A Ética Protestante e o “Espírito” do Capitalismo, de Max Weber

Editora: Companhia das Letras

ISBN: 978-85-3590-470-3

Tradução: José Marcos Mariani de Macedo

Opinião: ★★☆☆☆

Páginas: 336

Sinopse: A ética protestante e o “espírito” do capitalismo, ensaio clássico de Max Weber (1864-1920) sobre a ética puritana e a cultura capitalista moderna, foi publicado nos anos de 1904 e 1905, na revista alemã Archiv für Sozialwissenschaft. Uma segunda versão apareceria em 1920, ampliada e revista pelo próprio autor, que adicionou passagens ao ensaio, aprimorou conceitos e formulou outros – como os de desencantamento do mundo e ação racional –, fez ajustes terminológicos e incluiu numerosas notas de rodapé. Esta edição reúne num só texto as duas versões do livro de Weber: o ensaio original de 1904 e os acréscimos de 1920. A identidade dos dois textos é preservada: as passagens da segunda versão são destacadas entre colchetes, permitindo uma nova leitura àqueles que já conhecem o estudo e uma leitura completa aos que têm o primeiro contato com ele. A nova tradução (feita do alemão), promove, assim, a retomada crítica da versão original ao aliá-la à versão definitiva, feita na plena maturidade intelectual e pessoal do autor. O estudo analisa a gênese da cultura capitalista moderna e sua relação com a religiosidade puritana adotada por igrejas e seitas protestantes dos séculos XVI e XVII: a partir de observações estatísticas, Weber constatou que os protestantes de sua época eram, de um modo geral, mais bem-sucedidos nos negócios do que os católicos. Os últimos ajustes ao estudo foram feitos no ano da morte do autor, quando o texto passou a fazer parte dos Ensaios reunidos de sociologia da religião.

Antônio Flávio Pierucci, professor do departamento de sociologia da USP que há doze anos se dedica ao estudo da obra de Weber, é o autor da introdução ao volume, responsável pela edição e pelo acompanhamento técnico do texto traduzido. Elaborou também um glossário, uma tábua de correspondência vocabular, uma cronologia da vida e da obra de Weber e um farto índice remissivo.

“Ora, a menor participação dos católicos na moderna vida de negócios na Alemanha é tanto mais notável por contrariar a averiguação desde sempre feita [no passado e também] no presente, a saber: minorias nacionais ou religiosas, ao se contraporem como “dominadas” a um outro grupo visto como “dominante”, tendem, em virtude de sua exclusão, seja ela voluntária ou involuntária, das posições politicamente influentes, a ser fortemente impelidas para os trilhos da atividade aquisitiva; seus membros mais bem-dotados buscam satisfazer aí uma ambição que no plano do serviço público não encontra nenhuma valorização. Isso se fez evidente com os poloneses em vias de incontestável progresso econômico na Rússia e na Prússia [oriental] — ao contrário da Galícia, em que eles eram o grupo dominante —, tal como ocorrera com os huguenotes na França sob Luís XIV, com os não conformistas e os quakers na Inglaterra e — last not least — tem ocorrido com os judeus há dois milênios. Mas, com os católicos na Alemanha, nada vemos de semelhante efeito, ou pelo menos nada que salte à vista, e mesmo no passado [ao contrário dos protestantes] não conheceram eles nenhum desenvolvimento econômico particularmente saliente nos tempos em que foram perseguidos ou apenas tolerados, nem na Holanda nem na Inglaterra. [Resta, isso sim, o fato de que os protestantes (em particular certas correntes internas, que mais adiante serão tratadas especificamente), seja como camada dominante ou dominada, seja como maioria ou minoria, mostraram uma inclinação específica para o racionalismo econômico que não pôde e não pode ser igualmente observada entre os católicos, nem numa nem noutra situação.] A razão desse comportamento distinto deve pois ser procurada principalmente na peculiaridade intrínseca e duradoura de cada confissão religiosa, e não [somente] na [respectiva] situação exterior histórico-política.

Trata-se portanto de investigar primeiro quais são ou quais foram, dentre os elementos dessa peculiaridade das confissões, aqueles que atuaram e em parte ainda atuam na direção acima indicada. Ora, numa consideração superficial feita a partir de certas impressões modernas, poderíamos cair na tentação de formular assim essa oposição: que o maior “estranhamento do mundo” próprio do catolicismo, os traços ascéticos que os seus mais elevados ideais apresentam, deveriam educar os seus fiéis a uma indiferença maior pelos bens deste mundo. Esse modo de explicar as coisas corresponde de fato ao esquema de julgamento popularmente difundido nas duas confissões. Do lado protestante, utiliza-se essa concepção para criticar aqueles ideais ascéticos (reais ou supostos) da conduta de vida católica; do lado católico, replica-se com a acusação de “materialismo”, o qual seria a consequência da secularização de todos os conteúdos da vida pelo protestantismo. Também um escritor moderno, Martin Offenbacher, houve por bem formular o contraste que aparece no comportamento das duas confissões religiosas em face da vida econômica nos seguintes termos: “O católico (...) é mais sossegado; dotado de menor impulso aquisitivo, prefere um traçado de vida o mais possível seguro, mesmo que com rendimentos menores, a uma vida arriscada e agitada que eventualmente lhe trouxesse honras e riquezas. Diz por gracejo a voz do povo: ‘bem comer ou bem dormir, há que escolher’. No presente caso, o protestante prefere comer bem, enquanto o católico quer dormir sossegado”. De fato, com a frase “querer comer bem” é possível caracterizar, embora de modo incompleto mas pelo menos em parte correto, a motivação daquela parcela de protestantes mais indiferentes à Igreja na Alemanha de hoje.”

 

 

“Está absolutamente assente que o simples fato da mudança de pátria constitui um dos meios mais poderosos de intensificação do trabalho. A mesma moça polonesa a quem nenhuma oportunidade de lucro em sua terra, por mais atraente que fosse, conseguia arrancar de sua indolência tradicionalista, parece mudar totalmente sua natureza e é capaz de um formidável rendimento quando trabalha como trabalhadora sazonal em terra estrangeira. Exatamente o mesmo fenômeno se dá com os emigrados italianos. Que o decisivo aqui não seja somente a influência educativa de ingressar num “meio cultural” mais elevado — por mais que esse fator evidentemente concorra para tal — revela-se no fato de que o mesmo fenômeno ocorre (como na agricultura, por exemplo) lá onde o modo de atividade é exatamente o mesmo que no país de origem e o alojamento dos trabalhadores em barracas provisórias etc. condiciona até mesmo um rebaixamento temporário do nível de vida que jamais seria tolerado na terra natal. O simples fato de trabalhar num ambiente totalmente diverso do habitual rompe aqui o tradicionalismo, um fator “educativo”. Mas é preciso frisar o quanto o desenvolvimento econômico americano repousa em tais efeitos. Na Antiguidade, pode-se dizer que o exílio na Babilônia teve para os judeus uma significação sensivelmente análoga, e o mesmo vale para os persas, por exemplo. — Para os protestantes, no entanto, como já revela a inegável diferença na peculiaridade econômica das colônias puritanas da Nova Inglaterra em relação ao Maryland católico, ao Sul episcopal e ao Rhode Island interconfessional, o impacto de sua peculiaridade religiosa desempenhou manifestamente o papel de um fator independente [como na Índia para os jainistas].”

 

 

“O “espírito de trabalho”, de “progresso” ou como se queira chamá-lo, cujo despertar somos tentados a atribuir ao protestantismo, não pode ser entendido, como hoje sói acontecer, [como se fosse “alegria com o mundo” ou de qualquer outro modo] em sentido “iluminista”. O antigo protestantismo de Lutero, Calvino, Knox, Voët, ligava pouquíssimo para o que hoje se chama “progresso”. Era inimigo declarado de aspectos inteiros da vida moderna, dos quais, atualmente, já não podem prescindir os seguidores mais extremados dessas confissões. Se é para encontrar um parentesco íntimo entre [determinadas manifestações d’]o antigo espírito protestante e a cultura capitalista moderna, não é em sua (pretensa) “alegria com o mundo” mais ou menos materialista ou em todo caso antiascética que devemos procurá-lo, mas sim, queiramos ou não, em seus traços puramente religiosos.”

 

 

“Isso faz parte da natureza mesma da “formação de conceitos históricos”, a saber: tendo em vista seus objetivos metodológicos, não tentar enfiar a realidade em conceitos genéricos abstratos, mas antes procurar articulá-la em conexões [genéticas] concretas, sempre e inevitavelmente de colorido especificamente individual.”

 

 

“Acima de tudo, este é o summum bonum dessa “ética”: ganhar dinheiro e sempre mais dinheiro, no mais rigoroso resguardo de todo gozo imediato do dinheiro ganho, algo tão completamente despido de todos os pontos de vista eudemonistas ou mesmo hedonistas e pensado tão exclusivamente como fim em si mesmo, que, em comparação com a “felicidade” do indivíduo ou sua “utilidade”, aparece em todo caso como inteiramente transcendente e simplesmente irracional. O ser humano em função do ganho como finalidade da vida, não mais o ganho em função do ser humano como meio destinado a satisfazer suas necessidades materiais. Essa inversão da ordem, por assim dizer, “natural” das coisas, totalmente sem sentido para a sensibilidade ingênua, é tão manifestamente e sem reservas um Leitmotiv do capitalismo, quanto é estranha a quem não foi tocado por seu bafo. Mas implica ao mesmo tempo uma gama de sensações que tocam de perto certas representações religiosas. Se alguém pergunta: por que afinal é preciso “fazer das pessoas dinheiro”, Benjamin Franklin, embora fosse ele próprio de confissão palidamente deísta, responde em sua autobiografia com um versículo bíblico do Livro dos Provérbios (Pr 22,29) que seu pai, calvinista estrito, conforme ele conta, não se cansava de lhe pregar na juventude: “Vês um homem exímio em sua profissão? Digno ele é de apresentar-se perante os reis”. Na ordem econômica moderna, o ganho de dinheiro — contanto que se dê de forma legal — é o resultado e a expressão da habilidade na profissão, e essa habilidade, é fácil reconhecer na passagem citada como em todos os seus escritos sem exceção, constitui o verdadeiro alfa e ômega da moral de Franklin.

De fato: essa ideia singular, hoje tão comum e corrente e na verdade tão pouco autoevidente, da profissão como dever, de uma obrigação que o indivíduo deve sentir, e sente, com respeito ao conteúdo de sua atividade “profissional”, seja ela qual for, pouco importa se isso aparece à percepção espontânea como pura valorização de uma força de trabalho ou então de propriedades e bens (de um “capital”) — é essa ideia que é característica da “ética social” da cultura capitalista e em certo sentido tem para ela uma significação constitutiva. Não que ela tenha crescido somente no solo do capitalismo: pelo contrário. E muito menos, é claro, se pode afirmar que a apropriação subjetiva dessa máxima ética por seus portadores individuais, digamos, os empresários ou os operários da moderna empresa capitalista, seja uma condição de sobrevivência para o capitalismo hodierno. Atualmente a ordem econômica capitalista é um imenso cosmos em que o indivíduo já nasce dentro e que para ele, ao menos enquanto indivíduo, se dá como um fato, uma crosta que ele não pode alterar e dentro da qual tem que viver. Esse cosmos impõe ao indivíduo, preso nas redes do mercado, as normas de ação econômica. O fabricante que insistir em transgredir essas normas é indefectivelmente eliminado, do mesmo modo que o operário que a elas não possa ou não queira se adaptar é posto no olho da rua como desempregado.

O capitalismo hodierno, dominando de longa data a vida econômica, educa e cria para si mesmo, por via da seleção econômica, os sujeitos econômicos — empresários e operários — de que necessita. E entretanto é justamente esse fato que exibe de forma palpável os limites do conceito de “seleção” como meio de explicação de fenômenos históricos. Para que essas modalidades de conduta de vida e concepção de profissão adaptadas à peculiaridade do capitalismo pudessem ter sido “selecionadas”, isto é, tenham podido sobrepujar outras modalidades, primeiro elas tiveram que emergir, evidentemente, e não apenas em indivíduos singulares isolados, mas sim como um modo de ver portado por grupos de pessoas. Portanto, é essa emergência de um modo de ver que se trata propriamente de explicar. Só alhures teremos ocasião de tratar no pormenor daquela concepção do materialismo histórico ingênuo segundo a qual “ideias” como essa são geradas como “reflexo” ou “superestrutura” de situações econômicas. Por ora, é suficiente para nosso propósito indicar: que na terra natal de Benjamin Franklin (o Massachusetts) o “espírito do capitalismo” (no sentido por nós adotado) existiu incontestavelmente antes do “desenvolvimento do capitalismo” [(já em 1632 na Nova Inglaterra, havia queixas quanto ao emprego do cálculo na busca de lucro, em contraste com outras regiões da América)]; e que esse “espírito capitalista” permaneceu muito menos desenvolvido, por exemplo, nas colônias vizinhas — os futuros estados sulistas da União — muito embora estas últimas tivessem sido criadas por grandes capitalistas com finalidades mercantis, ao passo que as colônias da Nova Inglaterra tinham sido fundadas por razões religiosas por pregadores e intelectuais em associação com pequeno-burgueses, artesãos e yeomen. Neste caso, portanto, a relação de causalidade é de todo modo inversa àquela que se haveria de postular a partir de uma posição “materialista”. Mas a juventude de tais ideias é mais cravejada de espinhos do que o supõem os teóricos da “superestrutura”, e elas não desabrocham feito flor. Para se impor, o espírito capitalista, no sentido que até agora emprestamos a esse conceito, teve de travar duro combate contra um mundo de forças hostis. Uma disposição como a que se expressa nas passagens citadas de Benjamin Franklin e que obteve o aplauso de todo um povo teria sido proscrita tanto na Antiguidade quanto na Idade Média, tanto como expressão da mais sórdida avareza quanto como uma disposição simplesmente indigna, e ainda hoje essa suspeita normalmente se verifica entre aqueles grupos sociais menos envolvidos na economia capitalista especificamente moderna ou a ela menos adaptados. E isso não porque “o impulso aquisitivo” ainda fosse coisa desconhecida ou pouco desenvolvida em épocas pré-capitalistas — como se tem dito tantas vezes — nem porque a auri sacra fames, a cobiça, naquele tempo — ou ainda hoje — fosse menor fora do capitalismo burguês do que dentro da esfera especificamente capitalista, que é como a ilusão dos modernos românticos concebe a coisa. A diferença entre “espírito” capitalista e pré-capitalista não reside neste ponto, não: a cupidez do mandarim chinês, do aristocrata da Roma antiga, do latifundiário moderno resiste a toda comparação. E a auri sacra fames do cocheiro ou do barcaiuolo napolitano ou ainda do representante asiático de semelhantes atividades, mas também a do artesão da Europa do Sul ou dos países asiáticos se expressa, como qualquer um pode constatar por si mesmo, de uma forma extraordinariamente mais aguçada e em particular menos escrupulosa do que, digamos, a de um inglês em igual situação. A [disseminada preponderância da] absoluta falta de escrúpulos na afirmação do interesse pessoal no ganho pecuniário foi justamente uma característica específica daqueles países cujo deslanche capitalista-burguês [— mensurado segundo a escala do desenvolvimento ocidental —] se mantivera “em atraso”. Nesses países, haja vista o caso da Itália em contraste com a Alemanha, todo fabricante sabe que a falta de coscienziosità dos trabalhadores foi e continua a ser em certa medida um dos principais obstáculos ao seu desenvolvimento capitalista. O capitalismo não pode empregar como operários os representantes práticos de um liberum arbitrium indisciplinado, do mesmo modo que também não lhe pode servir, se é que aprendemos alguma coisa com Franklin, aquele homem de negócios cujo comportamento externo for simplesmente sem escrúpulos. A diferença, portanto, não está no grau de desenvolvimento de qualquer “pulsão” pecuniária. A auri sacra fames é tão velha quanto a história da humanidade que conhecemos; veremos no entanto que aqueles que a essa pulsão se entregaram sem reservas — feito aquele capitão de mar holandês que “por ganância estava disposto a varar o inferno, mesmo que dali saísse com as velas em chamas” — não eram de modo algum os representantes daquela disposição da qual se originou — e é isso o que importa — o “espírito” capitalista [especificamente moderno] como fenômeno de massa. [O ganho desbragado, sem vínculo interno com norma nenhuma, sempre existiu em todos os períodos da história, onde quer e como quer que de fato fosse possível. Como a guerra e a pirataria, assim também o livre-comércio sem regulação não via obstáculos para se relacionar com os estrangeiros, com desconhecidos; aqui a “moral externa” permitia o que na relação “entre irmãos” era vedado. E como, externamente, o lucro capitalista enquanto “aventura” se sentia em casa em todas as constituições econômicas que toleravam fortunas monetárias e ofereciam oportunidades de fazê-las frutificar: mediante comenda, contrato de coleta de impostos, empréstimos ao Estado, financiamento de guerras e cortes, cargos no funcionalismo, assim também essa disposição aventureira que se ri das barreiras éticas se alastrou por toda parte. O absoluto e consciente desregramento da ânsia de ganhar andou de braços dados muitas vezes com o mais estrito apego aos laços tradicionais. Com o desmoronamento da tradição e a irrupção mais ou menos enérgica do livre lucro no seio mesmo dos grupamentos sociais, o que se seguiu não foi uma afirmação do cunho ético dessa novidade, tendo sido simplesmente tolerada como um dado factual, considerado eticamente indiferente ou mesmo lamentável, se bem que infelizmente inevitável. Essa foi não apenas a tomada de posição normal de todas as doutrinas éticas, mas também — e isto é o que substancialmente mais importa — do comportamento prático do homem médio da era pré-capitalista: “pré-capitalista” no sentido de que a valorização racional do capital no quadro da empresa e a organização capitalista racional do trabalho ainda não haviam se tornado as potências dominantes na orientação da ação econômica. Foi precisamente essa atitude um dos mais fortes obstáculos espirituais com que se defrontou a adaptação dos seres humanos aos pressupostos de uma ordem econômica de cunho capitalista-burguês.]

O adversário com o qual teve de lutar o “espírito” do capitalismo [no sentido de um determinado estilo de vida regido por normas e folhado a “ética”] foi em primeiro lugar [e continuou sendo] aquela espécie de sensibilidade e de comportamento que se pode chamar de tradicionalismo. Também nesse caso é preciso sustar toda tentativa de uma “definição” conclusiva; tentemos em compensação, a partir de alguns casos específicos e começando de baixo: dos trabalhadores, deixar claro — também aqui a título provisório, naturalmente — o que se quer dizer com “tradicionalismo”.

Um dos meios técnicos que o empresário moderno costuma aplicar para obter de “seus” operários o máximo possível de rendimento no trabalho e aumentar a intensidade do trabalho é o salário por tarefa. Na agricultura, por exemplo, um caso que reclama imperiosamente o aumento máximo da intensidade do trabalho é o da colheita, visto que, notadamente quando o clima é incerto, oportunidades de lucros ou de prejuízos extraordinariamente altos dependem muitas vezes da possibilidade de sua aceleração. Daí o costume de usar quase sempre o sistema de salário por tarefa. E como, com o aumento das receitas e da intensidade do empreendimento, em geral costuma crescer o interesse do empresário em acelerar a colheita, é óbvio que repetidas vezes se tentou interessar os trabalhadores na elevação do rendimento de seu trabalho mediante a elevação da taxa de remuneração por tarefa, o que lhes daria em curto espaço de tempo a oportunidade de um ganho que para eles era excepcionalmente alto. Só que aí surgiram dificuldades peculiares: o aumento do pagamento por tarefa o mais das vezes não teve por resultado maior produtividade do trabalho no mesmo intervalo de tempo, mas sim menor, porque os trabalhadores respondiam aos aumentos das taxas de remuneração não com o incremento da produtividade diária, mas sim com a sua diminuição. O homem que, por exemplo, à razão de um marco por jeira na ceifa de trigo estivesse acostumado até ali a ceifar duas jeiras e meia por dia ganhando assim 2,50 marcos por dia, depois que a remuneração por jeira foi aumentada em 25 Pfennige ele passou a ceifar não as três jeiras como seria de esperar a fim de aproveitar a oportunidade de um ganho maior; em vez de ganhar 3,75 marcos — o que seria perfeitamente possível — o que ele fez foi passar a ceifar menos, só duas jeiras por dia, já que assim ganhava diariamente os mesmos 2,50 marcos de antes e, como lá diz a Bíblia, “com isso se contentava”. Ganhar mais o atraía menos que o fato de trabalhar menos; ele não se perguntava: quanto posso ganhar por dia se render o máximo no trabalho? e sim: quanto devo trabalhar para ganhar a mesma quantia — 2,50 marcos — que recebi até agora e que cobre as minhas necessidades tradicionais? Eis um exemplo justamente daquela atitude que deve ser chamada de “tradicionalismo”: o ser humano não quer “por natureza” ganhar dinheiro e sempre mais dinheiro, mas simplesmente viver, viver do modo como está habituado a viver e ganhar o necessário para tanto. Onde quer que o capitalismo [moderno] tenha dado início à sua obra de incrementar a “produtividade” do trabalho humano pelo aumento de sua intensidade, ele se chocou com a resistência infinitamente tenaz e obstinada desse Leitmotiv do trabalho na economia pré-capitalista, e choca-se ainda hoje por toda parte, tanto mais quanto mais “atrasada” (do ponto de vista capitalista) é a mão de obra da qual se vê depender. Agora — para voltar ao nosso exemplo —, já que o apelo ao “senso aquisitivo” pela oferta salário mais alto por tarefa terminou em fracasso, seria muito natural recorrer ao método exatamente inverso: tentar a redução dos salários a fim de obrigar o trabalhador a produzir mais do que antes para manter o mesmo ganho. Aliás, a uma consideração desatenta já pôde parecer e ainda hoje parece que há uma correlação entre salário menor e lucro maior e tudo o que é pago a mais em salários significa por força uma correspondente diminuição dos lucros. Pois esse caminho, também o capitalismo desde o início o trilhou e repetidamente tornou a trilhá-lo, e por séculos a fio vigorou como um artigo de fé que salários baixos eram “produtivos”, que eles aumentavam o rendimento do trabalho e que, como já dizia Pieter de la Cour — em plena concordância, nesse ponto, com o espírito do antigo calvinismo, conforme veremos: o povo só trabalha porque é pobre, e enquanto for pobre.

Só que a eficácia desse meio aparentemente tão testado tem limites. É certo que para sua expansão o capitalismo requer a existência de um excedente populacional que ele possa alugar a preço baixo no mercado de trabalho. Só que um excesso de “exército de reserva”, se em dadas circunstâncias favorece sua expansão quantitativa, entrava por outro lado seu desenvolvimento qualitativo, mormente a transição a formas empresariais que explorem o trabalho intensivo. Salário baixo não é de modo algum idêntico a trabalho barato. Mesmo de uma perspectiva puramente quantitativa, a produtividade do trabalho cai em quaisquer circunstâncias com um salário fisiologicamente insuficiente e, a longo prazo, vai significar uma verdadeira “seleção dos mais incompetentes”. Hoje um silesiano médio ceifa, com esforço máximo, pouco mais de dois terços da gleba que, no mesmo intervalo, ceifa um pomerânio ou um meclemburguês mais bem remunerado e mais bem nutrido; o polonês, fisicamente, produz tanto menos quanto mais a leste se encontrar, em comparação com o alemão. E também do ponto de vista apenas dos negócios, o baixo salário fracassa como fator de desenvolvimento capitalista sempre que se trata do fabrico de produtos que exijam um trabalho qualificado (uma formação) ou o manejo de máquinas caras e delicadas ou, de modo geral, quando se precisa de uma dose considerável de atenção e iniciativa. Nesses casos o salário baixo não rende, e seu efeito é o oposto do pretendido. Pois aqui não se faz indispensável simplesmente um elevado senso de responsabilidade, mas também uma disposição que ao menos durante o trabalho esteja livre da eterna questão de como, com um máximo de comodidade e um mínimo de esforço, ganhar o salário de costume; e mais, uma disposição de executar o trabalho como se fosse um fim absoluto em si mesmo — como “vocação”. Mas tal disposição não está dada na natureza. E tampouco pode ser suscitada diretamente, seja por salários altos seja por salários baixos, só podendo ser o produto de um longo processo educativo. Hoje em dia, firme na sela como está, o capitalismo consegue recrutar com relativa facilidade seus trabalhadores em todos os países industrializados e, no interior de cada país, em todas as regiões industrializadas. No passado, esse era a cada caso um dos problemas mais difíceis.”

 

 

“Tende-se a crer que essas qualidades morais pessoais não têm em si absolutamente nada a ver com quaisquer máximas éticas ou mesmo com noções religiosas, que, nessa direção, o fundamento adequado de uma conduta de vida como essa de negócios seria essencialmente algo negativo: a capacidade de se livrar da tradição herdada, em suma, um “iluminismo” liberal. E de fato esse é geralmente o caso nos dias de hoje, sem dúvida. Não só falta uma relação regular entre conduta de vida e premissas religiosas, mas, onde existe a relação, costuma ser de caráter negativo, pelo menos na Alemanha. Pessoas assim de natureza imbuída do “espírito capitalista” costumam ser hoje em dia, se não diretamente hostis à Igreja, com certeza indiferentes a ela. A ideia do piedoso tédio do paraíso pouco tem de atraente à sua natureza ativa, a religião lhes aparece como um meio de desviar as pessoas do trabalho sobre a face da terra. Se alguém lhes perguntasse sobre o “sentido” dessa caçada sem descanso, que jamais lhes permite se satisfazerem com o que têm, o que a faz por isso mesmo parecer tão sem sentido em meio a uma vida puramente orientada para este mundo, quem sabe então responderiam, se é que têm uma resposta: “preocupação com os filhos e netos”, mas com mais frequência e mais precisão — já que esse primeiro motivo evidentemente não lhes é peculiar, tendo vigorado também entre os “tradicionalistas” — responderão simplesmente que os negócios e o trabalho constante tornaram-se “indispensáveis à vida”. Esta última é de fato a única motivação pertinente, e ela expressa ao mesmo tempo [do ponto de vista da felicidade pessoal] o quanto há de [tão] irracional numa conduta de vida em que o ser humano existe para o seu negócio e não o contrário. Claro que a sensação de poder e o prestígio propiciados pelo simples fato de possuir desempenham aí seu papel: lá onde a fantasia de todo um povo foi vergada na direção de grandezas puramente quantitativas, como nos Estados Unidos, esse romantismo dos números exerce irresistível encantamento sobre os “poetas” que entre os homens de negócios há. Mas em geral não são os empresários verdadeiramente influentes nem muito menos os de sucesso duradouro que se deixam cativar por isso.”

 

 

“Se portanto, para a análise das relações entre a ética do antigo protestantismo e o desenvolvimento do espírito capitalista partimos das criações de Calvino, do calvinismo e das demais seitas “puritanas”, isso entretanto não deve ser compreendido como se esperássemos que algum dos fundadores ou representantes dessas comunidades religiosas tivesse como objetivo de seu trabalho na vida, seja em que sentido for, o despertar daquilo que aqui chamamos de “espírito capitalista”. Impossível acreditar que a ambição por bens terrenos, pensada como um fim em si, possa ter tido para algum deles um valor ético. E fique registrado de uma vez por todas e antes de mais nada: programas de reforma ética não foram jamais o ponto de vista central para nenhum dos reformadores — entre os quais devemos incluir em nossa consideração homens como Menno, George Fox, Wesley. Eles não foram fundadores de sociedades de “cultura ética” nem representantes de anseios humanitários por reformas sociais ou de ideais culturais. A salvação da alma, e somente ela, foi o eixo de sua vida e ação. Seus objetivos éticos e os efeitos práticos de sua doutrina estavam ancorados aqui e eram, tão só, consequências de motivos puramente religiosos. Por isso temos que admitir que os efeitos culturais da Reforma foram em boa parte — talvez até principalmente, para nossos específicos pontos de vista — consequências imprevistas e mesmo indesejadas do trabalho dos reformadores, o mais das vezes bem longe, ou mesmo ao contrário, de tudo o que eles próprios tinham em mente.”

 

“A religiosidade específica da Igreja reformada, em compensação, de saída se colocou [contra a fuga quietista do mundo defendida por Pascal bem como] contra essa forma luterana de piedade sentimental voltada puramente para dentro. A penetração real do divino na alma humana estava excluída pela absoluta transcendência de Deus em relação a tudo o que é criatura: finitum non est capax infiniti {o que é finito não é capaz de infinito}. A comunhão entre Deus e seus escolhidos e a tomada de consciência dessa comunhão só podem se dar pelo fato de Deus neles agir (operatur) e eles tomarem consciência disso — pelo fato, portanto, de a ação nascer da fé operada pela graça de Deus e essa fé, por sua vez, ser legitimada pela qualidade dessa ação. [Profundas diferenças quanto às condições decisivas para a salvação, válidas em geral para a classificação de toda religiosidade prática, encontram expressão aqui: o virtuose religioso pode certificar-se do seu estado de graça quer se sentindo como receptáculo, quer como ferramenta da potência divina. No primeiro caso, sua vida religiosa tende para a cultura mística do sentimento; no segundo, para a ação ascética. Do primeiro tipo estava mais perto Lutero; o calvinismo pertencia ao segundo.] O reformado {o calvinista} também queria salvar-se sola fide. Entretanto, dado que já na visão de Calvino os simples sentimentos e estados de espírito, por mais sublimes que possam parecer, são enganosos, a fé precisa se comprovar por seus efeitos objetivos a fim de poder servir de base segura para a certitudo salutis: precisa ser uma fides efficax [e o chamado à salvação, um effectual calling (termo da Savoy Declaration)]. Ora, se perguntarmos: em quais frutos o reformado {o calvinista} é capaz de reconhecer sem sombra de dúvida a justa fé, a resposta será: numa condução da vida pelo cristão que sirva para aumento da glória de Deus. E o que leva a isso é deduzido de sua divina vontade diretamente revelada na Bíblia ou indiretamente manifestada nas ordens do mundo criadas segundo fins (lex naturae). É possível controlar seu estado de graça comparando em especial seu próprio estado de alma com aquele que segundo a Bíblia era próprio dos eleitos, dos patriarcas por exemplo. Só quem é eleito possui a verdadeira fides efficax, só ele é capaz, por conta do seu renascimento (regeneratio) e da santificação (sanctificatio) da sua vida inteira, de aumentar a glória de Deus por meio de obras boas realmente, não apenas aparentemente boas. E estando consciente de que sua conduta — ao menos no tocante ao seu caráter fundamental e ao seu propósito constante (propositum oboedientiae) — se assenta numa força que nele habita para a maior glória de Deus, e portanto [não é apenas] desejada por Deus, [mas sobretudo] operada por Deus, alcança ele aquele bem supremo a que aspirava essa religiosidade: a certeza da graça. Que ela possa ser alcançada é corroborado por 2Cor 13, 5. E, portanto, por absolutamente incapazes que sejam as boas obras de servir como meio de obter a bem-aventurança eterna — já que o próprio eleito permanece criatura, e tudo o que ele faz permanece infinitamente aquém das exigências divinas —, não deixam de ser imprescindíveis como sinais da eleição. [Elas são o meio técnico, não de comprar a bem-aventurança mas sim: de perder o medo de não tê-la.] Nesse sentido, de vez em quando elas são designadas diretamente como “indispensáveis à salvação”, ou a possessio salutis é vinculada a elas. Ora, em termos práticos isso significa que, no fim das contas, Deus ajuda a quem se ajuda, por conseguinte o calvinista, como de vez em quando também se diz, “cria” ele mesmo sua bem-aventurança eterna — em rigor o correto seria dizer: a certeza dela —, mas esse criar não pode consistir, como no catolicismo, num acumular progressivo de obras meritórias isoladas, mas sim numa autoinspeção sistemática que a cada instante enfrenta a alternativa: eleito ou condenado? Com isso atingimos um ponto muito importante das nossas considerações.

É sabido que do lado dos luteranos sempre foi feita a acusação de “santificação pelas obras” a essa linha de pensamento que com crescente nitidez se foi elaborando nas igrejas e seitas reformadas. E com carradas de razão — por justificado que fosse o protesto dos acusados contra o fato de sua posição dogmática estar sendo assimilada à doutrina católica — quando se pensa nas consequências práticas dessa concepção para o cotidiano do cristão médio da Igreja reformada. Pois talvez jamais haja existido forma mais intensa de valorização religiosa da ação moral do que aquela produzida pelo calvinismo em seus adeptos. Para atinar com a significação prática dessa forma de “santificação pelas obras”, decisivo em primeiro lugar é saber reconhecer as qualidades que caracterizam essa conduta de vida para diferenciá-la da vida cotidiana de um cristão médio da Idade Média. Talvez se possa tentar formulá-la assim: o católico [leigo normal] da Idade Média vivia, do ponto de vista ético, por assim dizer “von der Hand in der Mund” {“da mão para a boca”}. Antes de mais nada, cumpria conscienciosamente os deveres tradicionais. As “boas obras” que por acréscimo ele viesse a fazer permaneciam como ações isoladas [que não necessariamente formavam um conjunto coerente e tampouco eram racionalizadas na forma de um sistema de vida], ações essas que [dependendo da ocasião] ele executava, por exemplo, para compensar pecados concretos ou, sob influência dos padres ou então perto do fim da vida, como se fosse um prêmio de seguro. [Claro que a ética católica era ética de “convicção”. Só que era a intentio concreta da ação isolada que decidia sobre seu valor. E a ação isolada — boa ou má — era lançada como crédito em favor do seu autor, influindo no seu destino eterno e também no temporal. Bastante realista, a Igreja {católica} apostava que o ser humano não era um todo unitário e não podia ser julgado de forma absolutamente inequívoca, e sabia que sua vida moral era (normalmente) um comportamento o mais das vezes muito contraditório, influenciado por motivos conflitantes. Claro que ela também exigia dele, como ideal, a mudança de vida em nível de princípios. Mas mesmo essa exigência vinha mitigada (para a média dos fiéis) por um de seus instrumentos mais eminentes de poder e educação: o sacramento da confissão, cuja função estava profundamente ligada à mais íntima das peculiaridades da religiosidade católica.

O desencantamento do mundo: a eliminação da magia como meio de salvação, não foi realizado na piedade católica com as mesmas consequências que na religiosidade puritana (e, antes dela, somente na judaica). O católico tinha à sua disposição a graça sacramental de sua Igreja como meio de compensar a própria insuficiência: o padre era um mago que operava o milagre da transubstanciação e em cujas mãos estava depositado o poder das chaves. Podia-se recorrer a ele em arrependimento e penitência, que ele ministrava expiação, esperança da graça, certeza do perdão e dessa forma ensejava a descarga daquela tensão enorme, na qual era destino inescapável e implacável do calvinista viver. Para este não havia consolações amigáveis e humanas, nem lhe era dado esperar reparar momentos de fraqueza e leviandade com redobrada boa vontade em outras horas, como o católico e também o luterano.] O Deus do calvinismo exigia dos seus, não “boas obras” isoladas, mas uma santificação pelas obras erigida em sistema. [Nem pensar no vaivém católico e autenticamente humano entre pecado, arrependimento, penitência, alívio e, de novo, pecado, nem pensar naquela espécie de saldo da vida inteira a ser quitado seja por penas temporais seja por intermédio da graça eclesial.] A práxis ética do comum dos mortais foi assim despida de sua falta de plano de conjunto e sistematicidade e convertida num método coerente de condução da vida como um todo. Não foi por acaso que o rótulo “metodistas” colou naqueles que foram os portadores do último grande redespertar de ideias puritanas do século XVIII, da mesma forma que aos seus antepassados espirituais do século XVII fora aplicada, com plena equivalência de sentido, a designação de “precisistas”. Pois só com uma transformação radical do sentido de toda a vida, a cada hora e a cada ação,* o efeito da graça podia se comprovar como um arranque do status naturae rumo ao status gratiae. A vida do “santo” estava exclusivamente voltada para um fim transcendente, a bem-aventurança, mas justamente por isso ela era racionalizada [de ponta a ponta] em seu percurso intramundano e dominada por um ponto de vista exclusivo: aumentar a glória de Deus na terra — jamais se levou tão a sério a sentença omnia in majorem Dei gloriam. E só uma vida regida pela reflexão constante podia ser considerada superação do status naturalis: foi com essa reinterpretação ética que os puritanos contemporâneos de Descartes adotaram o cogito ergo sum. Essa racionalização conferiu à piedade reformada seu traço especificamente ascético e consolidou tanto seu parentesco íntimo quanto seu antagonismo específico com o catolicismo.”

*: De fato — como sublinham os pregadores puritanos (por exemplo Bunyan em “The Pharisee and the Publican”, Works of Pur. Div., p. 126) — um único pecado põe a perder tudo o que ao longo de uma vida inteira possa acumular-se em “mérito” através de “boas obras”, se é que — coisa impensável — a pessoa fosse capaz por si mesma de realizar algo que Deus tivesse de creditar-lhe como mérito, ou mesmo pudesse viver perpetuamente em perfeição. Não há, como no catolicismo, uma espécie de conta corrente com balanço de saldo — uma imagem já corrente na Antiguidade —, porquanto para toda a vida vigora a alternativa abrupta: estado de graça ou condenação.

 

 

“Toda vivência religiosa perde conteúdo assim que se tenta formulá-la racionalmente, e tanto mais quanto mais avança a formulação conceitual. Reside nessa dificuldade a razão dos conflitos trágicos que envolvem todas as teologias racionais.”

 

 

“Um homem sensato não deve não crer e um homem que crê não deve ser insensato”. (Nikolaus Zinzendorf)

 

 

“A ascese protestante intramundana agiu com toda a veemência contra o gozo descontraído das posses; estrangulou o consumo, especialmente o consumo de luxo. Em compensação, teve o efeito [psicológico] de liberar o enriquecimento dos entraves da ética tradicionalista, rompeu as cadeias que cerceavam a ambição de lucro, não só ao legalizá-lo, mas também ao encará-lo (no sentido descrito) como diretamente querido por Deus. A luta contra a concupiscência da carne e o apego aos bens exteriores não era, conforme atesta de forma explícita o grande apologista dos quakers, Barclay, junto com os puritanos, uma luta contra o ganho [racional] [mas contra o uso irracional das posses]. Este consistia sobretudo na valorização das formas ostensivas de luxo, tão aderidas à sensibilidade feudal e agora condenadas como divinização da criatura, em vez do emprego racional e utilitário da riqueza, querido por Deus, para os fins vitais do indivíduo e da coletividade. Às pessoas de posses ela queria impingir não a mortificação, mas o uso de sua propriedade para coisas necessárias e úteis em termos práticos. A noção de comfort circunscreve de forma característica o âmbito de seus empregos eticamente lícitos, e sem dúvida não é casual que o desenvolvimento do estilo de vida que obedece a essa palavra de ordem tenha encontrado suas manifestações mais precoces e de maior nitidez entre os representantes mais consequentes dessa visão de mundo: os quakers. Aos brilhos e clarões do fausto cavalheiresco, que, assentado em bases econômicas vacilantes, prefere a elegância sórdida à sóbria simplicidade, eles opõem como ideal o conforto asseado e sólido do home burguês.

A ascese lutou do lado da produção da riqueza privada contra a improbidade, da mesma forma que contra a avidez puramente impulsiva — condenando esta última com os nomes de covetousness {cobiça}, mamonismo etc.: a ambição de riqueza com o fim último de ser rico. Pois enquanto tal, a posse de fato era uma tentação. Mas aí a ascese era a força “que sempre quer o bem e sempre faz o mal” — ou seja, o mal no sentido que ela tinha em mente: a posse e suas tentações. Pois, a exemplo do Antigo Testamento e em plena analogia com a valorização ética das “boas obras”, ela via, sim, na ambição pela riqueza como fim o cúmulo da culpa, mas na obtenção da riqueza como fruto do trabalho em uma profissão, a bênção de Deus. Eis porém algo ainda mais importante: a valorização religiosa do trabalho profissional mundano, sem descanso, continuado, sistemático, como o meio ascético simplesmente supremo e a um só tempo comprovação mais segura e visível da regeneração de um ser humano e da autenticidade de sua fé, tinha que ser, no fim das contas, a alavanca mais poderosa que se pode imaginar da expansão dessa concepção de vida que aqui temos chamado de “espírito” do capitalismo. E confrontando agora aquele estrangulamento do consumo com essa desobstrução da ambição de lucro, o resultado externo é evidente: acumulação de capital mediante coerção ascética à poupança. Os obstáculos que agora se colocavam contra empregar em consumo o ganho obtido acabaram por favorecer seu emprego produtivo: o investimento de capital.”

 

 

“Uma consciência limpa é um travesseiro macio.” (Ditado alemão)

 

 

“Porquanto, embora o homem moderno, mesmo com a melhor das boas vontades, geralmente não seja capaz de imaginar o efetivo alcance da significação que os conteúdos de consciência religiosos tiveram para a conduta de vida, a cultura e o caráter de um povo, não cabe contudo, evidentemente, a intenção de substituir uma interpretação causal unilateralmente “materialista” da cultura e da história por uma outra espiritualista, também ela unilateral. Ambas são igualmente possíveis, mas uma e outra, se tiverem a pretensão de ser, não a etapa preliminar, mas a conclusão da pesquisa, igualmente pouco servem à verdade histórica.”