeira vez a ocasião de se pensar, mais universalmente, a liberdade para toda a humanidade (o que permitia aos filósofos uma nova compreensão, muito mais completa, da relação do sujeito com o objeto).
Para aproveitar a ocasião, entretanto, os homens deveriam atravessar zonas de turbulência e avançar aos tropeções, até chegar a dispor de um conhecimento efetivamente adequado para orientá-los nas ações imprescindíveis à realização da liberdade.”


“De certo modo, a revisão crítica (sobre a obra de Hegel) começou logo após sua morte, quando o hegeliano Marx (não devemos esquecer que Marx foi hegeliano do início de 1837 até meados de 1843) empreendeu um vigoroso acerto de contas com o autor da Filosofia do Direito.
Marx exaltou a genialidade da concepção hegeliana do homem como um ser que se criou a si mesmo e continua se criando (o processo de autocriação constante) através de sua atividade específica, que é o trabalho humano. Hegel pensou essa autocriação e também seu avesso: a exteriorização e o estranhamento do sujeito humano naquilo que ele põe na realidade objetiva. Para Marx, no entanto, o acerto fundamental dessa concepção ficava prejudicado pela extrema abstratividade do desenvolvimento que Hegel lhe deu.
Hegel era, inequivocamente, um idealista: subordinava o movimento da realidade material, dos objetos sensíveis, a um princípio, a uma ideia, que lhe esclarecia o sentido. Desse modo, o homem concreto, de carne e osso, em sua dimensão insuprimivelmente corpórea, tendia a ser visto como um ser meio evanescente, que só existia tomando consciência de sua autonomia espiritual. Virava um sujeito abstrato: “o saber é seu único comportamento objetivo”, dizia Marx.
O homem se reduzia à autoconsciência, sua atividade se reduzia ao pensamento. E Marx acusava: “O único trabalho que Hegel conhece e reconhece é o trabalho abstratamente intelectual.” Então a atividade específica pela qual os homens se realizam e desrealizam, genialmente entrevista, sofria uma descaracterização. E a história da humanidade — o movimento geral dos seres humanos se realizando em suas atividades concretas — tendia a se deixar enquadrar por um modelo lógico. Nas palavras de Marx: em vez de se empenhar em apreender “a lógica da coisa” (o sentido do movimento das coisas materiais), Hegel entronizava “a coisa da lógica” (o império de entidades que só têm existência efetiva dentro de um determinado enquadramento lógico prévio).
As consequências da adoção desse esquema podiam ser vistas na concepção hegeliana do Estado: transformado especulativamente em “coisa da lógica”, em ente de razão, o Estado passava a comandar o movimento da família e da sociedade civil-burguesa. E Marx, prosseguindo em sua crítica, escrevia: “Família e sociedade civil-burguesa são pressupostos do Estado. São elas as realidades efetivamente ativas. Na especulação, contudo, verifica-se uma inversão.” O Estado não se limita a coroar o processo de realização da eticidade; ele passa a dar sentido ao que veio antes (e lhe fica subordinado). Com isso, alertava Marx, o Estado passava a alimentar a ilusão de que determinava a propriedade privada (elemento da sociedade civil-burguesa), mesmo quando seus movimentos eram claramente determinados pela propriedade privada.”

Hegel: a razão quase enlouquecida (Parte I) — Leandro Konder

Editora: Campus
ISBN: 978-85-7001-641-6
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 104
Sinopse: Entre os filósofos mais famosos do Ocidente, nenhum apresenta, provavelmente, para os estudantes brasileiros, tantas dificuldades de leitura e interpretação como o alemão Hegel. É um autor com frequência admirado, reconhecido como gênio, mas em geral pouco compreendido.
Leandro Konder — professor da PUC/RJ e da UFF, autor de A derrota da dialética e de Walter Benjamim, o marxismo da melancolia — desenvolveu, a partir do trabalho que vem realizando há anos com seus alunos, uma abordagem simultânea da vida e da obra do inventor da razão dialética.
O volume que o leitor tem nas mãos conta a vida do pensador e expõe, em linguagem simples e agradável, algumas das suas ideias mais importantes. Como diz Otto Lara Resende, “aqui está Hegel trocado em miúdos”.

“O fantasma do jacobinismo, na cabeça de Hegel, precisava ser exorcizado. Em Tübingen, ele tinha simpatizado com o entusiasmo jacobino de Hoelderlin. Em Berna, tinha lido com encanto as páginas escritas pelo jacobino Georg Forster. Em Frankfurt, porém, estava decididamente convencido de que os anseios de transformação revolucionária precisavam ser cuidadosamente decantados, contidos, para não desencadearem tumultos indesejáveis, que afinal acabariam por ensejar retrocessos.
Sua preocupação o levava — como observou Lukács, em O Jovem Hegel a fazer uma opção metodológica problemática: em lugar de pensar primeiro a realidade objetiva da sociedade burguesa, com sua dura dinâmica hipercompetitiva, para depois começar a compreender as condições subjetivas das pessoas que a integravam, ele partia do ângulo dos sujeitos individuais isolados (que correspondia, de maneira imediata, à situação que ele próprio estava vivendo) para tentar chegar à “positividade” das instituições, coaguladas, com as quais esses indivíduos estavam condenados a lidar.
O ponto de vista adotado permitia a um homem sozinho enxergar questões importantes; mas, na medida em que não lhe proporcionava a possibilidade de se identificar com ações coletivas, com qualquer força social atuante, dificultava-lhe enormemente o aprofundamento da análise política das questões enxergadas, impedindo-o de mergulhar nelas com profundidade suficiente para discernir a direção histórica em que sua solução podia ser concretamente proposta.”


“De modo geral, contudo, a posição filosófica de Hegel ficou confundida com a de Schelling, na crítica que ambos faziam ao subjetivismo de Fichte. E logo as críticas de Hegel à perspectiva fichtiana se mostraram mais enérgicas que as de Schelling, no ensaio Diferença entre os Sistemas Filosóficos de Fichte e de Schelling, publicado em 1801. Em certo sentido, pode-se dizer que o futuro autor da Fenomenologia do Espírito levava o autor do Sistema do Idealismo Transcendental a perceber a extensão das divergências que vinha manifestando em relação a Fichte.
A razão — insistia Hegel — é universal, precisa valer para todo o mundo, não pode se limitar às motivações de sujeitos particulares; a filosofia, portanto, deve ir além da particularidade e deve, pela reflexão, elevar-se até o absoluto. Se a vida se tornou muito estilhaçada e o discernimento (Verstand) se instala na dilaceração, aceitando-a, cabe à razão (Vernunft) juntar os cacos, reuni-los num todo, para que o movimento da vida readquira sua plena significação. “Nessa autoprodução da razão, o absoluto se configura numa totalidade objetiva”, afirmava o filósofo. Fichte partia do reconhecimento da criatividade do sujeito, procurava superar a estreiteza da particularidade dos sujeitos empíricos (através da ideia do “sujeito transcendental”), mas afinal era incapaz de chegar à totalidade objetiva.
Hegel acusou Fichte de subjetivizar a relação sujeito-objeto. O sujeito transcendental da concepção fichtiana, quando procura existir objetivamente, chupa toda a objetividade da natureza “e para esta só fica a casca morta da objetividade”. Assim, o sistema fichtiano do idealismo transcendental põe no sujeito, na inteligência, todo o substancial do absoluto, relegando a natureza à mera condição de “acidental”; e o conteúdo da consciência se empobrece, fica reduzido ao conteúdo da consciência de si (o objeto do sujeito é apenas o próprio sujeito: o que não for subjetivo é descartado).
Essa desqualificação do “natural” afetava negativamente — segundo Hegel — a concepção fichtiana da “liberdade”. Fichte exaltava a liberdade, porém tendia a compreendê-la de modo um tanto abstrato, contrapondo unilateralmente a liberdade às exigências da comunidade. Do ponto de vista hegeliano, os seres humanos necessitam “naturalmente” da comunidade; e a realização da comunidade (o encontro de uma pessoa com outra, ou com outras) não precisa ser uma limitação a sua liberdade: ao contrário, esse encontro amplia os horizontes do indivíduo, move sua consciência na direção de uma universalidade maior e alarga seu campo de possibilidades, quer dizer, sua efetiva liberdade. “A mais alta forma de comunidade é a mais alta forma de liberdade”, argumentava o autor da Diferença entre os Sistemas Filosóficos de Fichte e de Schelling.


“Hegel se empenhava em extrair todas as consequências da diferença— assinalada por Kant — entre a razão (Vernunft) e o discernimento (Verstand). O discernimento constata algo que se passa no plano de uma realidade puramente objetiva, sobre a qual nós, sujeitos, não temos qualquer possibilidade de intervir ativamente; por isso, o discernimento é uma razão que se esgota na contemplação passiva. A razão, em sua expressão mais vigorosa, supera essa passividade e pensa o sujeito humano em sua intervenção no real, em sua ação transformadora. E o filósofo estava convencido de que era exatamente essa razão que poderia dar conta da “união da união e da desunião” a que tinha se referido quando conseguira sair da “crise de Frankfurt”. Mais ainda: estava convencido de que, encarnada no movimento da história, a razão tinha encaminhado na França a criação de uma comunidade política na qual se manifestava um espírito ético concreto, conquistando uma unidade que ensejava o aparecimento de uma “nova religião”. E nessa nova religião o sofrimento e a dilaceração da consciência cristã seriam “ao mesmo tempo assumidos e tranquilamente suprimidos” (Sistema da Eticidade, 1802).
A razão — em sua concepção hegeliana — realizava-se na história; estava presente nos movimentos históricos, na continuidade e também nas rupturas da atuação coletiva dos sujeitos humanos. Não era negada pelo irracional: atravessava as aparentes irracionalidades e crescia por meio delas. Essa ideia não apareceu de repente, pronta e acabada, na cabeça do pensador; foi sendo elaborada ao longo dos primeiros anos do século dezenove. Até 1803, data em que Schelling foi chamado pelo governo da Baviera para lecionar em Würzburg, os dois colaboraram intensamente, produzindo juntos o Jornal Crítico da Filosofia, e não apareceu qualquer divergência significativa entre eles.
Em Würzburg, porém, Schelling lançou, em 1804, um livro intitulado Filosofia e Religião, no qual expunha ideias que Hegel não apoiava. Nesse livro, o interesse central do autor do Sistema do Idealismo Transcendental passava a ser a religião. E Hegel tendia cada vez mais resolutamente a subordinar a religião ao processo de realização da razão na história.”


“Observando a essência do trabalho como fenômeno, Hegel concluiu que os seres humanos se serviam de um ardil: astuciosamente, punham forças da natureza a trabalharem para si, subordinando-as a seus projetos. Desenvolvendo a tecnologia, os homens passaram a ter a possibilidade de trabalhar menos, ou, pelo menos, de trabalhar de modo menos cansativo. Mas o ardil empregado contra a natureza acabou se voltando contra eles mesmos, na medida em que, com o aumento da produtividade, os trabalhadores foram sendo compelidos a trabalhar mais e de modo mais fatigante, pois foram sendo levados a trabalhar como se fossem máquinas.
Envilecido, degradado, maquinizado, o trabalho humano passou a valer menos no mercado, isto é, passou a ser vendido por salários menores. “Quanto mais maquinizado se torna o trabalho, menor valor ele tem”, escreveu Hegel. Além disso, a própria mobilidade inerente à economia da sociedade industrial burguesa agrava a insegurança em que vive a massa dos trabalhadores, que podem perder subitamente seus empregos em decorrência de uma crise ou de uma queda de preços: em tais condições, uma “multidão é sacrificada e, sem poder se defender, é reduzida à miséria”. “As fábricas e as manufaturas baseiam sua existência precisamente na miséria de uma classe.” A própria atividade mercantil, para obter êxito, endurece o espírito daqueles que a praticam. A concentração da propriedade decorre de um movimento que os proprietários realizam com muita “naturalidade”, mesmo sabendo que ele resulta no empobrecimento de muitos, na revolta da massa. A dilaceração é vivida como “normal”: “essa desigualdade de riqueza e miséria, essa privação e necessidade, tornam-se a maior dilaceração da vontade, revolta íntima e ódio”.
O proprietário não pode hesitar, ele sabe que seu êxito depende da capacidade que venha a manifestar de obter lucros a qualquer custo. Para ser eficaz, o sistema exige a repressão do trabalhador, sua adaptação ao movimento produtivo da máquina: “a consciência do trabalhador das fábricas é sufocada até o grau máximo de embotamento”. A propriedade privada é, em si, contraditória; devemos reconhecer sua contraditoriedade intrínseca: “na posse está a contradição segundo a qual uma coisa, como coisa, é universal, e, no entanto, deve ser propriedade de uni único proprietário”.
Hegel, contudo, não extrai nenhuma consequência revolucionária dessa análise. Para ele, era impossível superar o sistema baseado na propriedade privada e, portanto, era preciso lidar de maneira realista com suas contradições. A lei, segundo ele, poderia promover a adequação do interesse privado do proprietário ao discernimento dos cidadãos. Já que a lei me assegura meu direito à propriedade, argumentava, ela assegura também o direito dos outros às propriedades deles: “A segurança do que possuo é a segurança do que todos possuem; na minha propriedade, todos têm a propriedade deles.”
A razão se realizava na história na medida em que os seres humanos se reconheciam em leis comuns e, apesar da diversidade deles, reconheciam-se num Estado que os unificava por cima de suas contradições, somando-lhes as energias e canalizando-as num movimento conjunto. Nesse movimento, as limitações estreitamente individuais eram superadas, as dores pessoais eram absorvidas, os anseios particulares eram incorporados a uma criação coletiva.”


“A estruturação das “figuras” e seu encadeamento, na Fenomenologia, refletem a preocupação do filósofo com o rigor. A primeira “figura” é a do “saber imediato” ou “certeza sensível”: a consciência, ao surgir, se dá conta de que algo existe, porém não tem como chegar a conhecer coisa alguma a respeito do que existe. Ela vive uma experiência importante (a de seu nascimento) e, no entanto, permanece prisioneira das limitações dessa experiência. O conhecimento imediato, segundo Hegel, é o mais pobre dos conhecimentos.
Na linguagem cotidiana, a palavra “concreto” costuma significar “palpável”. Em comparação com as noções abstratas que nos são ensinadas através de argumentos, os objetos que tocamos fisicamente nos parecem “concretos”. Para Hegel, porém, o conhecimento que temos desses objetos é abstrato. O que sei a respeito de uma cadeira ou de uma caneta se me limito a apalpá-las? Muito pouco. Se quiser saber mais, preciso estudar a forma delas, verificar como estão feitas e quais são as relações que elas têm com a sociedade para a qual foram criadas. Minha consciência não pode se deter na primeira impressão; deve crescer com o objeto, reconstituir o movimento de formação do objeto, acompanhá-lo em seu uso. O termo “concreto”, aliás, vem do latim concretum, que é o particípio passado de con crescere: a própria palavra, portanto, indica que o concreto é mais o resultado do que o ponto de partida do conhecimento.
A segunda “figura” do movimento da consciência é a “percepção”. Nela, o sujeito começa a escapar da tirania do imediato e se dá conta de algumas características determinadas daquele algo difuso que tinha passado a existir para a consciência na “figura” anterior. O que a consciência percebe é que o real é constituído por coisas e cada coisa possui múltiplas qualidades. A primeira determinação de que o conhecimento é capaz, então, se mostra contraditória: a consciência é levada a se defrontar com a unidade do objeto e a diversidade das qualidades do objeto. O sujeito conquista uma capacidade que lhe faltava na “figura” precedente: a capacidade de duvidar. E a dúvida o impele no sentido de se rebelar contra as limitações da consciência que não ultrapassa as fronteiras da sensibilidade e não consegue se organizar melhor.
Surge, aí, a terceira “figura”, que Hegel chama de “discernimento” (a palavra alemã é Verstand, e muitas vezes é traduzida como “intelecto” ou “entendimento”). O “discernimento” representa um avanço muito importante no movimento da consciência: com ele o sujeito vai além da esfera do meramente sensível e inicia a busca do conceito, no caminho da razão. O “discernimento” observa, analisa e decompõe as coisas, separando os elementos uns dos outros para que o sujeito possa examiná-los melhor e conhecê-los com maior exatidão: “a atividade de separar é a força e o trabalho do discernimento”.
Mas o “discernimento” — a razão analítica — apresenta alguns problemas. Ao decompor a representação em seus elementos originários, para tentar superar as ilusões da sensibilidade, o “discernimento” tende a reduzir a representação àquilo que existia antes que a representação fosse elaborada; tende, portanto, a reduzir um conhecimento potencialmente novo aos conhecimentos que já estavam previamente constituídos. Guiado pelo “discernimento”, então, o sujeito custa a aprender, custa a se abrir para a “subversão” das novidades e prefere reiterar o já sabido. Mesmo o já sabido, contudo, lhe escapa, porque “o que é dado como sabido, precisamente porque é dado como sabido, não é efetivamente conhecido”.
Outro problema do “discernimento”: para compreender os fenômenos com que se depara, ele se dispõe a identificar as leis que os regem e passa a colecionar uma quantidade crescente de leis (para cada fenômeno diferente há uma lei própria). As leis se acumulam infindavelmente, constituindo o que Hegel chama de “má infinitude”: proliferam sem parar e não se articulam satisfatoriamente, não proporcionam nenhum conhecimento a respeito da unidade do real. O sujeito acumula informações a respeito de realidades isoladas múltiplas e continua a desconhecer a realidade.
A quarta “figura” da consciência nasce do susto que o sujeito leva ao constatar que a realidade lhe escapa, que o mundo não se deixa dominar. O sujeito se retrai em face da realidade objetiva e se pergunta o que há de errado dentro dele: forma-se, assim, a “figura” da “consciência de si” ou “autoconsciência”.
A consciência se interroga, quer se conhecer melhor, mas logo é obrigada a enfrentar uma dificuldade enorme: só posso me conhecer se tiver um termo de comparação, isto é, se conseguir me comparar aos outros. A “autoconsciência”, portanto, precisa de outra “autoconsciência”. Mais precisamente: ela se afirma (afirma sua liberdade) em sua relação com a outra “autoconsciência”. No momento em que o sujeito se volta para si mesmo, enfraquecido e intranquilizado por sua experiência fracassada (na tentativa de conhecer e dominar o mundo externo), a “autoconsciência” não pode ser universal. E a liberdade a que o sujeito tem acesso, não sendo universal, é particular: colide com a liberdade do outro.
A “autoconsciência” é a “figura” do sujeito dividido: capaz de ser livre e ao mesmo tempo incapaz de uma liberdade real, isto é, universal. O sujeito é envolvido por uma dialética perversa: a dialética do senhor e do escravo. O senhor comanda, impõe sua vontade, é “livre”, mas vai perdendo contato com a experiência humana dos escravos, com o universo da dura atividade material dos seres humanos escravizados: de seu ângulo de visão, a “autoconsciência” passa a padecer de abstratividade. E o escravo — coitado! — é posto em contato com a condição humana em toda a sua rudeza, porém é privado dos meios que lhe permitiriam viver e pensar a dimensão divina da liberdade.
O pensamento, em busca da universalidade, tenta superar a dicotomia, a cisão, sobrepondo-se aos dois termos e abrangendo tanto o senhor como o escravo. O estoicismo conclui que o nosso é, afinal, um mundo de servidão generalizada, e trata de se refugiar nas nuvens: enquanto a carne sofre, o espírito escapa às contingências terrenas, refugiando-se na estratosfera. O ceticismo conclui que não há nada a fazer e resolve se instalar nas contingências mutáveis da contradição insuperável: adota um ponto de vista que ora pode coincidir como do senhor, ora pode coincidir com o do escravo, balançando ao sabor dos ventos, que sempre são suscetíveis de mudar de direção. E a consciência infeliz; típica dos cristãos dilacerados, empenhada simultaneamente em respeitar a pessoa do senhor e solidarizar-se com a pessoa do escravo, opta por sofrer (passivamente) junto com ambos, nas dores e limitações que os dois experimentam (em face da doença e da morte, por exemplo).
Para sair do círculo vicioso da dialética perversa do senhor e do escravo, a consciência precisa superar a estreiteza dos horizontes do estoicismo, do ceticismo e da consciência infeliz. Para isso, ela precisa passar por duas experiências decisivas: a de vencer o pânico diante da morte e a de reconhecer todas as potencialidades do trabalho. Enquanto não são capazes de enfrentar essas duas experiências, o senhor e o escravo partilham da mesma impotência, da mesma falta de universalidade; e ficam meio misturados, meio confundidos (cada um dos dois contendo elementos do outro).
Hegel percebia que a “autoconsciência” se encastela numa compreensão unilateralmente positiva da realidade: com medo do novo, ela tende a se refugiar num círculo fechado, imune às surpresas. Sua única possibilidade de sair desse círculo e se abrir para o novo é assumir o negativo. O negativo, em sua expressão mais concentrada, é a morte. Nós evitamos encarar a morte, fugimos dela. “Mas a vida do espírito não recua diante da morte”; o movimento da consciência é capaz de olhar a morte de frente, aproximar-se dela, permanecer na sua vizinhança e suportar a desolação dessa proximidade. “O espírito só conquista sua verdade quando é capaz de se encontrar a si mesmo na mais absoluta dilaceração”. Nessa situação terrível, a “autoconsciência” começa a se superar a si mesma, porque é obrigada a pensar criticamente sua finitude: ela se abre para a incorporação da “força mágica” do negativo, que lhe permite começar a caminhar na direção da busca da universalidade.
Para avançar na direção da universalidade, entretanto, a “autoconsciência” ainda necessita de outra conquista: ela deve se dar conta da importância do trabalho. Apesar da rudeza das formas que assumiu, o trabalho é a atividade básica pela qual os sujeitos humanos afirmam, inicialmente, seu poder de intervir na realidade objetiva, dominando-a e pondo-a, astuciosamente, a seu serviço. Só quando se dá conta disso é que a “autoconsciência” supera a ótica distorcida que lhe vinha da postura passiva, contemplativa, que vinha prevalecendo no sujeito em todas as “figuras” anteriores da consciência e que ainda prevalecia nela. Nesse momento, a “autoconsciência” deixa de ser “autoconsciência” e se transforma, finalmente, em razão (Vernunft).
A “razão” é a quinta “figura” do movimento da consciência. Ela supera a dialética do senhor e do escravo. O indivíduo começa a se pensar concretamente como parte de uma realidade mais universal: suas iniciativas, suas paixões, seus interesses particulares, seus movimentos se inserem num todo mais amplo, no movimento mais geral da humanidade, naquilo que Hegel caracteriza como o processo do real (o processo de realização do espírito); e é essa inserção histórica que dá aos atos humanos o sentido mais completo que eles podem ter.
A inserção, porém, não é tranquila. Os indivíduos reconhecem as potencialidades de sua ação, percebem que o trabalho que realizam é por sua própria essência social, enxergam a direção da convergência de seus esforços, mas defrontam-se com um quadro extremamente tumultuado, dão-se conta de que estão se movendo numa situação institucionalizada que enseja múltiplos equívocos e lhes mutila a universalidade da ação: “o que parece ser a ordem pública é um estado de hostilidade universal, no qual cada um trata de se apoderar do que pode, impõe sua justiça sobre a singularidade dos outros, faz prevalecer sua própria singularidade e, afinal, constata que essa mesma singularidade acaba por desaparecer sob a ação das demais”.
Sentindo-se ainda frágil, a “razão” se empenha em obter o máximo de precisão e precisa pagar tributo à postura de observação: ela descreve, conta e nomeia; tende a repetir algo da atitude da consciência na “figura” do “discernimento” e corre o risco de escorregar para uma aridez classificadora e organizativa. Pior corre o risco de se prender à letra das leis, tornando-se apenas uma limitada razão legisladora. Caso se deixe prender por essas armadilhas, a “razão” não consegue encarar a riqueza do universal e é levada a enquadrar a verdade em fórmulas secas, estratificadas, sem vida.
A lei é válida, mas é limitada. Hegel dá o exemplo da lei cristã que nos diz: “ama o teu próximo”. O que ela nos recomenda é certamente bom, porém é vago. Nas situações que a vida põe em nosso caminho, o problema que enfrentamos exige que nós sigamos adiante e resolvamos outra questão, mais concreta: como amar o próximo? Na realidade, escreveu Hegel, o que percebemos é que “devemos amar o próximo de maneira inteligente, pois um amor não inteligente talvez lhe cause mais malefícios do que o próprio ódio”. Nas leis, a forma universal coagula, de algum modo, a riqueza do conteúdo universal; precisamos, portanto, assumir em face das leis uma atitude crítica, um ângulo caracterizado por uma abrangência histórica maior do que elas mesmas admitem. Hegel esclareceu: “Se investigo a gênese delas, determino as condições de sua origem, supero-as, vou além delas, passo a ser o universal, enquanto elas ficam sendo o condicionado, o limitado.”
Então, a “figura” da “razão” precisa se superar a si mesma. Em seu movimento vivo — e portanto autocrítico — a “razão” se questiona, abrindo caminho para a sexta “figura” da consciência: o “espírito” (Geist). O “espírito” ao mesmo tempo supera e preserva como momentos significativos tudo aquilo que havia de válido em todas as “figuras” precedentes do movimento da consciência: desde a certeza sensível do saber imediato e da percepção, passando pelo discernimento e pela consciência de si, até a razão. Para que o sujeito possa dispor de toda a energia vital de que carecia para agir mais eficazmente (uma energia que a razão não conseguira dinamizar), o espírito se beneficia da paixão. Absorvida pelo “espírito”, a paixão não se limita a qualquer entusiasmo intenso, porém passageiro: torna-se uma força poderosa, um alto-forno que pode fundir os sentimentos e uni-los num mesmo esforço criativo bem direcionado. “Nada de grande no mundo se fez sem paixão”, adverte Hegel.
Impulsionado pela paixão, o “espírito” se realiza e, ao se realizar, supera-se a si mesmo, elevando-se à sétima e última “figura” da Fenomenologia: “o saber absoluto”. Hegel fala sobre esta “figura” em termos um tanto obscuros. Aí, segundo ele, realiza-se a unidade do sujeito e do objeto, o triunfo da verdade, a conquista do conceito. De fato, o conceito (Begriff) aparece como o grande herói da epopeia da consciência: por meio dele o sujeito supera plenamente sua incapacidade de reconhecer a liberdade do outro na intersubjetividade (ultrapassando, assim, as fronteiras acanhadas do “reino animal do espírito”). O conceito não permanece uma abstração: ele promove a reconciliação da universalidade da ideia com a singularidade da coisa. O conceito é a ferramenta do “saber absoluto”.
O “saber absoluto” não é — e nunca poderia ser — uma quietude definitiva, uma solidão sem vida. A compreensão básica de Hegel, observou Herbert Marcuse, em Razão e Revolução, é a da mobilidade da vida. O “saber absoluto” é a consciência do movimento que o sujeito humano realiza, através das contingências insuprimíveis da história, recordando os momentos decisivos de suas experiências, mas exercendo sua liberdade de ir além delas. Em seu movimento, o sujeito se conhece a si mesmo e também conhece seu negativo, seus limites, a necessidade de seus sacrifícios: dá-se conta de que os acontecimentos contingentes ligados à sua ação constituem a face com que aparece o “tornar-se outro”, a mudança pela qual o espírito existe. A própria contingência é necessária. E o relativo é um modo especial de manifestação do absoluto.
Hegel, cita, em dado momento, uma frase do filósofo alemão Hegel, cita, em dado momento, uma frase do filósofo alemão medieval Mestre Eckhart: “O olho com que Deus nos vê é o mesmo olho com que nós O vemos”. O absoluto está em nós, o absoluto é sujeito.”


“A Fenomenologia do Espírito já ensinava: “a verdade é o todo”. Uma certa visão de conjunto é imprescindível para a avaliação de cada coisa, para a compreensão de como as coisas se articulam umas com as outras. Hegel advertia para o risco de que as árvores acabem atrapalhando nossa visão da floresta. A floresta seria o todo de que as árvores fazem parte. O todo, porém, nunca é dado: não se entrega a nós, de graça, no primeiro contato. O todo depende das partes que o integram; ele se torna concreto através da incorporação dos elementos particulares que o constituem e lhe dão vida. O todo é “a essência que se completa através de seu próprio desenvolvimento”, como se lê na Fenomenologia.
Hegel desprezava o ponto 'de vista estreito daqueles que atribuíam excessiva importância às turbulências momentâneas da história, sem procurar apreender a lição maior do processo histórico. Para ele, a verdade só aparece como um resultado do “trabalho que o espírito realiza na história real”. A razão — a apreensão do sentido objetivo do movimento — depende do esforço subjetivo, depende da “paciência do conceito”.
A perspectiva mais verdadeira não poderia deixar de ser a mais abrangente: a busca da verdade não poderia empacar numa fórmula simples, nem poderia ficar girando em torno de um episódio, atribuindo-lhe uma dimensão desmesurada. O fim da era de Napoleão não era, nem podia ser, o fim da história. E, se as pessoas custavam a se dar conta disso, é porque estavam pensando mal: estavam grudando demais no existente e fechando os olhos para o inevitável irrompimento do novo.
O filósofo se insurgia contra essa preguiça mental, contra essa covardia intelectual, que se encastelava numa fortaleza denominada “senso comum”. Na realidade, esse “senso comum” servia para legitimar uma aparelhagem conceituai incapaz de pensar a novidade qualitativa na experiência humana, limitando-se a repetir cansativamente o chamado princípio lógico da identidade: “o que é, é; o que não é, não é”. Na medida em que esse princípio era invocado abusivamente, deixava de ajudar os homens a compreender sua realidade e passava a ser usado para escamotear questões incômodas; passava a excluir, por exemplo, a possibilidade da reflexão a respeito do movimento pelo qual coisas que não são passam a ser e coisas que são deixam de ser. Em tais casos, o “senso comum” excluía o reconhecimento da mudança, desviava o pensamento da gênese e da decomposição dos seres. “O que é não começa. O que não é também não começa. Por conseguinte, o senso comum afirma a impossibilidade do começo” (Propedêutica Filosófica).


“Hegel não acreditava na possibilidade de um exame separado das leis formais do pensamento, como aquele que costumava ser encontrado nos tratados de lógica. Para ele, os problemas da forma remetem sempre, inexoravelmente, aos problemas do conteúdo. Se o pensamento se equivoca, deixa de ter interesse; se acerta, seu movimento só pode ser o movimento da própria realidade, o movimento do ser.
Coerente com sua teimosa busca do ponto de vista mais abrangente e com seu esforço de “enxergar a floresta”, Hegel procura elucidar os conceitos de que nos servimos na compreensão racional das coisas a partir do conceito mais geral, mais vasto, que podemos conceber: exatamente o conceito de ser.
Kant sustentava que, antes de falar sobre o ser, nós deveríamos enfrentar a questão preliminar do conhecimento. Deveríamos começar por perguntar: o que significa conhecer? O que podemos efetivamente conhecer? Hegel, porém, discordava de Kant e advertia que, até para poder indagar concretamente o que é o conhecimento, já precisamos ter uma certa concepção do ser, que está implícita no “é” da indagação.
A Ciência da Lógica abre com a afirmação de que o ser, abstratamente considerado, em sua indeterminação, não se distingue do nada. A distinção entre ser e nada só se concretiza no ser determinado; e o ser determinado é aquele no qual ser e nada se manifestam numa unidade dinâmica e contraditória, como um momento do tornar-se. A palavra alemã que expressa o tornar-se (“Werden”) costuma ser traduzida por “devir”, por “vir a ser”, ou então através do termo francês “devenir”. No tornar-se o ser assume sua negação interior, a contraditoriedade que existe dentro dele, que lhe imprime movimento e o faz viver. Ser e nada, então, aparecem como nascer e perecer.
Depois de fazer essa observação a respeito do mais geral e mais vasto dos conceitos, num nível muito alto (estratosférico!) de abstração, o pensador passa a 'examinar o que se passa com outros conceitos gerais. E mostra que, no plano daquilo que ele denomina “lógica objetiva”, os grandes conceitos decisivos também se movem, também têm “vida” e, de algum modo, remetem-se uns aos outros. Não adianta tentar formular para esses conceitos, tomados um por um, definições rigorosas, na esperança de — depois — procurar dar conta das relações entre eles.
O uno e o múltiplo, o infinito e o finito, o absoluto e o relativo, o positivo e o negativo, a permanência e a mudança, o mais e o menos, todos são conceitos que se acham em determinação recíproca, ou, como diz Hegel, em determinação reflexiva.
Lênin, quando estava na Suíça, amargurado com a explosão das contradições europeias na guerra de 1914, mergulhado no estudo do teórico das contradições, ficou encantado com essa passagem da Ciência da Lógica; e anotou em seus Cadernos Filosóficos: “Hegel analisa conceitos que habitualmente parecem mortos e mostra que há movimento neles.”
A determinação reflexiva decorre da contraditoriedade dinâmica do real: as coisas nunca se colocam diante de nós isoladamente, por isso só as podemos apreender já articuladas umas com as outras, submetidas à tensão do processo através do qual estão mudando. Em função desse processo de que fazem parte, os seres são inevitavelmente marcados por uma dualidade interna; neles encontra-se tanto o germe do novo como o peso do velho. E neles encontra-se tanto a identidade como a alteridade, já que cada ser se determina na relação com o outro e se determina na relação consigo mesmo.
As coisas são interligadas e são mutáveis. Daí a tendência, que se manifesta em nossa consciência, a formular juízos do tipo “tudo é relativo”. Mas Hegel sabe que todo e qualquer “relativismo” resulta de nossa incapacidade de pensar com maior rigor a conexão dos movimentos uns com os outros. Se dizemos “tudo é relativo”, expomo-nos a ouvir de nosso interlocutor a objeção — irrespondível— de que a “verdade” dessa afirmação também é... relativa.
O desafio com que nos defrontamos está em reconhecer a base concreta, ontológica, “absoluta”, a partir da qual podemos nos empenhar em pensar as múltiplas relativizações. Devemos admitir, de saída, que o real é absoluto e infinito. Por ser absoluto, ele pode absorver em si todas as relatividades, acolhendo-as e permitindo-lhes que se manifestem com uma desenvoltura... absoluta. Por ser infinito, ele pode aceitar e assimilar todas as finitudes, multiplicadas... infinitamente.
O discernimento — aquela terceira “figura” da Fenomenologia do Espírito — se caracteriza pela pretensão insensata de se instalar na finitude para, posteriormente, dar conta do infinito. A finitude — escreveu Hegel — é “a categoria mais obstinada do discernimento”. Ora, é evidente que o finito cabe dentro do infinito, mas o infinito não cabe (nem poderia caber) no finito. Consequência lógica dessa limitação do discernimento: o pensamento não que não vai além dele só consegue apreender o infinito sob forma mistificada ou empobrecida. Só chega a conceber o infinito desligado do finito, como algo nebuloso e, em última análise, finito. É a partir da quinta “figura” da Fenomenologia do Espírito a razão que o pensamento começa a lidar mais adequadamente com o finito e o infinito, sem contrapô-los estaticamente. Começa a compreender que “o movimento de superar-se a si mesmo e transformar-se em infinito constitui a própria natureza do finito”.
A Ciência da Lógica trata de esclarecer as relações entre os conceitos fundamentais com os quais a razão precisa trabalhar; e mostra que, assim como o infinito está nos próprios seres finitos e depende da finitude, também o absoluto está nos seres relativos, o universal está nos seres singulares e a essência está nos fenômenos. O geral não cancela o particular; ao contrário, nutre-se dele: funda nele sua existência concreta.
Hegel sempre foi — como observou José Guilherme Merquior — “enamorado do absoluto”. Mas é bom acrescentar, em seguida, que Hegel, em sua paixão pelo absoluto, jamais se deixa fascinar por um invólucro vazio: o absoluto que ele ama não é oco e o amor se estende, necessariamente, aos múltiplos relativos que lhe dão consistência (só temos acesso ao absoluto pelo relativo).”


“Retomando e reformulando as observações que tinha feito sobre a sociedade civil-burguesa e seus conflitos internos necessários, durante o curso ministrado em Iena, na época da preparação da Fenomenologia, Hegel se dispôs a reexaminar — à luz do quadro pós-napoleônico — os problemas da relação entre o indivíduo e a comunidade. Ou, mais precisamente: os problemas da relação entre o cidadão e o Estado.
Na medida em que a pessoa existe concretamente no intercâmbio ativo com outras pessoas, o acesso à universalidade, nas relações humanas, não podia eliminar a dimensão particular da experiência, já que essa dimensão era, para Hegel, a expressão da diversidade das pessoas. Cada pessoa, entretanto, precisa se empenhar em ir além de sua mera particularidade.
No plano do direito, os indivíduos começam por afirmar sua liberdade pela apropriação particular das coisas; a essa apropriação corresponde, exatamente, o direito de propriedade, que dá conta de uma necessidade insuprimível, mas permanece formal e abstrato. Quando a pessoa se assume como sujeito e se defronta com as questões centrais de sua relação intersubjetiva com outras pessoas (acima de sua dependência em relação à propriedade particular), ela passa a reconhecer sua inserção livre numa determinada comunidade (o Estado) e passa a ter uma referência concretamente universal.
Nas condições em que prevalece o privado, a liberdade fica amesquinhada, resvala para o arbítrio e o capricho acidental. Só no âmbito da cidadania é que a liberdade, ao se universalizar, pode se afirmar em sua plenitude. Mas a relação do cidadão com o Estado não é imediata: ela passa por uma mediação decisiva, ela depende da objetividade do Estado e da subjetividade do cidadão, isto é, depende do movimento pelo qual o indivíduo se reconhece integrado num povo, num todo que o completa sem dissolvê-lo.
O autor da Enciclopédia adverte, a propósito dessa mediação: “Quem não tem direitos, não tem deveres. E vice-versa: quem não tem deveres, não tem direitos” (§ 486).”