quinta-feira, 12 de março de 2020

Dialética Negativa (Parte IV) — Theodor W. Adorno

Editora: Jorge Zahar
ISBN: 978-85-3780-143-7
Tradução: Marco Antonio Casanova
Opinião: ★★☆☆☆
Páginas: 351
Sinopse: Ver Parte I


A tendência nominalista induz equivocadamente o pensamento, que não pode abdicar da proteção da moral em face da violência imediata que irrompe por toda parte, a fixar a moral na pessoa como em um bem indestrutível. A liberdade que não surgiria senão na instituição de uma sociedade livre é buscada lá onde a instituição da sociedade existente o recusa, nos respectivos indivíduos singulares que necessitariam dela, mas que não a garantem a partir de sua própria constituição. A reflexão sobre a sociedade tanto quanto a reflexão sobre a própria pessoa estão ausentes no personalismo ético. No momento em que é completamente arrancada ao universal, a pessoa também não consegue mais constituir nenhum universal; esse provém então sub-repticiamente das formas estabelecidas de dominação. No período pré-fascista, o personalismo e o falatório relativo à noção de interdependência não conviviam mal um com o outro. A pessoa enquanto algo absoluto nega a universalidade que deve ser recolhida a partir dela e alcança para o arbítrio o seu precário título de direito. Seu carisma é tomado de empréstimo à irresistibilidade do universal, por mais que, desorientada em relação à sua legitimidade, a pessoa se volte sobre si mesma em detrimento do pensamento. Seu princípio, o princípio da unidade inabalável tal como esse é constituído pela sua ipseidade, repete obstinadamente a dominação. A pessoa é o nó atado historicamente que deveria ser desatado pela liberdade, ao invés de ser eternizado; ela é o antigo encanto do universal, entrincheirado agora no particular. A moral que podemos retirar da pessoa permanece contingente como a existência imediata. De uma maneira diversa do discurso kantiano que concerne à personalidade, a pessoa se tornou uma tautologia para aqueles que já não possuem mais absolutamente nada além do “isso aqui” aconceitual de seu ser-aí. A transcendência que algumas neo-ontologias esperam da pessoa não faz outra coisa senão superestimar sua consciência. Essa consciência, contudo, não existiria sem esse universal que o recurso à pessoa como fundamento ético gostaria de excluir. É por isso que o conceito de pessoa, assim como as suas variantes, por exemplo, a relação eu-tu, assumiram o tom oleoso de uma teologia na qual não se acredita. Do mesmo modo que o conceito de um homem justo não pode ser antecipado, ele também não pode ser igualado à pessoa, essa duplicata santificada de sua própria autoconservação. Segundo o ponto de vista da história da filosofia, esse conceito implica por um lado o sujeito que se objetiva no caráter, e, por outro lado, a decadência desse sujeito. A perfeita fraqueza do eu, a passagem dos sujeitos para um comportamento passivo e atomista, similar aos reflexos, é ao mesmo tempo a condenação merecida pela pessoa na qual o princípio econômico da apropriação tornou-se antropológico. Aquilo que precisaria ser pensado nos homens como o seu caráter inteligível não é o elemento pessoal neles, mas aquilo por meio do que eles se distinguem de seu ser-aí. Na pessoa, esse caráter distintivo aparece necessariamente como não-idêntico. Todo estímulo humano contradiz a unidade daquele que ele mobiliza; cada impulso para o melhor não se mostra apenas como, dito em termos kantianos, razão, mas antes também como estupidez. Os homens só são humanos quando não agem como pessoas, nem, com maior razão, se posicionam como tais; o elemento difuso da natureza, o elemento no qual os homens não são pessoas, é similar aos traços de um ser inteligível, desse si próprio que estaria redimido do eu; a arte contemporânea incorpora radicalmente algo disso. O sujeito é mentira porque, em virtude da incondicionalidade da própria dominação, ele nega as determinações objetivas de si mesmo; só seria sujeito aquilo que se desprendesse dessa mentira e que, por sua própria força, estabelecida graças à identidade, se desembaraçasse do revestimento dessa identidade. A inessência ideológica da pessoa é criticável em termos imanentes. O elemento substancial que, segundo essa ideologia, emprestaria à pessoa a sua dignidade, não existe. Os homens, sem nenhuma exceção, ainda não são de maneira alguma eles mesmos. Com toda a razão, poder-se-ia pensar com o conceito de si próprio a sua possibilidade, e essa possibilidade se opõe de modo polêmico à realidade do si próprio. É exatamente por isso que o discurso sobre a alienação do eu é insustentável. Apesar de seus melhores dias hegelianos e marxistas,ab ou mesmo por causa deles, esse discurso se tornou apologético porque dá a entender, com facetas paternais, que o homem seria separado de um ser-em-si que ele sempre foi, por mais que ele nunca tenha sido, e que, por consequência, recorrendo às suas ρχαί (princípios), ele não pode esperar nada que se submeta a uma autoridade, àquilo que justamente lhe é estranho. O fato de esse conceito não figurar mais em O Capital de Marx não é apenas condicionado pela temática econômica da obra, mas possui um sentido filosófico. — A Dialética negativa não se detém nem diante do fechamento da existência, da mesmidade sólida do eu, nem tampouco diante de sua antítese não menos cristalizada: o papel que é utilizado pela sociologia subjetiva contemporânea como uma panaceia universal, como a derradeira determinação da sociabilização, de maneira análoga à existência da ipseidade em alguns ontólogos. O conceito de papel sanciona hoje a despersonalização falsa e perversa: a não-liberdade, que não toma o lugar da autonomia penosa e conquistada como que por tempo determinado senão em virtude da adaptação plena, está abaixo e não acima da liberdade. A miséria da divisão do trabalho é hipostasiada no conceito de papel como se se tratasse de uma virtude. Com esse papel, o eu prescreve uma vez mais a si mesmo aquilo a que a sociedade o condena. O eu liberto, não mais aprisionado em sua identidade, também não estaria mais condenado a se submeter a papéis. Se o tempo de trabalho fosse radicalmente encurtado, o que restaria socialmente da divisão do trabalho perderia o poder apavorante de formar inteiramente os seres individuais. A rigidez coisal do si próprio, a sua prontidão para entrar em ação e a sua disponibilidade para o desempenho dos papéis sociais desejados são cúmplices. Mesmo no âmbito moral, a identidade não pode ser negada abstratamente, mas precisa ser conservada na resistência, se é que ela deve se transformar um dia em seu outro. O Estado atual é destrutivo: perda da identidade por causa da identidade abstrata, da autoconservação nua e crua.”
ab “Essa ‘alienação’, para permanecer compreensível aos filósofos, só pode ser naturalmente suspendida sob dois pressupostos práticos.” (Karl Marx e Friedrich Engels, Die deutsche Ideologie [A ideologia alemã], Berlim, 1960, p.31.)


Se o conceito de universalidade fosse extraído da pluralidade dos sujeitos e, em seguida, autonomizado na objetividade lógica da razão na qual todos os sujeitos individuais, e, ao que parece, a subjetividade enquanto tal, desapareceriam, Kant poderia, sobre a aresta estreita entre o absolutismo lógico e a validade universal empírica, retornar àquele ente que, no sistema, tinha sido anteriormente banido pela lógica consecutiva. Nesse ponto, a filosofia moral antipsicológica converge com as descobertas psicológicas posteriores. No que a psicologia desvela o supereu como norma social interiorizada, ela quebra suas barreiras monadológicas. Essas barreiras, por sua vez, são socialmente produzidas. A consciência moral retira sua objetividade em relação aos homens da objetividade da sociedade na qual e por meio da qual eles vivem, e que alcança até o cerne de sua individuação. Os momentos antagônicos encontram-se em uma tal objetividade inseparavelmente entrelaçados: a coerção heterônoma e a ideia de uma solidariedade que ultrapassa os interesses particulares divergentes. Aquilo que reproduz na consciência moral a monstruosidade obstinadamente insistente e repressiva da sociedade é o contrário da liberdade e deve ser desmistificado pela apresentação de sua própria determinação. Em contrapartida, a norma universal que é apropriada de maneira inconsciente pela consciência moral presta testemunho sobre aquilo que, na sociedade, enquanto o princípio de sua totalidade, ultrapassa a particularidade. Esse é o seu momento veritativo. Recusa-se uma resposta conclusiva à pergunta sobre o justo e o injusto da consciência moral porque o justo e o injusto são absolutamente inerentes à consciência moral e porque nenhum juízo abstrato poderia isolá-los: é só em sua figura repressiva que se forma a figura solidária da consciência que suspende essa figura repressiva. É essencial à filosofia moral que haja tanto menos diferença entre o indivíduo e a sociedade quanto mais eles estejam reconciliados. Na exigência estabelecida pelo indivíduo que não é satisfeita socialmente, o caráter ruim da universalidade se declarou. Esse é o conteúdo veritativo supraindividual da crítica à moral. Todavia, o indivíduo que, culpado por necessidade, transforma-se em algo derradeiro e absoluto, decai por sua vez nesse caso na ilusão da sociedade individualista, desconhecendo-se a si mesmo; Hegel compreendeu muito bem isso uma vez mais, e, em verdade, o mais acuradamente lá onde favorece o abuso reacionário. A sociedade que, em sua exigência universal, age injustamente em relação ao indivíduo, também tem razão contra ele, na medida em que, no indivíduo, o princípio social da autoafirmação irrefletida, ele mesmo o mal universal, é hipostasiado. A sociedade o mensura gota a gota. A sentença kantiana tardia de que a liberdade de cada homem só deveria ser restrita na medida em que trouxesse um dano para a liberdade de um outroad codifica um Estado reconciliado que não se elevaria apenas acima do mal universal, do mecanismo de coerção da sociedade, mas também acima do indivíduo calcificado no qual esse mecanismo de coerção se repete microcosmicamente. A questão acerca da liberdade não exige um sim ou não, mas uma teoria que se alce tanto acima da sociedade estabelecida quanto da individualidade estabelecida. Ao invés de sancionar a instância interiorizada e cristalizada do supereu, essa teoria leva a termo a dialética entre o ser individual e o gênero. O rigorismo do supereu é simplesmente um reflexo em face daquilo que é impedido pelo Estado antagonista. O sujeito só seria liberto se fosse reconciliado com o não-eu, e, com isso, ele também se encontraria acima da liberdade, porquanto a liberdade está entretecida com a sua contraparte, a repressão. O quanto de agressão reside até aqui na liberdade é algo que fica visível sempre que os homens agem como homens livres no interior da não-liberdade universal. Não obstante, em um Estado de liberdade, nem o indivíduo poderia proteger convulsivamente a antiga particularidade — a individualidade é o produto tanto da pressão quanto do centro de força que resiste a essa pressão —, nem esse Estado se compatibilizaria com o conceito atual de coletividade. O fato de o coletivismo, enquanto subordinação do singular à sociedade, ser imediatamente recomendado nos países que hoje monopolizam o nome “socialismo” condena esse seu socialismo a mentiras e consolida o antagonismo. O enfraquecimento do eu por meio de uma sociedade socializada que incansavelmente impele os homens a se reunir e que, em sentido próprio tanto quanto em sentido figurado, torna-os incapazes de existir sozinhos, não se manifesta menos nas queixas contra o isolamento do que na frieza verdadeiramente insuportável difundida sobre tudo, paralelamente à expansão da relação de troca que é prolongada no regime autoritário das pretensas democracias populares que não levam em conta as necessidades dos sujeitos. Acreditar que, em uma associação de homens livres, esses homens precisam constantemente se amotinar é constitutivo da esfera de representações dos desfiles, das marchas militares e dos discursos oficiais de líderes políticos. Tudo isso não floresce senão enquanto a sociedade procura como que cimentar juntos de maneira irracional aqueles que são obrigados a ser seus membros; objetivamente, isso é inútil. O coletivismo e o individualismo completam-se mutuamente na falsidade. Contra os dois, vem protestando a filosofia especulativa da história desde Fichte na doutrina do Estado de pecado absoluto, e, mais tarde, na doutrina da perda de sentido. A modernidade é equiparada a um mundo desprovido de forma, enquanto Rousseau, o precursor da animosidade retrospectiva contra seu próprio tempo, a inflamava no último grande estilo: sua aversão voltava-se contra um excesso de forma, contra a desnaturação da sociedade. Seria o momento de denunciar a imagem do mundo vazio de sentido que, de um emblema da nostalgia, degenerou-se na palavra de ordem dos enfurecidos da ordem. Em lugar algum na Terra a sociedade atual é aberta como o certificam seus apologetas científicos; em lugar algum, tampouco, ela é desprovida de forma. A crença em uma tal deformação emergiu das desertificações das cidades e dos campos por meio da indústria que se expandiu sem qualquer planejamento, de uma falta de racionalidade, não de seu excesso desmedido. Quem reporta a deformação a processos metafísicos, em vez de a relações da produção material, produz virtualmente ideologias. Com a transformação dessas relações, poder-se-ia atenuar a imagem da violência pela qual o mundo — violentado pelos homens — se apresenta aos homens. O mal em si não seria absolutamente o fato de as vinculações supraindividuais desaparecerem — elas não desapareceram de maneira alguma; as obras de arte verdadeiramente emancipadas do século XX também não são afinal piores do que todas aquelas que tiveram sucesso nos estilos dos quais a modernidade se desvinculou com razão. Como no espelho, inverte-se a experiência de que se espera dos homens, dado o estado da consciência e das forças materiais produtivas, que eles sejam livres, que eles também esperem isso de si mesmos; e, contudo, eles não são livres, apesar de, no estado de sua não-liberdade radical, não restar nenhum padrão de pensamento, de comportamento, e, para empregar o termo mais vergonhoso, de “valor”, que, enquanto seres não-livres, eles gostariam de possuir. O lamento sobre a falta de vinculação tem por substância a constituição de uma sociedade que dá a ilusão de liberdade, sem a realizar. A liberdade só existe, de maneira suficientemente esvaecida, na superestrutura; seu fracasso perenizante incita a nostalgia a se desviar para a não-liberdade. É provável que a pergunta sobre o sentido da existência como um todo seja expressão desse fracasso.”
ad “É justa toda ação cujas máximas podem servir de base para a conciliação da liberdade do arbítrio de cada um com a liberdade de todos segundo uma lei universal.” (Kant, Metaphysik der Sitten: Einleitung in die Rechtslehre [Metafísica dos costumes: Introdução à doutrina do direito], §C, Werke VI, Akademie-Ausgabe, p.230.)


O conceito da história universal — cuja validade inspira a filosofia hegeliana de maneira similar à inspiração da filosofia kantiana pelas ciências matemáticas da natureza — tornou-se tanto mais problemático quanto mais o mundo uniformizado se aproximou de um processo conjunto. De um lado, a ciência histórica, progredindo de modo positivista, desintegrou a concepção da totalidade e de uma continuidade sem interrupções. Em relação à ciência histórica, a construção filosófica tinha a vantagem duvidosa de um menor conhecimento dos detalhes, algo que ela se dispunha facilmente a imaginar como uma distância soberana; com certeza, ela também tinha menos medo de dizer algo essencial que só ganha contornos à distância. De outro lado, a filosofia avançada precisava preservar o acordo entre a história universal e a ideologia5 e manter a vida deslocada como descontínua. O próprio Hegel tinha concebido a história universal uniforme meramente por força de suas contradições. Com a reformulação materialista da dialética, o acento mais forte caiu sobre a intelecção da descontinuidade daquilo que não era mantido coeso por nenhuma unidade consoladora do espírito e do conceito. Todavia, a descontinuidade e a história universal precisam ser pensadas juntas. Riscar essa história universal como resíduo de uma crença metafísica confirmaria intelectualmente a mera facticidade enquanto a única coisa a ser conhecida e por isso aceita, do mesmo modo que a soberania, que subordinava os fatos à marcha triunfal do espírito uno, a ratificara antes como expressão dessa história. A história universal precisa ser construída e negada. Depois das catástrofes passadas e em face das catástrofes futuras, a afirmação de um plano do mundo dirigido para o melhor, um plano que se manifesta na história e que a sintetiza, seria cínica. No entanto, não se precisa negar com isso a unidade que solda as fases e os momentos descontínuos, caoticamente estilhaçados, da história, uma unidade que, a partir da dominação da natureza, se transforma em domínio sobre os homens e, por fim, em domínio sobre a natureza interior. Não há nenhuma história universal que conduza do selvagem à humanidade, mas há certamente uma que conduz da atiradeira até a bomba atômica. Essa história termina com a ameaça total da humanidade organizada contra os homens organizados, na suma conceitual da descontinuidade. Por meio daí, Hegel é verificado até o horror e colocado de cabeça para baixo. Se ele transfigurava a totalidade do sofrimento histórico na positividade do absoluto se autorrealizando, o uno e o todo que até hoje, com pausas para a respiração, não pararam de avançar seriam, teleologicamente, o sofrimento absoluto. A história é a unidade de continuidade e descontinuidade. A sociedade não se mantém viva apesar de seu antagonismo, mas graças a ele; os interesses ligados ao lucro, e, com isso, a relação de classes, são objetivamente o motor do processo de produção do qual depende a vida de todos, e seu primado tem o seu ponto de fuga na morte de todos. Isso também implica o elemento reconciliador no irreconciliável; na medida em que só é permitido ao homem viver, sem ele não haveria nem mesmo a possibilidade de uma vida transformada. O que criou historicamente essa possibilidade pode igualmente destruí-la. Seria preciso definir o espírito do mundo, objeto digno de definição, como catástrofe permanente. Sob o jugo universal do princípio de identidade, aquilo que não imerge na identidade e que se subtrai à racionalidade planificante no reino dos meios torna-se algo angustiante, revanche pela desgraça que aconteceu com o não-idêntico por meio da identidade. Quase não haveria outra forma de interpretar a história sem a transformar, como que por encanto, em ideia.”
5 Cf. Walter Benjamin, Schriften I [Escritos I], Frankfurt am Main, 1955, p.494s.


“A teoria só consegue movimentar o enorme peso da necessidade histórica se esta é reconhecida como aparência que se tornou realidade e a determinação histórica, como metafisicamente contingente. Um tal reconhecimento é impelido pela metafísica da história. À catástrofe que se prepara corresponde antes a suposição de uma catástrofe irracional nos começos. Hoje, a possibilidade malograda do diverso concentrou-se na possibilidade de, apesar de tudo, a catástrofe.”


“Aquilo que Hegel denomina como síntese não é apenas a qualidade emergente da negação determinada e simplesmente nova, mas o retorno do negado; a progressão dialética é sempre também um recurso àquilo que se tornou vítima do conceito progressivo: o progresso na concreção do conceito é a sua autocorreção.”


O fato de a metafísica da reconciliação entre o universal e o particular ter fracassado na construção da realidade efetiva, enquanto filosofia do direito e enquanto filosofia da história, não podia permanecer velado para a necessidade sistemática de Hegel. Ele empenhou-se por mediação. A sua categoria da mediação, o espírito do povo, estende-se até o interior da história empírica. Para os sujeitos individuais, ele seria a figura concreta do universal. Por sua parte, porém, “o espírito do mundo determinado” não seria “senão um indivíduo no curso da história universal”,31 uma individuação de um grau mais elevado e, enquanto tal, autônomo. Precisamente a tese dessa autonomia dos espíritos dos povos legitima em Hegel o domínio violento sobre os homens particulares; e isso de maneira similar à que aconteceu mais tarde com Durkheim por meio das normas coletivas e com Spengler por meio das almas de uma cultura. Quanto mais ricamente um universal recebe as insígnias do sujeito coletivo, tanto mais os sujeitos desaparecem aí sem deixar vestígios. Não obstante, essa categoria da mediação que não é aliás expressamente mediação, mas só desempenha a função de mediação, fica aquém do próprio conceito hegeliano de mediação. Ela não reina na coisa mesma, nem determina de maneira imanente o seu outro, mas funciona como um conceito-ponte, como um meio hipostasiado entre o espírito do mundo e os indivíduos. Hegel interpreta a perecibilidade dos espíritos dos povos, de maneira análoga à perecibilidade dos indivíduos, enquanto a verdadeira vida do universal. Em verdade, porém, perecível é a categoria do povo e do espírito do povo, de maneira alguma apenas as suas manifestações específicas. Também na medida em que os espíritos dos povos que recentemente vieram à tona deveriam continuar a levar adiante a tocha do espírito do mundo hegeliano, eles ameaçam reproduzir a vida do gênero humano ao nível mais baixo. Já em face do universal kantiano de sua época, da humanidade apreensível, a doutrina hegeliana do espírito do povo era reacionária: ela cultivava um elemento que já tinha sido percebido como particular. Sem hesitação, com a categoria enfática dos espíritos dos povos, ele tomou parte no mesmo nacionalismo cujo caráter funesto ele tinha diagnosticado junto aos agitadores das corporações estudantis. Seu conceito de nação, portadora do espírito do mundo em meio à mudança constante, revela-se como um dos invariantes a partir dos quais a obra dialética, paradoxal e, contudo, coerente com o seu aspecto uno, flui. Em Hegel, as constantes não-dialéticas que impõem um desmentido à dialética e sem as quais, porém, não haveria dialética alguma possuem tanta verdade quanto a história como igualdade eterna, como a má infinitude da culpa e da expiação que transcorreu exatamente como Heráclito, testemunha principal de Hegel, já tinha reconhecido em tempos arcaicos e elevado ontologicamente. Mas a nação — como termo e como coisa — é de uma data recente. Depois do ocaso do feudalismo e para a proteção dos interesses burgueses, uma forma de organização centralista precária deveria controlar as associações naturais difusas. Ela acabou por se tornar fetiche porque não poderia integrar de outro modo os homens que necessitam economicamente dessa forma de organização assim como ela não cessa de exercer um poder violento contra eles. Lá onde a unificação da nação, condição prévia de uma sociedade burguesa autoemancipatória, fracassa completamente, na Alemanha, o seu conceito é superestimado e torna-se destrutivo. Para tocar as gentes, Hegel mobiliza de maneira adicional lembranças regressivas da raiz étnica arcaica. Como fermentos malévolos, essas lembranças são apropriadas para manter o indivíduo, resultado igualmente frágil e tardio de uma evolução, no estágio inferior onde seu conflito com a universalidade está a ponto de se transformar em crítica racional dessa universalidade: a irracionalidade dos fins da sociedade burguesa quase não teria podido ser estabelecida sem os meios irracionais eficazes. A situação especificamente alemã no começo da era pós-napoleônica pôde dissimular para Hegel o quanto sua doutrina do espírito do povo era anacrônica em comparação com o seu próprio conceito de espírito, de cujo progresso não pode ser separada uma sublimação progressiva, a libertação de uma naturalidade rudimentar. Nele, a doutrina do espírito do povo já era uma consciência falsa, ainda que provocada pela necessidade de unidade administrativa, já era ideologia. Mascarados, acoplados enquanto particularização ao ente dado, os espíritos dos povos são imunes a essa razão cuja memória também é conservada na universalidade do espírito. Segundo o tratado da Paz perpétua, os elogios hegelianos à guerra não podem mais se proteger por detrás da ingenuidade relativa a uma falta de experiência histórica. Aquilo que ele elogia como o elemento substancial dos espíritos dos povos, as mores, já tinha sido outrora irremediavelmente depravado e transformado naquele conjunto de usos que foram desencavados então na era das ditaduras para multiplicar em nome do Estado a despotencialização dos indivíduos por meio da tendência histórica. Por si só, já o fato de Hegel precisar falar dos espíritos dos povos no plural revela o caráter ultrapassado da pretensa substancialidade desses espíritos. Ela é negada logo que se fala de uma pluralidade de espíritos dos povos, logo que se tem em vista uma internacional das nações. Depois do fascismo, ela reapareceu.”


“Aquilo que se prefere chamar de angústia e que é dignificado como um existencial não passa de uma claustrofobia no mundo: no sistema fechado. Ela perpetua o encanto sob a forma da frieza que reina entre os homens, uma frieza sem a qual a desgraça não poderia se repetir. Quem não é frio torna-se frio (como o assassino torna fria a sua vítima, segundo a figura de linguagem vulgar) e deve se sentir condenado. Com a angústia e o seu fundamento, talvez desaparecesse também a frieza. Na frieza universal, a angústia é a figura necessária da maldição que pesa sobre aqueles que padecem dela.”


O ponto comum fatal entre a necessidade e o acaso, porém, um ponto que já Aristóteles atribuía também ao meramente ente, é o destino. Este possui o seu lugar tanto no círculo que o pensamento dominante coloca à sua volta, quanto naquilo que permanece de fora e, abandonado pela razão, adquire uma irracionalidade que converge com a necessidade estabelecida pelo sujeito. O processo de dominação cospe pedaços da natureza subjugada sem os digerir. O fato de o particular não se dissolver filosoficamente na universalidade exige que ele também não se feche na obstinação do acaso. O que ajuda na reconciliação entre o universal e o particular é a reflexão da diferença, não a sua extirpação. O pathos hegeliano que atribui ao espírito do mundo a única realidade efetiva, eco celeste de uma gargalhada infernal, prescreve a si mesmo uma tal extirpação. O encanto mítico secularizou-se e se transformou em interpenetração real e adaptada, sem solução de continuidade. O princípio de realidade ao qual os homens espertos obedecem para sobreviver cativa-os como magia negra; eles são tanto menos capazes e estão tanto menos dispostos a se livrar do fardo porque o mágico dissimula esse peso para eles: eles tomam esse fardo pela vida. Em termos metapsicológicos, o discurso sobre regressão é pertinente. Tudo aquilo que se denomina hoje em dia comunicação, sem qualquer exceção, não é senão o barulho que não nos deixa escutar a mudez dos que estão encantados. As espontaneidades humanas individuais, e em uma larga medida também as supostamente oposicionais, são condenadas à pseudocriatividade; e, potencialmente, à debilidade. Os técnicos da lavagem cerebral e similares praticam de fora a tendência antropológico-imanente que, por sua parte, é com certeza extrinsecamente motivada. A norma histórico-natural da adaptação, uma norma com a qual mesmo Hegel concorda a partir da sabedoria de botequim segundo a qual é preciso quebrar a cara, é, exatamente como em seu caso, o esquema do espírito do mundo concebido como encanto. Talvez a biologia mais recente projete a experiência desse encanto, tabu entre os homens, sobre os animais, a fim de desonerar os homens que os maltratam; a ontologia dos animais imita a animalidade arcaica dos homens, constantemente reconquistada uma vez mais como posse. Também nessa medida, mas de um modo diverso do que Hegel queria, o espírito do mundo é sua própria contradição. O que há de animalizado na razão autoconservadora expulsa o espírito da espécie que o venera. Por isso, em todos os seus níveis, a metafísica do espírito hegeliana já está próxima da hostilidade ao espírito.”


“Se a dialética negativa reclama a autorreflexão do pensamento, então isso implica manifestamente que o pensamento também precisa, para ser verdadeiro, hoje em todo caso, pensar contra si mesmo. Se ele não se mede pelo que há de mais exterior e que escapa ao conceito, então ele é de antemão marcado pela música de acompanhamento com a qual os SS adoravam encobrir os gritos de suas vítimas.”


O fato de as metafísicas da morte degenerarem ou bem na propaganda da morte heroica, ou bem na trivialidade de uma pura repetição do inegável de que se precisa mesmo morrer, a sua monstruosidade ideológica comum, funda-se certamente na fraqueza até hoje persistente da consciência humana quando se trata de se manter firme diante da experiência da morte e talvez mesmo de acolhê-la efetivamente em si. Nenhuma vida humana que se comporte de maneira aberta e livre em relação aos objetos é suficiente para consumar o que está potencialmente presente no espírito de cada homem; isso e a morte divergem. As reflexões que dão sentido à morte são tão inúteis quanto as reflexões tautológicas. Quanto mais a consciência se arranca à animalidade e se transforma em algo firme e duradouro em suas formas, tanto mais tenazmente ela se estabelece contra tudo o que torna suspeita para ela a sua própria eternidade. Com a entronização histórica do sujeito enquanto espírito, associa-se a ilusão de que ele não teria como perder a si mesmo. Se as formas primitivas da propriedade caminhavam lado a lado com as práticas mágicas que buscavam conjurar a morte, o que afugenta a morte, quanto mais plenamente todas as relações humanas são determinadas pela propriedade, é a ratio, e ela o faz com tanta obstinação quanto outrora os ritos. Em um estágio derradeiro, a própria morte se transforma, por desespero de causa, em propriedade. Sua elevação metafísica a desvincula de sua experiência. A metafísica corrente da morte não é nada além da consolação impotente da sociedade quanto ao fato de os homens poderem perder, por meio das transformações sociais, aquilo que outrora podia tornar a morte suportável: o sentimento de sua unidade épica com a vida que se mostra como preenchida. Mesmo esse sentimento não poderia transfigurar o domínio da morte em algo como o cansaço do homem velho e enfadado com a vida que imagina morrer bem porque sua vida penosa não foi vida alguma e porque ela lhe roubou a força para resistir à morte. Na sociedade socializada, contudo, no tecido inextricavelmente denso da imanência, os homens só continuam sentindo a morte como algo que lhes é extrínseco e alheio, sem ilusão quanto à sua comensurabilidade com as suas vidas. Eles não conseguem metabolizar o fato de precisarem morrer. A isso se junta uma parcela de esperança incongruente e errática: justamente porque a morte não constitui, como em Heidegger, a totalidade do ser-aí, experimentamos, na medida em que não somos débeis, a morte e seus mensageiros, as doenças, como heterogêneos, como alheios ao eu. De maneira ágil, isso pode ser fundamentado por meio da afirmação de que o eu não é outra coisa senão o princípio da autoconservação oposto à morte e de que ele é incapaz de absorvê-la com a consciência que é ela mesma um eu. Mas a experiência da consciência dá pouca consistência a uma tal afirmação; em face da morte, ela não possui necessariamente a forma que seria de se esperar, a forma da resistência. A doutrina hegeliana segundo a qual o que é perece em si mesmo não é de maneira alguma confirmada pelo sujeito. O fato de se precisar morrer também se mostra para o homem que envelhece e percebe os sinais da decrepitude antes como um incidente provocado por sua própria physis (natureza), com traços da mesma contingência que caracteriza os incidentes exteriores hoje típicos. Isso reforça a especulação que estabelece um contraponto em relação à concepção do primado do objeto: saber se o espírito possui um momento de autonomia, de ausência de mistura, que se torna livre justamente quando ele por sua parte não devora tudo, nem reproduz a partir de si a decomposição da morte. Apesar do interesse enganador da autoconservação, a força de resistência da ideia de imortalidade, tal como ela ainda era cultivada por Kant, só muito dificilmente seria explicada sem esse momento. Com certeza, essa força de resistência, tal como nos indivíduos decadentes, também parece imergir na história da espécie. Depois do declínio há muito secretamente ratificado das religiões objetivas que tinham prometido retirar o ferrão da morte, esta se transformou hoje completamente naquela coisa de todo estranha, e isso por meio do declínio socialmente determinado da experiência contínua em geral.
Quanto menos intensamente os sujeitos vivem, tanto mais repentina e apavorante é a morte. Pelo fato de ela os transformar literalmente em coisas, eles se apercebem de sua morte permanente, da reificação, da forma de suas relações pelas quais eles têm uma parcela de responsabilidade. A integração civilizatória da morte, sem poder sobre ela e risível em face dela, por mais que ela a tente maquiar, é a formação da reação a esse elemento social, a essa tentativa desengonçada da sociedade de troca de tapar os últimos buracos que o mundo da mercadoria ainda tinha deixado abertos. Morte e história, sobretudo a história coletiva da categoria do indivíduo, formam uma constelação. Se o indivíduo Hamlet deduzisse algum dia a sua essencialidade absoluta da consciência emergente da irrevogabilidade da morte, então a queda do indivíduo traria consigo toda a construção da existência burguesa. O que é aniquilado é algo em si e talvez mesmo já por si nulo. Por isso, o pânico persistente em face da morte. Esse pânico não pode mais ser aplacado senão por meio de sua repressão. A morte enquanto tal ou enquanto fenômeno biológico originário não pode ser destacada de suas imbricações históricas;1 nesse sentido, o indivíduo que porta a experiência da morte é uma categoria por demais histórica. A afirmação de que a morte é sempre a mesma é tão abstrata quanto não-verdadeira; a forma com a qual a consciência se acomoda à morte varia juntamente com as condições concretas em que alguém morre, e isso até o interior da physis. A morte nos campos de concentração tem um novo horror: desde Auschwitz, temer a morte significa temer algo pior do que a morte. O que a morte faz com aqueles que são socialmente condenados pode ser biologicamente antecipado junto aos entes queridos de uma idade avançada; não apenas seu corpo, mas também seu eu, tudo aquilo por meio do que eles se determinam como humanos, esboroa-se sem doença e sem uma intervenção violenta. O resto de confiança em sua duração transcendente desaparece por assim dizer no curso da vida terrena: o que poderia ainda existir nele que não tivesse morrido? A crédula consolação segundo a qual o cerne dos homens continuaria existindo mesmo em uma tal desintegração ou na demência possui, indiferente em relação a essa experiência, algo de tolo e cínico. Ela prolonga essa impertinente sabedoria de botequim: não permanecemos sempre senão o que somos, ao infinito. Quem volta as costas para o que nega a sua realização possível zomba da necessidade metafísica.”

Dialética Negativa (Parte III) — Theodor W. Adorno

Editora: Jorge Zahar
ISBN: 978-85-3780-143-7
Tradução: Marco Antonio Casanova
Opinião: ★★☆☆☆
Páginas: 351
Sinopse: Ver Parte I


“A força da consciência vai até a sua própria ilusão. Onde a racionalidade desencadeada que se evade de si mesma se torna falsa, aquilo que é racionalmente cognoscível se transforma verdadeiramente em mitologia. A ratio converte-se em irracionalidade no momento em que desconhece em seu progresso necessário o fato de o desaparecimento de seu substrato ainda mais diminuto ser seu próprio produto, a obra de sua abstração. Quando o pensamento segue inconscientemente a lei de seu movimento, ele se volta contra o seu sentido, contra aquilo que é pensado pelo pensamento e que põe um termo na fuga ante as intenções subjetivas. Aquilo que é ditado por sua autarquia condena o pensamento ao vazio; esse vazio torna-se por fim, subjetivamente, estupidez e primitividade. A regressão da consciência é o produto dessa falta de autorreflexão. A consciência ainda consegue visualizar o princípio de identidade, mas não pode ser pensada sem identificação: toda determinação é identificação. Mas justamente ela se aproxima também daquilo que o próprio objeto é enquanto algo não-idêntico: dando a ele a sua marca, ela quer receber dele a sua. Secretamente, a não-identidade é o telos* da identificação, aquilo que precisa ser salvo nela; o erro do pensamento tradicional é tomar a identidade por sua finalidade. A força que lança pelos ares a aparência de identidade é a força do próprio pensamento: a aplicação de seu “isso é” abala sua forma, contudo, incondicional. Em termos dialéticos, o conhecimento do não-idêntico também está presente no fato de que justamente ele identifica, mais e de maneira diversa da maneira do pensamento da identidade. Ele quer dizer o que algo é, enquanto o pensamento da identidade diz sob o que algo cai, do que ele é um exemplar ou representante, ou seja, aquilo que ele mesmo não é. O pensamento da identidade afasta-se tanto mais amplamente da identidade de seu objeto, quanto mais inescrupulosamente se abate sobre ele. A identidade não desaparece por meio de sua crítica; ela se transforma qualitativamente. Vivem nela elementos da afinidade do objeto com o seu pensamento. A hybris** consiste em querer que a identidade seja, que a coisa corresponda em si a seu conceito. Mas seu ideal não poderia ser simplesmente alijado: na repreensão pelo fato de a coisa não ser idêntica ao conceito também vive a nostalgia própria a este último de que ela poderia se tornar idêntica. Dessa forma, a consciência da não-identidade contém a identidade. Certamente, até o interior da lógica formal, o momento ideológico do pensamento puro é a suposição da identidade. Nesse pensamento, contudo, também se esconde o momento de verdade da ideologia, a indicação de que não deve haver nenhuma contradição, nenhum antagonismo. Já no simples juízo identificador, um elemento utópico se associa ao elemento pragmático, dominador da natureza. “A” deve ser aquilo que ele ainda não é. Uma tal esperança articula-se de maneira contraditória com aquilo em que a forma da identidade predicativa é rompida. Para isso, a tradição filosófica possuía a palavra “ideias”. Elas não são nem χωρίς (separadas), nem casca vazia, mas signo negativo. A não-verdade de toda identidade obtida é a figura invertida da verdade. As ideias vivem nas cavernas existentes entre aquilo que as coisas pretendem ser e aquilo que elas são. A utopia estaria acima da identidade e acima da contradição, uma conjunção do diverso. Em virtude dela, a identificação se reflete segundo o modo como a língua usa a palavra fora da lógica, língua que não fala da identificação de um objeto, mas da identificação com homens e coisas. A contenda grega sobre se é o semelhante ou o dessemelhante que conhece o semelhante só poderia ser resolvida dialeticamente. Se, na tese de que só o semelhante é capaz disso, o momento ineliminável da mimesis que é intrínseco a todo conhecimento e a toda prática humana ganha a consciência, uma tal consciência torna-se não-verdade quando a afinidade que, em seu caráter ineliminável, está ao mesmo tempo infinitamente distante, posiciona a si mesma positivamente. Na teoria do conhecimento, resulta daí incontornavelmente a consequência falsa de que o objeto é o sujeito. A filosofia tradicional arroga-se como conhecedora do dessemelhante, na medida em que o torna semelhante a si mesma, apesar de com isso só conhecer propriamente a si mesma. A ideia de uma filosofia transformada seria a ideia de se aperceber daquilo que lhe é dessemelhante, determinando-o como aquilo que lhe é dessemelhante. — O momento da não-identidade no juízo identificador é facilmente discernível, na medida em que todo objeto singular subsumido a uma classe possui determinações que não estão contidas na definição de sua classe. Junto ao conceito mais enfático que não é somente uma unidade distintiva dos objetos singulares dos quais ele é derivado também vale, porém, ao mesmo tempo, o contrário. O juízo de que alguém é um homem livre refere-se, pensado de maneira enfática, ao conceito de liberdade. Esse conceito, contudo, é por sua vez mais do que aquilo que é predicado desse homem, tanto quanto todo homem, por meio de outras determinações, é mais do que o conceito de sua liberdade. Seu conceito não diz apenas que podemos aplicá-lo a todos os homens singulares definidos como livres. Aquilo que nutre esse conceito é a ideia de um estado no qual os singulares teriam qualidades que não poderiam ser atribuídas aqui e hoje a ninguém. Celebrar alguém como livre tem sua especificidade no sous-entendu de que lhe é atribuído algo impossível porque esse algo se manifesta nele; esse elemento que ao mesmo tempo salta aos olhos e é secreto anima todo juízo identificador que de alguma maneira é válido. O conceito de liberdade fica aquém de si mesmo no momento em que é aplicado empiricamente. Ele mesmo deixa de ser então o que ele diz. No entanto, como precisa ser sempre também conceito daquilo que é concebido com ele, precisa ser confrontado com isso. Uma tal confrontação o conduz a uma contradição consigo mesmo. Toda tentativa de excluir do conceito de liberdade, por meio de uma definição meramente instaurada, “operacional”, aquilo que a terminologia filosófica outrora denominou a sua ideia minimizaria arbitrariamente o conceito em favor de sua aplicabilidade em relação àquilo que ele designa em si. O singular é mais e menos do que a sua determinação universal. Todavia, como é somente por meio da suspensão dessa contradição, ou seja, por meio da identidade obtida entre o particular e seu conceito, que o particular, determinado, poderia chegar a si mesmo, o interesse do singular não é apenas conservar para si aquilo que o conceito de universal rouba dele, mas do mesmo modo conservar esse “mais” do conceito ante a sua indigência. Ele o experimenta até hoje como a sua própria negatividade. A contradição entre o universal e o particular tem por conteúdo o fato de que a individualidade ainda não é e por isso é ruim onde ela se estabelece. Ao mesmo tempo, essa contradição entre o conceito de liberdade e a sua realização também permanece a insuficiência do conceito; o potencial de liberdade exige uma crítica àquilo que sua formalização obrigatória fez dele.”
*: Objetivo, finalidade
**: A daemon que na antiga Grécia personificava a insolência, violência, orgulho imprudente, arrogância e qualquer comportamento ultrajante no geral.


“O pudor ordena à filosofia não reprimir a intelecção de Georg Simmel segundo a qual é espantoso o quão pouco os sofrimentos da humanidade são observados na história da filosofia.”


“Literalmente, seria preciso seguir o primado do objeto até o ponto em que o pensamento imagina ter conquistado sua própria objetividade absoluta, separando-se de toda objetividade que não é ela mesma pensamento: até o cerne da lógica formal. O “algo” ao qual todas as proposições lógicas se referem ainda é, lá onde elas têm o direito de ignorar isso completamente, reprodução daquilo que o pensamento visa e sem o que ele mesmo não poderia ser; aquilo que não é pensamento é condição lógico-imanente do pensamento. A cópula, o “é”, sempre contém já propriamente, segundo o modelo do juízo existencial, objetividade. Com isso, caem por terra também todas as esperanças inerentes à necessidade de segurança de possuir na lógica formal algo pura e simplesmente incondicionado, o fundamento seguro da filosofia.”


“Cabe à filosofia pensar aquilo que é diverso do pensamento e que o transforma pela primeira vez em pensamento, apesar de o seu demônio persuadi-lo de que isso não deve ser.”


Entrementes, o materialismo promoveu a satisfação de seu próprio aviltamento para aqueles que queriam a sua não-realização. A minoridade que se mostrou como causa disso não é, tal como pensava Kant, culpa da própria humanidade. Nesse ínterim, ao menos, ela passou a ser reproduzida de maneira totalmente planejada pelos detentores do poder. O espírito objetivo que eles governam, porque necessitam de sua sujeição, adapta-se sob medida à consciência aprisionada há milênios. O materialismo que alcançou o poder político não prescreveu menos uma tal prática para si do que o mundo que ele quis um dia transformar; ele continua a subjugar a consciência, ao invés de concebê-la e, por sua vez, transformá-la. Sob o pretexto gasto de uma ditadura do proletariado há muito administrado que dura há quase cinquenta anos, o funcionamento maquinal terrorista do Estado se entrincheira em instituições estáveis, insulto à teoria que essas instituições têm na boca. Elas acorrentam seus súditos a seus interesses mais imediatos e os obrigam a se manterem limitados. A depravação da teoria, contudo, não teria sido possível sem uma base apócrifa nela. Na medida em que os funcionários maltratam de maneira sumária e exterior a cultura que monopolizam, eles gostariam de grosseiramente dar a impressão de serem superiores à cultura, apesar de não fazerem outra coisa senão auxiliar a regressão universal. Aquilo que, na expectativa de uma revolução imediatamente iminente, gostaria de liquidar a filosofia também já ficara, outrora, impaciente por realizar a exigência da filosofia, aquém dela. No elemento apócrifo do materialismo revela-se o apócrifo da grande filosofia, o não-verdadeiro junto à soberania do espírito que despreza o materialismo dominante de maneira tão cínica quanto antes a sociedade burguesa o fazia, sub-repticiamente. O idealisticamente sublime é a marca do apócrifo; os textos de Kafka e de Brecht iluminam de modo nu e cru essa relação. Aquilo que há de inferior no materialismo é o que há de inferior e irrefletido na situação dominante. Aquilo que ficou para trás por culpa da espiritualização como princípio do fracasso também é o pior ante o mais elevado que é humilhado pela presença persistente do inferior. Aquilo que o materialismo possui de estreiteza e de barbárie eterniza essa extraterritorialidade do quarto Estado em relação à cultura, uma extraterritorialidade que não se restringe mais entrementes a esse Estado, mas se estendeu sobre a própria cultura. O materialismo transforma-se em recaída na barbárie que ele deveria evitar; trabalhar contra isso não é uma das tarefas mais indiferentes de uma teoria crítica. Senão, o antigo não-verdadeiro se perpetuaria de modo tanto mais grave quanto mais os coeficientes de atrito fossem reduzidos. Depois de as coisas terem se passado com a revolução como outrora com o retorno do messias, o que cresce é o subalterno. A teoria materialista não se tornou apenas esteticamente defeituosa em face ao sublime minado da consciência burguesa, mas ela se torna também não-verdadeira. Isso é teoricamente determinável. A dialética está nas coisas, mas ela não existiria sem a consciência que as reflete; tão pouco quanto ela se deixa dissolver na consciência. Em uma matéria total, indiferenciada, pura e simplesmente una, não haveria nenhuma dialética. A dialética materialista oficial saltou por decreto por sobre a teoria do conhecimento. A vingança a mantém no nível da teoria do conhecimento: na doutrina do reflexo. O pensamento não é um reflexo da coisa — somente uma mitologia materialista ao estilo de Epicuro o transforma em algo assim, uma mitologia que imagina que a matéria emite pequenas imagens —, mas ele vai à coisa mesma. A intenção iluminista do pensamento, a desmitologização, elimina o caráter imagético da consciência. Aquilo que se vincula à imagem permanece miticamente cativo, culto aos ídolos. A quintessência das imagens chega a se constituir em trincheira ante a realidade. A teoria do reflexo nega a espontaneidade do sujeito, um mobilizador da dialética objetiva das forças produtivas e das relações de produção. Se o sujeito é reduzido a um espelhamento obtuso do objeto que sempre perde necessariamente o objeto que só se abre ao excedente subjetivo no pensamento, então resulta daí a calma intelectual inquieta de uma administração integral. Somente uma consciência infatigavelmente reificada pretende ou faz com que os outros creiam que ela possui fotografias da objetividade. Sua ilusão transforma-se em imediatidade dogmática. Quando Lênin, ao invés de entrar na teoria do conhecimento, afirma contra ela, em uma reiteração compulsiva, o ser-em-si dos objetos do conhecimento, ele quer colocar em evidência a conspiração do positivismo com os powers that be. Fazendo isso, sua necessidade política volta-se contra a meta teórica do conhecimento. A argumentação transcendente liquida o problema a partir de uma pretensão de poder, e isso para o pior: aquilo que é criticado e no que não penetramos permanece ileso tal como é, e, enquanto algo que não foi absolutamente tocado, pode mesmo ressurgir à vontade uma vez mais em constelações alteradas de poder. A declaração verbal de Brecht de que não se precisaria mais de uma crítica à filosofia da imanência depois do livro sobre o empiriocriticismo era uma declaração de vista curta. A teoria materialista deve satisfazer desejos filosóficos, se é que ela não deve sucumbir ao mesmo provincianismo que deforma a arte dos Estados do Leste. O objeto da teoria não é nada imediato cujo dejeto ela pudesse arrastar consigo para casa, o conhecimento não possui, tal como a polícia de Estado, um álbum de seus objetos. A teoria pensa muito mais esses objetos em sua mediação: de outro modo, ela se contentaria com a descrição de fachada. O critério estendido e já problemático em sua posição original, o critério da intuição sensível, não pode ser, como Brecht afinal reconheceu, aplicado àquilo que é radicalmente mediado, à sociedade; escapa a esse critério aquilo que se introduziu no objeto como a lei de seu movimento e que é necessariamente encoberto pela forma ideológica do fenômeno. Marx, que, por repugnância ante as disputas acadêmicas, extravasou sua raiva nas categorias epistemológicas como na loja de porcelanas do ditado popular, sobrecarregou de maneira demasiada certas expressões, como reflexo. A sua suposta supremacia é paga ao preço do momento crítico subjetivo. Na ênfase colocada sobre esse momento vive ao lado da ideologia uma parte da hostilidade à ideologia; aquilo que é impedido é a inserção sub-reptícia da afirmação de que o produzido e as relações de produção sejam imediatas. Nenhuma teoria tem o direito de, em nome de uma modéstia agitadora, se colocar de modo estúpido contra o estado de conhecimento objetivamente alcançado. Ela precisa refleti-lo e levá-lo adiante. A unidade entre teoria e prática não foi pensada como concessão à fraqueza do pensamento que é um produto disforme da sociedade repressiva. Na figura da máquina registradora à qual esse pensamento gostaria de se igualar e em honra da qual ele gostaria ao máximo de se eliminar, a consciência declara a sua falência ante uma realidade que não está dada intuitivamente no estágio atual, mas sim de maneira funcional e em si abstrata. O pensamento especular seria desprovido de reflexão, uma contradição não-dialética; sem reflexão não há teoria. Uma consciência que inserisse entre ela e aquilo que ela pensa um terceiro elemento, as imagens, reproduziria sem perceber o idealismo; um corpo de representações substituiria o objeto do conhecimento, e o arbítrio de tais representações é o arbítrio daqueles que decretam. A nostalgia materialista de conceber o objeto quer o contrário: só sem imagens seria possível pensar o objeto plenamente. Uma tal ausência de imagens converge com a interdição teológica às imagens. O materialismo a seculariza na medida em que não permite que se pinte a utopia positivamente; esse é o teor de sua negatividade. Ele está de acordo com a teologia lá onde é maximamente materialista. Sua nostalgia seria a ressurreição da carne; para o idealismo, para o reino do espírito absoluto, essa nostalgia é totalmente estranha. O ponto de fuga do materialismo histórico seria a sua própria suspensão, a liberação do espírito do primado das necessidades materiais no estado de sua realização. É somente com o ímpeto corporal apaziguado que o espírito se reconciliaria e se tornaria aquilo que há muito ele não faz senão prometer, uma vez que sob o encanto das condições materiais ele recusa a satisfação das necessidades materiais.”


Ao lado disso, a ética kantiana, frágil em si, guarda seu aspecto repressivo. Esse aspecto triunfa de maneira não-atenuada na necessidade de punição.x Não é da obra tardia, mas da Crítica da razão prática que provêm as frases seguintes: “Assim, se apresentarmos àquele que, de resto, é um homem honesto (ou mesmo que se coloca apenas dessa vez em pensamento na posição de um homem honesto) a lei moral pela qual ele reconhece a indignidade de um mentiroso, sua razão prática abandona imediatamente (no juízo sobre aquilo que deveria ser feito com ele) a utilidade e unifica-se com aquilo que conserva o respeito por sua própria pessoa (a veracidade). A utilidade, então, depois de ser separada e purificada de toda ligação com a razão (que está totalmente do lado do dever), é pesada por todos os homens a fim de continuar se ligando à razão em outros casos, porém não naqueles em que ela poderia ser oposta à lei moral, que não é nunca abandonada pela razão, mas com a qual ela se unifica da maneira mais íntima possível.”45 Em seu desprezo pela compaixão, a Crítica da razão pura concorda com o “endurece-te a ti mesmo” do antípoda Nietzsche: “Mesmo esse sentimento de compaixão e de meiga simpatia, se ele precede a reflexão sobre o que é o dever e se transforma em fundamento de determinação, torna-se importuno para as pessoas bem-intencionadas, confundindo suas máximas refletidas e produzindo o desejo de se verem livres delas e de serem submetidas à razão legisladora.”46 Por vezes, a heteronomia imputada à constituição interna da autonomia se enfurece contra essa mesma razão que deveria ser a origem da liberdade. Nesse caso, Kant coloca-se do lado da antítese da terceira antinomia: “No entanto, lá onde cessa uma determinação segundo as leis da natureza, também cessa toda explicação e não resta mais nada senão ficar na defensiva, i.e., rejeitar as objeções daqueles que pretendem ter inserido mais profundamente o olhar na essência das coisas, e, por isso, declaram acidamente a liberdade como impossível.”47 O obscurantismo entrecruza-se com o culto à razão enquanto aquilo que domina absolutamente. A coerção que, de acordo com Kant, parte do imperativo categórico contradiz a liberdade que deveria ser sintetizada nele como a sua determinação suprema. Exatamente por isso, o imperativo desprovido de todo elemento empírico é apresentado como um “factum”48 que não carece de nenhuma prova por meio da razão, apesar do chorismos entre facticidade e ideia. O caráter antinômico da doutrina kantiana da liberdade acirra-se aí pelo fato de a lei moral ser considerada por ela como imediatamente racional e não-racional; racional porque ela se reduz à razão pura lógica; não-racional porque ela precisa ser aceita em seu modo de ser dado e não pode ser analisada mais amplamente; toda tentativa de empreender uma tal análise é um anátema. Esse caráter antinômico não precisa pesar sobre o filósofo: a pura lógica consecutiva, complacente em vista da autoconservação sem autorreflexão, é em si obnubilada, é irracional. Em Kant, o modo execrável de falar do arrazoamento inflado, um modo de falar que repercute no “raciocinar” hegeliano e que difama a razão sem um fundamento diferenciador pertinente, e a sua hipóstase para além de toda finalidade racional são compatíveis, apesar de sua gritante contradição. A ratio transforma-se em autoridade irracional.
Essa contradição remonta à contradição objetiva entre a experiência da consciência de si e a relação dessa consciência com a totalidade. O indivíduo sente-se livre, na medida em que se contrapôs à sociedade, e pode, ainda que, em termos não-relacionais, de modo muito menor do que ele acredita, intervir contra ela ou contra os outros indivíduos. Sua liberdade é primariamente a liberdade de alguém que persegue seus próprios fins, que não são absorvidos sem mediação pelos fins sociais; nessa medida, eles coincidem com o princípio de individuação. Uma liberdade desse tipo destacou-se da sociedade primitiva; no interior de uma sociedade cada vez mais racional, ela conquistou realidade própria. Ao mesmo tempo, contudo, não menos do que a individualidade em geral, ela permaneceu uma ilusão em meio à sociedade burguesa. A crítica à liberdade da vontade como a que é feita no determinismo é designada como crítica a essa ilusão. Para além das cabeças dos indivíduos formalmente livres, a lei valorativa se impõe. Eles são desprovidos de liberdade, de acordo com a intelecção de Marx, enquanto os seus executores involuntários, e, em verdade, de modo tanto mais fundamental, quanto mais crescem os antagonismos sociais junto aos quais se formou pela primeira vez a representação da liberdade. O processo de autonomização do indivíduo, função da sociedade de troca, culmina com a sua supressão por meio da integração. Aquilo que é produzido pela liberdade converte-se em não-liberdade. Enquanto o sujeito burguês que persegue uma atividade econômica, o indivíduo era livre, uma vez que a autonomia era fomentada pelo sistema econômico para que ele funcionasse. Com isso, sua autonomia já é negada em termos potenciais na origem. A liberdade na qual insistia era, como Hegel percebeu pela primeira vez, também algo negativo, escárnio quanto à liberdade verdadeira; expressão da contingência do destino social de cada indivíduo singular. A necessidade real na liberdade que tinha de se afirmar e, como queria a ideologia ultraliberal, impõe-se à força, era a máscara da necessidade social total que obriga o indivíduo à ruggedness (robustez) com a qual ele sobrevive. Mesmo conceitos que são tão abstratos que parecem se aproximar da invariância testemunham com isso o seu caráter histórico. Assim dá-se também com o conceito de vida. Por mais que a vida continue se reproduzindo sob as condições da não-liberdade, seu conceito pressupõe, segundo o seu próprio sentido, a possibilidade daquilo que ainda não está fechado, a possibilidade da experiência aberta, que se reduziu a tal ponto que a palavra “vida” já soa como um consolo vazio. Não menos do que a liberdade do indivíduo burguês, porém, a necessidade de sua ação também é uma caricatura. Ela não é, como o conceito de lei o promete, transparente, mas toca cada indivíduo como acaso, prosseguimento do destino mítico. A vida guarda esse caráter negativo, um aspecto que serviu de título para uma peça para piano a quatro mãos de Schubert: Lebenssturme (Tempestades da vida). Na anarquia da produção de mercadorias manifesta-se a natureza indômita da sociedade, tal como ressoa concomitantemente na palavra “vida”, categoria biológica para um ser essencialmente social. Se o processo de produção e de reprodução da sociedade fosse transparente para os sujeitos e determinado por eles, então esses sujeitos também não seriam mais jogados de um lado para o outro passivamente pelas tempestades sombrias da vida. Com isso, desapareceria aquilo que, assim entendido, significa a vida, juntamente com toda a aura fatal com a qual o Jugendstil (Art Nouveau) tinha envolvido essa palavra na era industrial, para a justificação da má irracionalidade. Por vezes, a perecibilidade desse consolo pressupõe sua sombra amistosa: hoje, a literatura do adultério característica do século XIX é já maculatura, exceção feita às suas maiores produções que trazem à tona os arquétipos históricos dessa época. Assim como nenhum diretor de teatro ousou encenar o Gyges de Hebbel para um público cujas senhoras não podiam abdicar de seus biquínis — o medo daquilo que é anacrônico em termos materiais, a falta de distância estética, possui ao mesmo tempo algo de bárbaro —, quando a humanidade se desenvolver, isso se produzirá para quase tudo aquilo que ainda é tomado hoje pela vida e que não faz outra coisa senão nos iludir quanto ao pouco de vida que de fato possui. Até esse momento, a normatividade vigente é contrária ao singular e aos seus interesses. Sob as condições de uma economia burguesa, não há como alterar nada aí; nessa economia, a pergunta sobre a liberdade ou não-liberdade da vontade não pode ser respondida. Essa questão é por seu lado moldada para a sociedade burguesa: a categoria em verdade histórica do indivíduo exime de maneira falsa essa questão da dinâmica social e trata todos os indivíduos a cada vez como um fenômeno originário. Obedecendo à ideologia da sociedade individualista, a liberdade interiorizou-se de maneira pérfida; é isso que impede toda resposta concludente à ideologia. Se a tese da liberdade da vontade sobrecarrega os indivíduos dependentes com uma injustiça social e os humilha incessantemente com exigências diante das quais eles precisam fracassar, a tese da não-liberdade em contrapartida prolonga metafisicamente a predominância do dado, declara-se como imutável e anima o singular, se é que ele já não se acha preparado sem mais para tanto, a adaptar-se, uma vez que não lhe resta outra coisa a fazer. O determinismo age como se a desumanização, o caráter de mercadoria da força de trabalho que é desenvolvido até a totalidade, fosse a essência humana pura e simplesmente, sem levar em consideração o fato de o caráter de mercadoria encontrar seus limites na força de trabalho que não possui apenas valor de troca, mas também um valor de uso. Se a liberdade da vontade é pura e simplesmente negada, então os homens são reduzidos sem restrição à forma padronizada do caráter de mercadoria de seu trabalho no interior do capitalismo avançado. O determinismo apriorista não é menos falso do que a doutrina da liberdade da vontade que abstrai, em meio à sociedade pautada pela mercadoria, dessa sociedade. O próprio indivíduo constitui um momento dessa sociedade; e é a ele que se atribui a pura espontaneidade que é desapropriada pela sociedade. O sujeito só precisa formular a alternativa que lhe é incontornável entre a liberdade e a não-liberdade da vontade para que esteja perdido. Toda tese drástica é falsa. No ponto mais íntimo, a tese do determinismo e a tese da liberdade da vontade coincidem. As duas proclamam a identidade. Por meio da redução à espontaneidade pura, os sujeitos empíricos são submetidos à mesma lei que, enquanto categoria da causalidade, se expande até o determinismo. Talvez os homens também fossem liberados da vontade; com certeza, é somente em uma sociedade livre que os indivíduos seriam livres. Com a repressão exterior, provavelmente depois de longos períodos e sob a ameaça permanente do retrocesso, desapareceria a repressão interior. Se a tradição filosófica, no espírito da opressão, confunde liberdade e responsabilidade, a liberdade se transforma na participação destemida e ativa de cada indivíduo em um todo que não cristalizaria mais institucionalmente a participação, mas no qual essa participação teria consequências reais. A antinomia entre a determinação do indivíduo e a responsabilidade social que lhe é contraditória não é nenhuma utilização falsa dos conceitos, mas é real: a figura moral da irreconciliação entre o universal e o particular. Mesmo Hitler e seus monstros são, de acordo com todas as intelecções psicológicas, escravos de sua primeira infância, produtos de uma mutilação, e, não obstante, não é possível absolver os poucos que foram pegos, se é que o crime hediondo não deve se repetir ao infinito, um crime que se justifica no inconsciente das massas pelo fato de que nenhum raio caiu do céu — essa é uma contradição que não se conseguiria aplainar por meio de construções auxiliares como a necessidade utilitária que se opõe à necessidade racional. O indivíduo só encontra a humanidade no momento em que toda a esfera da individuação, incluindo aí o seu aspecto moral, é percebido como epifenômeno. Por vezes, a sociedade como um todo, sobressaindo ao desespero de seu estado, defende, contra os indivíduos, aquela liberdade que protesta em nome da não-liberdade daqueles. Por outro lado, na era da opressão social universal, é somente nos traços do indivíduo massacrado e violado que sobrevive a imagem da liberdade contra a sociedade. Onde essa liberdade se refugia em cada época histórica, ela não pode ser decretada de uma vez por todas. A liberdade torna-se concreta nas figuras alternantes da repressão: na resistência a ela. Há tanta liberdade da vontade quanto há a vontade de os homens se libertarem. A própria liberdade, contudo, está tão enredada com a não-liberdade que ela não é meramente inibida por esta, mas a contém como condição de seu próprio conceito. Não mais do que qualquer outro conceito individual, esse conceito da liberdade não pode ser isolado como algo absoluto. Sem a unidade e a coerção da razão, algo similar à liberdade jamais poderia ter sido nem mesmo pensado, para não falar de ele poder ter existido; isso é documentado pela filosofia. Não se dispõe de nenhum modelo de liberdade para além do fato de a consciência interferir tanto na constituição conjunta da sociedade, quanto, por meio disso, na compleição do indivíduo. Desse modo, isso não é inteiramente quimérico porque a consciência, energia pulsional derivada, também é ela mesma impulso, mesmo um momento daquilo em que ela interfere. Se não houvesse essa afinidade que Kant nega convulsivamente, também não haveria a ideia de liberdade em virtude da qual ele se recusa a aceitar a afinidade.”
x De acordo com o teor da Crítica da razão pura, ainda é possível encontrar aí a intenção contrária: “Quanto mais a legislação e o governo fossem erigidos de maneira consonante com essa ideia, tanto mais raras se tornariam com certeza as punições e, nesse caso, é então totalmente racional afirmar (como Platão o fez) que, se a legislação estivesse plenamente de acordo com essas ideias, não seria mais necessário nenhuma punição.” (Kant, Kritik der reinen Vernunft [Crítica da razão pura], op. cit., p.248.)
45 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, op.cit., p.92s.
46 Ibid., p.118; cf. Adorno e Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, op.cit., p.114.
47 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, op.cit., p.459.
48 Kant, Kritik der praktischen Vernunft, op.cit., p.31; além disso, Adorno e Horkheimer Dialektik der Aufklärung, op.cit., p.114.

Dialética Negativa (Parte II) — Theodor W. Adorno

Editora: Jorge Zahar
ISBN: 978-85-3780-143-7
Tradução: Marco Antonio Casanova
Opinião: ★★☆☆☆
Páginas: 351
Sinopse: Ver Parte I
  


A dialética entre ser e ente, o fato de nenhum ser poder ser pensado sem o ente e nenhum ente sem mediação, encontra-se reprimida por Heidegger: os momentos que não são sem que um seja mediado pelo outro são para ele o uno sem mediação, e esse uno é o ser positivo. Mas o cálculo não fecha. A relação de débito entre as categorias é impugnada. Arrancado a fórceps, o ente retorna: o ser purificado do ente só permanece fenômeno originário enquanto possui em si uma vez mais o ente que exclui. Heidegger resolve esse problema com uma jogada de mestre estratégica; essa é a matriz de todo o seu pensamento. Com o termo “diferença ontológica”, sua filosofia toca até o momento indissolúvel do ente. “Aquilo que com certeza deve ser compreendido por um tal ‘ser’, que se pretende completamente independente da esfera do ôntico, precisa permanecer em suspenso. Sua determinação o introduziria na dialética do sujeito e do objeto, da qual justamente ele deve ser excluído. Nessa indeterminação, na posição sem dúvida alguma mais central da ontologia heideggeriana reside o fato de os extremos ser e ente precisarem necessariamente permanecer indeterminados em relação um ao outro, por mais que não se possa nem mesmo indicar em que consiste essa diferença. O discurso acerca da ‘diferença ontológica’ reduz-se à tautologia de que o ser não é o ente porque ele é o ser. Portanto, Heidegger comete o erro pelo qual repreende a metafísica ocidental, o fato de ter ficado constantemente sem ser dito o que denota o ser em contraposição ao ente.”7 Sob o sopro da filosofia, o ente torna-se um fato ontológico,j expressão distorcida e hipostasiada do fato de o ser não poder ser pensado sem o ente, assim como o ente, segundo a tese fundamental de Heidegger, sem o ser. Com isso, ele constrói seus círculos. A penúria da ontologia é não poder sair daí sem o que lhe é oposto, sem o ôntico; a dependência do princípio ontológico em relação à sua contraparte, o escândalo incondicionável da ontologia, torna-se parte da ontologia. O triunfo heideggeriano sobre as outras ontologias menos astutas é a ontologização do ôntico. O fato de não haver nenhum ser sem o ente ganha a fórmula de que o ser do ente pertence à essência do ser. Com isso, algo verdadeiro se transforma em não-verdade: o ente torna-se essência. O ser se apodera daquilo que uma vez mais não gostaria de ser na dimensão de seu ser-em-si, apodera-se do ente, cuja unidade conceitual é sempre concomitantemente visada pelo sentido literal de ser. Toda a construção da diferença ontológica é um vilarejo de Potemkin. Ele não é erigido senão para que a dúvida em relação ao ser absoluto possa ser eliminada de maneira tanto mais soberana em virtude da tese do ente como um modo de ser do ser.k Na medida em que todo ente particular é trazido ao seu conceito, ao conceito do ôntico, desaparece daí aquilo que, ante o conceito, o torna um ente. A estrutura formal e totalmente conceitual do discurso acerca do ôntico e todos os seus equivalentes colocam-se no lugar do conteúdo heterogêneo para o conceitual desse conceito. Isso é possibilitado por meio do fato de que o conceito do ente — nesse ponto de maneira alguma tão dessemelhante em relação àquele conceito do ser festejado por Heidegger — é aquele conceito que abarca o pura e simplesmente não-conceitual, aquilo que não se esgota no conceito, sem, contudo, jamais expressar sua diferença em relação àquilo que é abarcado. Porque “o ente” é o conceito para todo ente, o próprio ente torna-se conceito, estrutura ontológica que passa sem quebras para a estrutura do ser. A ontologização do ente recebe uma formulação expressiva em Ser e tempo: “A ‘essência’ do ser-aí reside em sua existência.”8 A partir da definição do-que-é-aí, do existente qua existente, por meio dos conceitos ser-aí e existência, vem à tona o fato de que aquilo que no que-é-aí não é essencial, não é ontológico, é ontológico. A diferença ontológica é afastada à força da conceptualização do não-conceitual e se transforma em não-conceptualidade. (...)

O trabalho e o esforço da metafísica antiga, desde a metafísica parmenídica, que precisou cindir pensamento e ser para poder identificá-los, até à metafísica aristotélica consistiu em impor a separação. A desmitologização é separação, o mito é a unidade enganosa daquilo que não é separado. No entanto, como a insuficiência dos princípios originários para a explicação do mundo que é copensado neles leva à sua decomposição e, com isso, como a extraterritorialidade do ser enquanto algo errante entre essência e fato se vê presa na teia do conceito, Heidegger se vê obrigado, em nome do privilégio do ser, a condenar o trabalho crítico do conceito como história da decadência; como se a filosofia pudesse, para além da história, possuir um ponto de vista histórico, apesar de, por outro lado, dever obedecer à história que é ela mesma, como a existência, ontologizada. Heidegger é anti-intelectualista por compulsão sistemática, antifilosófico a partir da filosofia, assim como os renascimentos religiosos atuais não se deixam inspirar pela verdade de suas doutrinas, mas pela filosofia segundo a qual seria bom ter religião. A história do pensamento é, até onde é possível retroceder e acompanhá-la, dialética do Esclarecimento. É por isso que, de maneira bastante decidida, Heidegger não para em algum de seus estágios, tal como talvez tenha se sentido seduzido a fazer em seus anos de juventude, mas se precipita com uma máquina do tempo de Wells no abismo do arcaísmo, no qual tudo pode ser tudo e tudo pode significar tudo. Ele estende a mão para o mito; mas mesmo o seu mito permanece um mito do século XX, uma aparência, tal como a história o desmascarou e que se torna descomunal junto à plena incompatibilidade do mito com a figura racionalizada da realidade na qual toda consciência se acha aprisionada. Esta se arroga o estado mitológico, como se esse estado lhe fosse possível sem que ela fosse igual a ele. Com o conceito de ser heideggeriano ganha voz o conceito mítico de destino: “O advento do ente repousa no envio do ser.”12 A celebrada não-separação entre a existência e a essência no ser torna-se assim — para dar-lhe o nome preciso — isso que é: cegueira em relação à conexão natural, fatalidade do encadeamento, negação absoluta da transcendência que tremula no discurso sobre o ser. A aparência inerente ao conceito de ser é essa transcendência; seu fundamento, porém, é o fato de as determinações heideggerianas, as determinações do ser-aí, enquanto a penúria da história humana real até hoje, terem sido eliminadas, de elas terem sido privadas da lembrança dessa história. Elas se tornam momentos do próprio ser e, com isso, algo preordenado em relação a essa existência. Seu poder astral e sua magnificência são tão frios ante o aviltamento e a falibilidade da realidade histórica quanto essa realidade é sancionada como inalterável. A celebração do sem-sentido enquanto sentido é mítica; a repetição ritual das conexões naturais nas ações simbólicas dos indivíduos como se elas fossem por isso supranaturais. Categorias tais como a angústia, as quais ao menos não se deve estipular que precisariam durar para sempre, tornam-se por meio de sua transfiguração constituintes do ser enquanto tal, algo preordenado à existência, seu a priori. Elas se instalam justamente como o sentido que não pode ser denominado no estado histórico atual de maneira positiva, imediata. O sem-sentido é investido de sentido, na medida em que o sentido do ser deve imergir precisamente em sua contraparte, na mera existência enquanto sua forma.”
j A doutrina heideggeriana sobre o privilégio do ser-aí como o privilégio do ôntico que é ao mesmo tempo ontológico; a doutrina da presença do ser, hipostasia de antemão o ser. Somente a medida que o ser, como ele o desejaria, é autonomizado como algo que precede o ser-aí, o ser-aí recebe essa transparência em relação ao ser, uma transparência que, porém, deve ser uma vez mais liberada por este. Também nessa medida, a pretensa superação do subjetivismo é uma fraude. Apesar do plano redutor de Heidegger, o que foi uma vez mais contrabandeado por meio da doutrina da transcendência do ser para o interior do ente foi justamente o primado ontológico da subjetividade, abjurado pela linguagem da ontologia fundamental. Heidegger foi coerente ao inverter mais tarde a análise do ser-aí no sentido do primado intacto do ser, um primado que não pode ser fundamentado a partir de um ente porque, de acordo com ele, o ser não é um ente. Com certeza, tudo aquilo por meio do que ele havia produzido um efeito cai por terra, mas esse efeito já tinha passado para a autoridade do último Heidegger.
k “… se é que pertence à verdade do ser que o ser nunca se essencializa sem o ente, que um ente nunca é sem o ser.” (Heidegger, O que é metafísica?, 5ª ed., Frankfurt am Main, 1949, p.41.)
7 Karl Heinz Haag, Kritik der neueren Ontologien, Stuttgart, 1960, p.71.
8 Heidegger, Sein und Zeit, op.cit., p.42.
12 Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit [A doutrina platônica da verdade], 2ª ed., Berna, 1954, p. 75



A ideia de que o critério de medida da verdade não é a sua objetividade, qualquer que seja a forma que esta venha a assumir, mas o puro ser assim e se comportar assim daquele que pensa, tal ideia domina o conceito do existenciário em relação ao qual Heidegger prefere o já ontologizado existencial ser-aí qua ser. A razão subjetiva dos positivistas é enobrecida, na medida em que se despe essa razão de seu momento racional. Nesse ponto, Jaspers segue Kierkegaard incondicionalmente; o objetivismo heideggeriano só muito dificilmente subscreveria a sentença segundo a qual a subjetividade é a verdade; na análise dos existenciais em Ser e tempo, porém, essa sentença ressoa incessantemente. O que contribui com sua popularidade na Alemanha é o fato de o gesto radical e o tom pastoral se unirem com uma ideologia dirigida à pessoa, uma ideologia do vigoroso e do autêntico, qualidades que, com uma candura esperta, os indivíduos reservam para si mesmos no espírito do privilégio. Se, por meio de sua essência designada por Kant como funcional, a subjetividade dissolve as substâncias firmes preordenadas, sua afirmação ontológica apazigua a angústia diante disso. Subjetividade, o conceito de função ϰατ’, ξοχήν (sim, certo) torna-se o absolutamente firme, tal como isso de resto já tinha sido estabelecido na doutrina kantiana da unidade transcendental. Mas a verdade, a constelação de sujeito e objeto na qual os dois se interpenetram, não pode ser reduzida nem à subjetividade, nem tampouco, inversamente, àquele ser cuja relação dialética com a subjetividade Heidegger busca turvar. Aquilo que é verdadeiro no sujeito desdobra-se na relação com aquilo que ele mesmo não é, de maneira alguma por meio da afirmação peremptória de seu ser-assim. Hegel sabia disso, mas isso é entediante para as escolas da restauração. Se a verdade fosse de fato a subjetividade, se o pensamento não fosse outra coisa senão repetição do sujeito, então esse pensamento seria nulo. A elevação existencial do sujeito elimina em favor dele aquilo que poderia sair dele. Com isso, ela se remete ao relativismo acima do qual se imaginava estar e degrada o sujeito à sua contingência opaca. Um tal existencialismo irracional enche o peito e se inflama contra os intelectuais, reconhecendo-se também como um: “O filósofo, porém, arrisca-se ao discurso no qual não há nenhuma diferença objetiva entre o falar autêntico a partir da origem filosofante e uma intelectualidade vazia. Enquanto o homem como pesquisador tem a cada vez critérios universalmente válidos para seus resultados e encontra sua satisfação na inevitabilidade de sua validade, ele como filósofo só tem o critério respectivamente subjetivo de seu próprio ser para diferenciar o falar vazio do falar que desperta um interesse existencial. Portanto, há um ethos diverso na raiz da atividade teórica nas ciências e na filosofia.”21 Privada do outro em direção ao qual se exterioriza, a existência que se proclama assim critério do pensamento alcança autoritariamente validade para seus meros decretos, tal como na prática política o ditador o faz respectivamente para uma visão de mundo. Por meio da redução do pensamento aos sujeitos pensantes, o progresso do pensamento é interrompido, o progresso no qual ele se tornaria pela primeira vez pensamento e no qual somente a subjetividade viveria. Enquanto terra batida da verdade, ela é reificada. Já era possível escutar tudo isso no tom da palavra antiquada “personalidade”. O pensar transforma-se naquilo que o sujeito pensante já é de antemão, em tautologia, em uma forma da consciência regressiva. Ao invés disso, o potencial utópico do pensamento consistiria no fato de que, mediado pela razão corporificada nos sujeitos individuais, o pensamento romperia a limitação daqueles que pensam assim. Sua força maior está em sobrepujar os sujeitos pensantes fracos e falíveis. Essa força é paralisada — desde Kierkegaard em vista de metas obscurantistas — pelo conceito existencial de verdade, e a estreiteza é propagada como força para a verdade; por isso, o culto da existência floresce na província de todos os países.
Há muito tempo a ontologia cassou a oposição do conceito de existência contra o idealismo. O ente que devia testemunhar outrora contra a consagração da ideia feita pelos homens recebeu a consagração muito mais ambiciosa do próprio ser. Seu éter o enobrece de antemão em face das condições da existência material visada pelo Kierkegaard de O instante ao confrontar a ideia com a existência. Por meio da absorção do conceito de existência no ser, sim, já por meio de sua elaboração filosófica em conceito universal suscetível de ser discutido, é uma vez mais escamoteada a história que em Kierkegaard, que não subestimava os hegelianos de esquerda, irrompeu na especulação sob o signo teológico do contato paradoxal entre tempo e eternidade. A ambivalência da doutrina do ser, a ambivalência que consiste em ao mesmo tempo tratar do ente e ontologizá-lo, ou seja, desapropriá-lo de todo o seu não-conceitual por meio do recurso à sua characteristica formalis (característica formal), também determina a sua relação com a história.r Por um lado, através de sua transposição para o existencial da historicidade, é afastado o sal do histórico; a exigência de toda prima philosophia a uma doutrina de invariantes é estendida para aquilo que varia: a historicidade paralisa a história no não-histórico, sem se preocupar com as condições históricas subentendidas pela conexão interna e pela constelação de sujeito e objeto.s Isso permite então o veredicto sobre a sociologia. Ela se desfigura, tal como antes a psicologia em Husserl, em uma relativização extrínseca à coisa mesma que danifica o trabalho sólido do pensamento: como se a história real não estivesse gravada no cerne de tudo aquilo que é preciso conhecer; como se todo conhecimento que resiste de maneira séria à reificação não colocasse as coisas enrijecidas em fluxo, não tomasse consciência por meio daí da história presente nelas. Por outro lado, a ontologização da história permite uma vez mais atribuir ao poder histórico irrefletido a potência do ser e, com isso, justificar a subordinação a situações históricas, como se elas fossem impostas pelo próprio ser. Esse aspecto da concepção heideggeriana da história foi ressaltado por Karl Löwith.t O fato de a história, sempre segundo o caso específico, poder ser ignorada ou divinizada é uma consequência política praticável da filosofia do ser. O próprio tempo e, com isso, o efêmero são tão absolutizados quanto transfigurados pelos projetos ontológico-existenciais. O conceito de existência enquanto o conceito da essencialidade do efêmero, da temporalidade do temporal, mantém a existência distante por meio de sua denominação. Se ela é tratada um dia como título de um problema fenomenológico, então ela já é integrada. Esses são os consolos mais recentes da filosofia, do mesmo tipo do eufemismo mítico; uma crença falsamente ressuscitada de que o encanto do natural seria quebrado por meio do fato de o repetirmos de maneira apaziguante. O pensamento existencial esconde-se na caverna da mímesis ultrapassada. Desse modo, porém, ele aceita o preconceito mais fatidicamente repleto de consequências da história da filosofia — licenciado por ele como se faz com os empregados supérfluos —, o preconceito platônico de que o imperecível precisa ser o bem, um preconceito com o qual não se diz outra coisa senão que aqueles que são a cada vez os mais fortes na guerra permanente teriam razão. Não obstante, se a pedagogia platônica cultivou as virtudes guerreiras, então essas tinham de qualquer modo, de acordo com o diálogo Górgias, de se responsabilizar ante a ideia da justiça, ante a ideia suprema. No céu mais obscurecido da doutrina da existência, porém, não brilha mais nenhum astro. A existência é santificada sem aquilo que a santifica. Não resta nada da ideia eterna, na qual o ente devia tomar parte ou por meio da qual ele devia ser condicionado, senão a afirmação nua e crua daquilo que já é simplesmente: a afirmação do poder.”
r “Somente o ente que é essencialmente em seu ser por-vir, de modo que pode se deixar retrojetar, livre para a sua morte e se esfacelando nela, para o seu aí fático, isto é, somente o ente que foi de maneira essencial cooriginariamente por-vir pode, entregando a si mesmo a possibilidade herdada, assumir o próprio caráter de jogado e ser instantaneamente para o ‘seu tempo’. Somente uma temporalidade própria que é ao mesmo tempo finita torna possível algo assim como o destino, isto é, uma historicidade própria.” (Heidegger, Ser e tempo, op.cit., p.385.)
s Em sua forma linguística, a ontologia fundamental precisa ser remetida a um momento histórico e social que não deveria ser por sua vez novamente relacionado com a pura essentia da historicidade. Por isso, as descobertas feitas em termos de crítica da linguagem no Jargão da autenticidade são contrárias ao teor filosófico. A arbitrariedade que Heidegger arrasta consigo no conceito de projeto, herança imediata da fenomenologia desde a sua passagem para uma disciplina material, é flagrante nos resultados: as determinações específicas de ser-aí e existência em Heidegger, aquilo que ele atribui à condition humaine e considera como chave de uma verdadeira doutrina do ser, tudo isso não é logicamente consistente, mas deformado pelo elemento contingentemente privado. O tom falso abafa esse fato, mas o reconhece precisamente por meio daí.
t “As aspas usadas por Heidegger para ‘seu tempo’ na citação acima devem supostamente indicar que não se trata aí de um ‘empenho’ qualquer por um hoje contemporâneo que se impõe momentaneamente, mas de um tempo decisivo de um instante autêntico, cujo caráter de decisão se revela a partir da diferença entre o tempo vulgar e o tempo existencial. Mas como é que se consegue, em um caso dado, diferenciar inequivocamente se o tempo da decisão é um ‘instante’ originário ou apenas um ‘hoje’ premente no curso e no decurso de um acontecimento mundial? A decisão que não sabe pelo que se decidiu não fornece nenhuma resposta a essa pergunta. Já aconteceu mais de uma vez de pessoas muito decididas se empenharem por uma coisa que levantava a pretensão de ser como um destino e um momento decisivo e que, contudo, era vulgar e não era digna do sacrifício. Como é afinal possível traçar os limites no interior de um pensamento inteiramente histórico entre o acontecimento ‘próprio’ e aquele que acontece ‘vulgarmente’, como é possível diferenciar inequivocamente entre o destino escolhido por si mesmo e a fatalidade não escolhida que se abate sobre os homens ou os seduz para uma escolha e uma decisão momentânea? E não é verdade que a história vulgar se vingou de maneira suficientemente clara do desprezo heideggeriano pelo simplesmente presente hoje ao seduzi-lo em um instante vulgarmente decisivo a assumir durante o regime de Hitler a condução da Universidade de Freiburg e conduzir o ser-aí mais propriamente decidido para um ‘ser-aí alemão’, a fim de praticar a teoria ontológica da historicidade existencial sobre o solo ôntico do acontecimento histórico, isto é, político?” (Karl Löwith, Heidegger, Denker in durftiger Zeit, Frankfurt am Main, 1953, p.49.)
21 Jaspers, Philosophie, op.cit., p.264.


Nenhum ser sem ente. O algo enquanto substrato do conceito, necessário em termos de pensamento, enquanto substrato mesmo do conceito de ser, é a abstração mais extrema do caráter coisal não-idêntico ao pensamento. Essa abstração, porém, não pode ser eliminada por nenhum outro processo de pensamento; sem o algo, a lógica formal não pode ser pensada. Essa não pode ser purificada de seu rudimento metalógico.a A possibilidade de o pensamento se livrar desse caráter coisal por meio da forma do “em geral”, ou seja, a suposição de uma forma absoluta, é ilusória. A experiência de algo que possui caráter coisal é constitutiva da forma “caráter coisal em geral”. Correlativamente, junto ao polo oposto subjetivo, o conceito puro, função do pensamento, também não pode ser radicalmente isolado do eu que é. O primeiro erro* do idealismo desde Fichte foi a suposição de que no movimento da abstração nos livramos daquilo de que nos abstraímos. Esse é expulso do pensamento, banido de seu domínio originário, não aniquilado em si; uma tal crença é mágica. O pensamento contradiria já o seu próprio conceito sem o pensado, e esse pensado remete antecipadamente para o ente tal como ele deve ao menos ser posicionado pelo pensamento absoluto: um simples στερον πρóτερον (posterior anterior) Ele permaneceria inconveniente para a lógica da ausência de contradição; somente a dialética pode compreendê-lo na autocrítica do conceito. Ela é objetivamente provocada pelo conteúdo daquilo que é discutido pela crítica à razão, pela teoria do conhecimento, e sobrevive por isso ao declínio do idealismo que com ela alcança seu apogeu. Esse pensamento conduz ao momento do idealismo que lhe é contrário: ele não se deixa volatizar uma vez mais em pensamento. A concepção kantiana ainda permitia dicotomias como a dicotomia entre forma e conteúdo, sujeito e objeto, sem que a mediação mútua dos pares contraditórios a confundisse; ela não leva em conta sua essência dialética, a contradição enquanto implicada em seu sentido. Foi somente o mestre de Heidegger, Husserl, que aguçou a tal ponto a ideia de aprioridade que tornou possível deduzir, contra a sua vontade e contra a vontade de Heidegger, da própria pretensão às εδη (formas) a sua dialética.1 No entanto, no momento em que a dialética se torna imperiosa, ela não pode insistir em seu princípio como a ontologia e a filosofia transcendental, ela não pode ser fixada como uma estrutura suportadora, como quer que venhamos a modificá-la. A crítica à ontologia não tem por meta nenhuma outra ontologia, nem mesmo uma ontologia do não-ontológico. Se esse fosse o caso, ela não faria outra coisa senão colocar algo diverso como o pura e simplesmente primeiro; dessa vez não mais a identidade absoluta, o ser, o conceito, mas o não-idêntico, o ente, a facticidade. Com isso, ela hipostasiaria o conceito do não-conceitual e iria de encontro àquilo que tem em vista. A filosofia fundamental, πρώτη φιλοσοφία (primeira filosofia), implica necessariamente o primado do conceito; aquilo que se lhe recusa também abandona a forma de um filosofar pretensamente a partir do fundamento. A filosofia pôde aplacar-se no pensamento da apercepção transcendental ou ainda no ser, enquanto esses conceitos permaneceram para ela idênticos ao pensamento que ela pensa. Se rejeitamos de maneira principial uma tal identidade, então ela arrasta para o interior de sua queda a quietude do conceito enquanto algo derradeiro. Na medida em que o caráter fundamental de todo conceito universal se dissolve ante o ente determinado, a filosofia não tem mais o direito de esperar pela totalidade.
a Na primeira observação à primeira tríade da lógica, Hegel recusa-se a começar com o algo em vez de com o ser (Cf. Hegel, WW 4, op.cit., em esp. p.89; também p.80). Com isso, ele prejudica toda a obra que quer evidenciar o primado do sujeito no sentido deste último, i.e, de uma maneira idealista. Só muito dificilmente a dialética se desenvolveria nele de outra forma se, como corresponderia ao traço fundamental aristotélico da obra, ele tivesse partido do algo abstrato. Por mais que a representação de um tal algo enquanto tal possa mostrar mais tolerância ante o não-idêntico do que a representação do ser, ela não é de maneira alguma menos mediatizada. Não se poderia tampouco permanecer parado junto ao conceito do algo. Sua análise precisaria continuar se movimentando em direção àquilo que ele pensa: na direção do não-conceitual. Hegel, entretanto, não consegue suportar o mínimo rastro de não-identidade no ponto de partida da lógica, um rastro que a palavra “algo” relembra.
*: Os termos em em grego não foram aceitos pela configuração do blog.


“Tais reflexões dão a impressão de paradoxo. A subjetividade, o próprio pensamento, não pode ser explicado a partir de si mesmo, mas somente a partir do elemento fático, sobretudo da sociedade; mas a objetividade do conhecimento não é uma vez mais sem o pensamento, sem a subjetividade. Um tal paradoxo emerge na norma cartesiana de que a explicação precisaria fundamentar o posterior, ao menos logicamente posterior a partir do anterior. A norma não é mais obrigatória. De acordo com o seu critério de medida, o estado de coisas dialético seria a simples contradição lógica. Mas o estado de coisas não pode ser explicado segundo um esquema de uma ordem hierárquica citado de fora. Senão, a tentativa de explicação pressuporia a explicação que ele precisa primeiro encontrar; senão, ela suporia a ausência de contradição, o princípio subjetivo de pensamento, enquanto inerente ao que precisa ser pensado, ao objeto. A partir de um certo ponto de vista, a lógica dialética é mais positivista que o positivismo que a despreza: ela respeita, enquanto pensar, aquilo que há para ser pensado, o pensamento, mesmo lá onde ele não consente com as regras do pensar. Sua análise tangencia as regras do pensar. O pensar não precisa deixar de se ater à sua própria legalidade; ele consegue pensar contra si mesmo, sem abdicar de si; se uma definição de dialética fosse possível, seria preciso sugerir uma desse gênero. A armadura do pensamento não deve necessariamente permanecer aderida a ele; o pensar alcança um ponto suficientemente distante para perceber a totalidade de sua requisição lógica como ofuscação. O aparentemente insuportável, o fato de a subjetividade pressupor algo fático, assim como a objetividade o sujeito, é insuportável somente para uma tal ofuscação, para a hipóstase da relação entre fundamento e consequência, do princípio subjetivo, ao qual a experiência do objeto não se adéqua. A dialética é, enquanto modo de procedimento filosófico, a tentativa de destrinçar os nós do paradoxo com o meio antiquíssimo do esclarecimento, a astúcia. Não é por acaso que o paradoxo foi, desde Kierkegaard, a forma decadente da dialética. A razão dialética segue o impulso de transcender a conexão natural e sua ofuscação que prossegue na compulsão subjetiva das regras lógicas, sem lhe impor sua dominação: sem vítima ou vingança. Mesmo sua própria essência veio a ser e é tão efêmera quanto a sociedade antagonística. Com certeza, o antagonismo tem tão pouco seus limites na sociedade quanto o sofrimento. Assim como a dialética não pode ser estendida até a natureza enquanto princípio universal de explicação, não se deve erigir um ao lado do outro os dois tipos de verdade, a verdade dialética intrassocial e uma outra que lhe é indiferente. A cisão orientada pela divisão das ciências entre ser social e ser extrassocial ilude quanto ao fato de que na história heterônoma é a cegueira natural que se perpetua.2 Nada conduz para fora da conexão dialética imanente senão ela mesma. A dialética medita sobre essa conexão de maneira crítica, reflete seu próprio movimento; senão, o título de Kant contra Hegel permaneceria não-prescrito. Uma tal dialética é negativa. Sua ideia denomina a diferença de Hegel. Junto a Hegel, coincidiam identidade e positividade; a inclusão de todo não-idêntico e objetivo na subjetividade elevada e ampliada até espírito absoluto deveria empreender a reconciliação. Em contraposição a isso, a força efetiva em toda determinação particular não é apenas a sua negação, mas também é ela mesma o negativo, não-verdadeiro. A filosofia do sujeito absoluto, total, é particular.g A reversibilidade da tese da identidade que é inerente a essa tese atua contrariamente ao princípio do espírito. Se o ente pode ser deduzido totalmente a partir do espírito, então esse se torna, para o seu infortúnio, similar ao mero ente que imagina contradizer: de outro modo, o espírito e o ente não estariam em acordo. Justamente o princípio de identidade insaciável eterniza o antagonismo em virtude da opressão daquilo que é contraditório. Aquilo que não tolera nada que não seja como ele mesmo sabota a reconciliação pela qual ele se toma equivocadamente. O ato de violência intrínseco ao ato de igualar reproduz a contradição que ele elimina.”
2 Cf. Weltgeist und Naturgeschichte, passim.
g A palavra “identidade” possui muitos sentidos na história da filosofia moderna. Por um lado, ela designa a unidade da consciência pessoal: o fato de um eu se manter como o mesmo em todas as suas experiências. Era isso que tinha em vista a sentença kantiana relativa ao “‘eu penso’ que deve poder acompanhar todas as minhas representações”. Em seguida, a identidade deveria ser uma vez mais o legalmente igual em todas as essências dotadas de razão, pensamento enquanto universalidade lógica; mais além, a igualdade consigo mesmo de todo objeto de pensamento, o simples A = A. Por fim, segundo o ponto de vista da teoria do conhecimento: o fato de sujeito e objeto, como quer que venham a ser mediados, coincidirem. As duas primeiras camadas de significação também não são mantidas de maneira alguma estritamente afastadas uma da outra. Isso não é culpa de um uso pouco rigoroso da linguagem. A identidade designa muito mais o ponto de indiferença entre o momento psicológico e o lógico no idealismo. A universalidade lógica enquanto a universalidade do pensamento é ligada à identidade individual, sem a qual ela não chegaria a termo porque, de outro modo, nenhum passado seria fixado em algo atual, e, com isso, não seria fixado absolutamente nada enquanto igual. O recurso a isso pressupõe uma vez mais a universalidade lógica; ele é um recurso do pensamento. O “eu penso” kantiano, o momento individual da unidade, sempre exige também o universal supraindividual. O eu particular só é um em virtude da universalidade do princípio numérico da unidade; a unidade da própria consciência é uma forma de reflexão da identidade lógica. O fato de uma consciência individual ser una só vale sob a pressuposição lógica do terceiro excluído: o fato de ela não dever poder ser uma outra. Nessa medida, sua singularidade, para ser apenas possível, precisa ser supraindividual. Nenhum dos dois momentos tem prioridade em relação ao outro. Se não houvesse nenhuma consciência idêntica, nenhuma identidade da particularização, então não haveria nem algo universal nem o inverso. Assim, legitima-se em termos de teoria de conhecimento a concepção dialética do particular e do universal.