Editora: Cortez
ISBN: 978-85-249-1513-0
Tradução: Juarez Guimarães e Suzanne Felicie Léwy
Páginas: 272
Opinião: ★★★☆☆
Sinopse: Ver Parte I
“Para
Lucien Goldmann, a ideologia não resulta nem da moral nem da psicologia; ela
não é uma manobra dissimulada para ocultar a verdade, mas resulta de um
processo mais profundo: os homens têm com toda
boa-fé uma tendência a deformar seus pensamentos e suas ações no sentido
que corresponde aos interesses do grupo social do qual eles fazem parte.90
No terreno da ciência social, esta “boa-fé ideológica” conduz o pesquisador a
aceitar certas categorias implícitas — ligadas à visão de mundo de uma classe
social — que podem lhe fechar a compreensão de uma parte importante da
realidade social.
Esta identidade parcial do sujeito e do
objeto é que explica, de acordo com Goldmann, o papel das classes sociais, seus
interesses e valores, suas visões de mundo e ideologias, nas ciências humanas.
Sua concepção da relação sujeito/objeto tem muitas consequências metodológicas
importantes; ela o conduziu a superar as antinomias tradicionais ligadas a esta
relação: ciência/consciência, fatos/valores, teoria/prática, ideologia/ciência.
Se o
sujeito é parcialmente idêntico ao objeto no conhecimento histórico e social, a
ciência é, ao menos parcialmente, consciência social, consciência coletiva da
classe sobre seu ser social e seu lugar nas estruturas da sociedade global.
Evidentemente, em uma tal ciência/consciência ligada à visão de mundo e aos
interesses de uma classe social, é impossível distinguir radicalmente
julgamento de valor e julgamento de fato. Sua separação absoluta nas ciências
humanas é uma ilusão positivista clássica que, de acordo com Goldmann, domina
desde o século XIX até hoje o pensamento universitário e cuja influência se fez
sentir inclusive no seio do marxismo. Ela contém um “núcleo racional” cuja
expressão mais coerente é a célebre fórmula de Poincaré: premissas no
indicativo não têm conclusão lógica
no imperativo. Mas o que ela esquece, enfatiza Goldmann, é que o laço entre
julgamento de fato e julgamento de valor não é lógico mas psicológico (nós acrescentaríamos: e social — o que aliás está implícito em Goldmann). Os valores das
classes sociais agem sobre a estrutura categorial dos pensadores e condicionam
a sua percepção dos fatos — percepção que implica sempre, como o demonstrou
Piaget (coincidindo nisso com Marx), uma atividade
perceptiva do sujeito. A dualidade radical entre julgamentos de fato e
julgamentos de valor enaltecida pelos positivistas é, portanto, inaplicável às
ciências humanas. É verdade que a sua relação concreta, o peso mais
determinante do polo normativo ou do polo indicativo podem mudar de acordo com
o objeto estudado, mas, de maneira geral, no estudo da sociedade os dois são
indissoluvelmente articulados.”
90. L. Goldmann, Recherches
Dialectiques, Gallimard, 1959, p 21-22.
“A
situação factual do capitalismo não é uma questão de crise econômica ou
política, mas de uma catástrofe da essência humana — esta percepção condena
desde o início ao fracasso toda reforma propriamente econômica ou política, e
exige imediatamente a abolição catastrófica desta situação de fato pela
revolução total. Somente sobre este terreno seguro, cuja solidez não pode ser
ameaçada por nenhum argumento econômico ou político, pode se desenvolver a
questão das condições históricas e dos protagonistas da revolução, a teoria da
luta de classes e da ditadura do proletariado”.110
110. H. Marcuse, “Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen
Materialismus”, 1932, Schriften I, p
536.
“Em 1936,
no artigo “Sobre o conceito de essência”, Marcuse relaciona a realização da
essência humana à mesma tarefa histórica que ocupa o lugar central nos escritos
de Horkheimer: a organização racional da sociedade. Neste artigo, Marcuse
relaciona a Teoria Crítica a toda a tradição racionalista desde Platão até
Descartes, e do Iluminismo até Hegel. Ele se lamenta que a filosofia burguesa
moderna, ao abandonar esta tradição, ao sacrificar a ideia de razão crítica e a
doutrina da essência, “perdeu o ponto arquimédico onde ela havia ancorado a
liberdade do indivíduo sábio, ponto sem o qual não existe mais a base a partir
da qual a arma da crítica possa ser empregada...” Marcuse procura restabelecer
este ponto arquimédico, retornando ao conceito racionalista de essência humana,
a partir do qual ele acreditava que certos valores materialmente objetivos
poderiam ser deduzidos. Para ele, a teoria materialista (crítica) propõe uma
pretensão à verdade objetiva que não é fundamentada numa ilusória neutralidade
axiológica, mas no seu engajamento partidário por um objetivo que é “geral” e
“objetivo” em si mesmo: a planificação racional da vida social. Por
consequência, a teoria não é vinculada a uma classe social específica, mas a
todas aquelas que são partidárias dos mesmos objetivos e valores: “A teoria
passou a um outro sujeito: seus conceitos são produzidos pela consciência de
grupos e indivíduos específicos que fazem parte do combate por uma organização
mais racional da sociedade”. Entretanto, esta fé racionalista abstrata em
valores éticos “objetivos” é em certa medida limitada pelo ativismo
revolucionário de Marcuse; na passagem seguinte, ele parece tomar uma certa
distância em relação ao ponto arquimédico puramente ético, racionalista:
“Evidentemente,
estas ideias não podem ser atingidas por uma atitude contemplativa; para
justificá-las, o conhecimento não pode apelar nem à simples percepção nem a um
sistema universal de valores nos quais eles estão ancorados. A verdade deste
modelo da essência é melhor preservada na miséria e no sofrimento e na luta
para aboli-los que nas formas e conceitos do pensamento puro”.120
Esta
problemática é examinada de novo em um artigo publicado um ano mais tarde,
“Filosofia e Teoria Crítica” (1937). Desta vez, Marcuse procura definir a diferença
entre o racionalismo tradicional (idealista) e o racionalismo crítico
(materialista): enquanto o primeiro se satisfazia com a realização da razão no
pensamento puro, o segundo aspira à organização racional da sociedade. Mas os
princípios da razão parecem ser os mesmos para os dois, e ainda uma vez ele
deduz destes princípios um sistema de valores “objetivos” explicitamente
a-históricos, os quais ele agora designa como “verdades universais”:
“Evidentemente, à identidade da estrutura social de base na história
corresponde uma identidade de certas verdades universais, cujo caráter
universal é uma componente essencial de seu conteúdo de verdade... que o homem
é um ser racional, que este ser exige a liberdade, e que a felicidade é o bem
supremo, são proposições universais cuja forma progressista deriva precisamente
de sua universalidade... O interesse da Teoria Crítica pela libertação da
humanidade a vincula a certas verdades antigas”. E apesar do fato de que ele
vincula, como vimos antes, a crítica materialista à luta dos grupos oprimidos,
a ligação entre elas não é a de uma expressão orgânica, mas uma relação de
exterioridade: ao demonstrar a possibilidade de uma organização racional da
sociedade, a teoria social crítica “poderia fornecer uma direção teórica para
estas camadas que, em virtude de sua situação histórica, deverão executar a
mudança”.121
Pareceria,
portanto, que o fundamento último para os valores e a garantia última para a
verdade da Teoria Crítica seria a Razão, tal como a concebia a Aufklärung e o idealismo clássico
alemão: Marcuse insiste muitas vezes na ideia de que “a Razão é a categoria
fundamental do pensamento filosófico, a única graças à qual esta se liga ao
destino humano”; ela é “a mais alta possibilidade do homem e da existência” e
“o tribunal crítico” do mundo existente.122 Seu grande livro de 1941
sobre Hegel, significativamente intitulado Razão e revolução, é um
desenvolvimento sistemático destes temas. Horkheimer parece mais discreto e
alguns de seus ensaios contêm críticas bastante substanciais ao racionalismo
clássico; mas ele também afirma explicitamente que a Vernunft da Teoria Crítica é a herdeira desta tradição
racionalista.123 E num artigo de 1940, ele enfatiza, exatamente como
Marcuse, que “a filosofia é a tentativa metódica e persistente de levar a Razão
(Vernunft) ao mundo”.124
Mesmo na Dialektik der Aufklärung (1944), apesar da crítica severa ao racionalismo dominador do Iluminismo
e de seus continuadores modernos, o único corretivo considerado por Horkheimer
e Adorno é a auto-reflexão da Aufklärung
sobre suas limitações: “Se a Aufklärung
não exerce sobre si mesma a reflexão sobre este momento retrógrado, ela selará
seu próprio destino... a Aufklärung
deve pensar sobre si mesma se a humanidade não deve ser totalmente traída”. Na
realidade, a principal traição da Aufklärung
é, aos olhos dos dois teóricos críticos, aquela cometida contra seus próprios
princípios: “Ao abandonar o pensamento — que se vinga da humanidade que o
esqueceu, sob sua forma reificada enquanto matemática, máquina, organização — a
Aufklärung abdicou de sua própria
realização”.125
Não
podemos, consequentemente, senão estar de acordo com Martin Jay quando ele
escreveu na sua já clássica história do Instituto de Pesquisa Social de
Frankfurt: “A insistência da Escola de Frankfurt sobre a razão era uma das
características mais essenciais de seu trabalho... como Horkheimer o repetirá
várias vezes durante sua trajetória, a racionalidade é a raiz de toda teoria
social progressista... De todos os membros do Instituto, Marcuse era talvez o
mais atraído pela noção clássica de razão... (Para a Teoria Crítica) é verdade
tudo o que favorece a mudança social na direção de uma sociedade racional.”
120. H. Marcuse, “The Concept of Essence”, 1936, Negations, p. 62, 64, 66, 69, 73, 77,78.
121. H. Marcuse, “Philosophy and the Critical Theory”, 1937, Negations,
141, 142, 152-53.
122. H. Marcuse, ibid, p
135-36.
123. M. Horkheimer, “Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtige
Philosophie”, 1934, Kritische Theorie,
1977, p 174.
124. M. Horkheimer, “Die Gesellschaftliche Funktion der Philosophie”,
1940, Kritische Theorie, 1977, p 591.
125. M. Horkheimer, T W Adorno, Dialektik der Aufklärung, 1944, S Fischer, Frankfurt am
Main, 1969, p 3, 5, 47-8.
“Não se
pode estudar a relação ideologia/ciência no marxismo sem fazer referência ao
“fenômeno estalinista”, e em particular a suas manifestações durante os anos
1948-53. Evidentemente, o estalinismo é um fato social e político que
ultrapassa amplamente a figura de Joseph Vissarianovitch Stalin e seu “culto da
personalidade”: trata-se da formação na URSS de uma camada social burocrática,
proveniente de proletariado e/ou do movimento operário russo, que se formou
como uma categoria separada com interesses e práticas sociais distintas. Em
nossa opinião, esta camada não é uma classe no sentido marxista do termo
(definida por seu lugar no processo de produção), mas antes um estamento (Stand) ou “estado” (no sentido dos “três
estados” na França antes de 1789), definida por critérios político-ideológicos,
de forma análoga à ordem clerical das sociedades pré-capitalistas. Nos dois
casos — ordem social burocrática pós-capitalista e ordem social do clero
pré-capitalista — o poder e os privilégios são fundamentados sobre a
participação em uma instituição político-ideológica (o Partido, a Igreja); de
onde a importância crucial do monolitismo ideológico, da perseguição às
heresias, das excomunhões e do dogmatismo escolástico. A doutrina estalinista é
a expressão do ponto de vista desta camada burocrática. Como esta não constitui
uma classe social, ela não é capaz de criar uma nova visão social de mundo: ela
se contenta com a deformação/mascaramento do marxismo e sua transformação em ideologia conservadora de um poder, de
um sistema social e político estabelecido, da dominação de um Stand social privilegiado. A burocracia
produz assim um “marxismo vulgar” análogo à “economia política vulgar” do
pensamento burguês, isto é, diretamente subordinada a seus interesses políticos
e sociais. Ao mesmo tempo, para exercer sua hegemonia, a burocracia deve
necessariamente apresentar seu ponto de vista como sendo, na realidade, o do
proletariado: este desvio, esta distorção vão criar para ela a necessidade de
uma ocultação ideológica: a
burocracia deve encobrir inteiramente aos trabalhadores (e às vezes a si mesma,
por um processo de automistificação) a defasagem entre sua perspectiva e aquela
do proletariado. Nascido na URSS, o estalinismo se manifesta também,
evidentemente, como reflexo ideológico, no movimento comunista organizado em
torno da URSS, o que lhe dá a característica de um fenômeno a nível mundial.”
“A
formação do modelo científico-natural de objetividade, a constituição de uma
ciência da natureza livre de julgamentos de valor e de pressupostos
ideológicos, foi o resultado de vários séculos de desenvolvimento do
capitalismo. No modo de produção feudal, a estrutura das relações sociais
exigia, para a extração de um excedente (corveia, dízimo, imposto etc.)
apropriado pelas classes dominantes, o exercício permanente de pressões
extra-econômicas; a fraqueza da relação de forças científico-militares (ausência
de exército centralizado etc.) dava um peso decisivo aos fatores ideológicos na
manutenção da ordem estabelecida. Ora, na impossibilidade de justificações
econômicas, sociais ou políticas, é na esfera do sobrenatural, da cosmogonia,
da religião, que esta ideologia pode se desenvolver. Todo questionamento da
ideologia estabelecida, com seu sistema complexo de dogmas e sua explicação
precisa, coerente e rigorosa da ordem fixa e imutável do universo, era,
portanto, percebida como uma ameaça subversiva e tratada enquanto tal. (Veremos
mais tarde que fenômenos análogos se manifestam nas sociedades pós-capitalistas
cujo poder e ideologia são monopolizados por um estamento (Stand) burocrático). Não é surpreendente, nestas condições, que as
primeiras manifestações da ciência natural tenham sido reprimidas com a mesma
violência que as heresias religiosas e que as discussões astronômicas sobre a
órbita dos corpos celestes se resolviam pela prisão (Galileu) ou pela fogueira
(Bruno). O conhecimento da natureza era o palco de um confronto ideológico e
político acirrado: as classes dominantes no modo de produção feudal (e, em
particular, o clero) não podiam admitir que se abalasse sua cosmogonia, porque
o conjunto de sua imponente arquitetura ideológica (a catedral escolástica da
qual falava Panowsky) arriscava se desmoronar sem esta pedra de toque. Bertolt
Brecht, em sua peça “Galileu Galilei”, mostra com ironia a penetração a ligação
íntima entre a imutável ordem social na ideologia religiosa medieval e o papel
dissolvente das descobertas astronômicas científicas.
Na medida
em que se desenvolve o capitalismo, as ciências naturais desabrocham e
“desideologizam-se”. Isso se deve não somente à necessidade de conhecimentos
científicos e técnicos do capital em geral e da grande indústria em particular,
mas também ao fato de que o modo de produção capitalista está fundado sobre
mecanismos diretamente econômicos da extração do excedente (a pseudotroca de
equivalentes entre salário e força de trabalho e a apropriação da mais-valia
pelo capitalista), exigindo um cimento ideológico de tipo econômico-social e
político e não tendo que construir uma cosmogonia religiosa.
No momento
pois em que o capitalismo torna-se o modo de produção dominante nas principais
metrópoles europeias (no fim do século XVIII, início do século XIX), a ciência
da natureza pode-se emancipar definitivamente de toda dependência para com as
ideologias religiosas ou éticas do passado. É neste momento que se desdobra o
grande combate da filosofia do Iluminismo contra os preconceitos, isto é, o
obscurantismo clerical, o fanatismo religioso, os argumentos de autoridade, o
dogmatismo escolástico, e que constitui, sob sua forma mais acabada, o modelo
científico-natural de objetividade.
Em nossa
opinião, este modelo — que tem por ideal epistemológico uma ciência livre de
ideologias, julgamentos de valor ou pressuposições políticas, isto é, uma
ciência axiologicamente neutra — corresponde, até certo ponto, à realidade das
ciências da natureza de nossa época. Até certo ponto somente porque, se é
verdade que as ciências ditas exatas foram “neutralizadas” e que as ideologias
têm relativamente pouca influência sobre seu valor cognitivo, não é menos
verdade que as condições sociais e as opções partidárias determinam, em ampla medida,
tudo o que se encontra antes e depois da pesquisa propriamente dita. Realmente,
tanto a seleção do objeto da pesquisa como a aplicação técnica das descobertas
científicas dependem dos interesses e concepções de classes e de grupos sociais
que financiam, controlam e orientam a produção científico-natural, assim como
da ideologia ou visão social de mundo dos próprios pesquisadores. Isso vale não
somente para os laboratórios das empresas privadas e para a pesquisa no campo
dos armamentos, mas para o conjunto do sistema de produção de conhecimentos
científicos na sociedade capitalista moderna. Dito isto, o modelo
científico-natural de objetividade é adequado a todo o domínio da validade do conhecimento enquanto tal: o
fato de que as autoridades políticas e militares de uma potência imperialista
decidem (em função de seus interesses estratégicos) orientar a pesquisa dos
físicos — dos quais um grande número partilha a ideologia dominante — para o
aperfeiçoamento do armamento atômico não coloca absolutamente em questão a
verdade objetiva das descobertas científicas resultantes desta opção
eminentemente ideológica.1
Ora, tal
não é o caso — como procuramos demonstrar em nossa discussão da Wissenschaftslehre de Max Weber — nas
ciências da sociedade, onde as opções ideológicas (ou utópicas) condicionam não
somente a escolha de objeto mas também a
própria argumentação científica, a pesquisa empírica, o grau de
objetividade atingido e o valor cognitivo
do discurso: elas conformam não somente os quadros
exteriores da pesquisa mas também sua estrutura
interna, sua veracidade, seu valor enquanto conhecimento objetivo da
realidade.
Evidentemente,
esta distinção não deve ser concebida de forma absoluta; não existe uma divisão
estanque entre as ciências humanas e as ciências da natureza: mesmo se os seus
domínios respectivos estão claramente delimitados, há necessariamente entre as
duas uma no man’s land, um espaço
cognitivo intermediário, uma zona de transição onde as esferas se tocam, se
interpenetram, se cobrem e se recortam parcialmente. Assim são a ecologia,
certos domínios da medicina ou da biologia, da psicologia animal (sem falar da
chamada “sócio-biologia”) etc. Pode-se partir da hipótese de que quanto mais uma
ciência natural se aproxima desta “fronteira quente” com as ciências humanas,
mais ela se arrisca a se carregar de “eletricidade ideológica”, mas isso
depende também do contexto histórico. É verdade igualmente que o grau de
“engajamento” não é o mesmo em todas as ciências sociais: o papel das visões
sociais de mundo é determinado de forma diversa na ciência política em relação
à linguística ou à etnografia. No seio de uma única e mesma ciência humana,
encontram-se também níveis bastante diversos de tensão ideológica (ou utópica):
é muito fácil conceber uma história (relativamente) “neutra” das guerras do
Peloponeso do que da Revolução Francesa (ou Russa)...”
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