A destruição da razão (Parte II), de György Lukács

Editora: Instituto Lukács

Opinião: ★★★★☆

Tradução: Bernard Herman Hess, Rainer Patriota, Ronaldo Vielmi Fortes

Páginas: 794

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Sinopse: Ver Parte I

“Apesar de tudo isso, a determinação social de que falamos tem uma relação mais profunda e íntima com a personalidade dos pensadores e a sua produção. Não é apenas a pressão social externa que produz tantas ambiguidades conscientes na filosofia, de Descartes a Hegel, tantos disfarces para o que realmente se pensa, principalmente nas questões decisivas da filosofia. Muito mais importante aqui é o fato de que as condições sociais dominam os pensadores em questão sem que eles se deem conta disso, até em suas convicções mais originais, até em sua maneira de pensar, em seu modo de colocar os problemas etc. Nesse sentido é que Marx se contrapõe aos hegelianos radicais que procuram explicar as ambiguidades de Hegel recorrendo ao argumento de uma adaptação puramente externa, querendo opor o Hegel “exotérico” que transige ao Hegel “esotérico” que assume um compromisso radical: “Não se pode falar de uma acomodação de Hegel diante da religião, do Estado etc., já que essa mentira é a mentira de seu progresso”.¹

Os filósofos – conscientemente ou não, querendo ou não – sempre estão, também interiormente, envolvidos com sua sociedade e, nela, com uma determinada classe, com suas aspirações progressistas ou retrógradas. E justamente aquilo que em sua filosofia é realmente pessoal, realmente original, é nutrido, determinado, formado e guiado por esse terreno (e pelo seu destino histórico). Mesmo onde à primeira vista parece prevalecer um posicionamento individual que beira o isolamento em relação à própria classe, esse posicionamento está intimamente ligado à situação de classe, às flutuações da luta de classes. Sobre Ricardo, Marx demonstrou como sua ligação com a produção capitalista e com o desenvolvimento das forças produtivas sob o capitalismo determina o seu posicionamento. Ele diz: “Se a concepção de Ricardo em seu conjunto está afinada com o interesse da burguesia industrial, então isso se dá somente porque e na medida em que esse interesse coincide com o interesse da produção ou do desenvolvimento produtivo do trabalho humano. Mas quando esses interesses se contradizem, ele é tão implacável contra a burguesia como o é, no geral, contra o proletariado e contra a aristocracia”.¹

Quanto mais autêntico e importante é um pensador, tanto mais ele é filho de seu tempo, de seu país, de sua classe, pois cada questionamento filosófico fecundo, real – por maior que seja o esforço para colocá-lo sub specie aeternitatis – é sempre concreto; isso quer dizer que ele é determinado em conteúdo e forma pelas angústias e aspirações sociais, científicas, artísticas, entre outras, e contém – sempre dentro das tendências concretas aqui operantes – em si mesmo uma tendência concreta para frente ou para trás, para o novo ou para o velho. E é um problema de importância secundária se, e em que medida, o filósofo em questão tem consciência dessas conexões.”

1 Marx-Engels. Historisch-Kritische Gesamtausgabe (MEGA), 1ª seção, t. III, p. 164. (ed. bras.: Manuscritos Econômico-Filosóficos. Tradução de Jesus Ranieri. São Paulo: Boitempo, 2004. p. 130, modif.).

 

 

“O irracionalismo, mesmo que se possa verificar a sua ocorrência, ou de algo muito parecido com ele nas mais diversas épocas de crises, pertencentes a formações sociais muito distintas, não pode possuir uma história unitária e coerente, como se poderia falar em relação à história do materialismo ou da dialética. Naturalmente, a “autonomia” dessas histórias é extremamente relativa, assim como ocorre com toda a História da Filosofia, que só pode ser compreendida e exposta de modo científico e racional se tomada como parte da história geral da sociedade, com base na história da vida econômico-social da humanidade. É claro que a seguinte afirmação de Marx, de A Ideologia Alemã, também se refere à História da Filosofia: “Não se pode esquecer que o direito, tal como a religião, não tem uma história própria.”¹

Mas, no caso do irracionalismo, trata-se ainda de algo diverso, de algo que vai para além disso. É uma simples forma de reação ao desenvolvimento dialético da razão humana (reação aqui entendida no duplo sentido de secundária e de retrógrada). Portanto, sua história depende daquele desenvolvimento da ciência e da filosofia, a cujos questionamentos ela reage convertendo o próprio problema em solução, declarando que a pretensa impossibilidade de princípio de resolver o problema é a mais alta expressão de entendimento do mundo. Essa transformação artificiosa da suposta insolubilidade em solução e a pretensão de que nessa recusa do problema, nesse desviar-se dele, nessa fuga diante de uma resposta positiva, esteja contida a “verdadeira” apreensão da realidade é a marca decisiva do irracionalismo.”

1 Marx-Engels: Die deutsche Ideologie, Berlin 1953, p. 63. (ed. bras.: A Ideologia Alemã. Tradução de Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2007. p. 76).

 

 

“É algo evidente e universalmente conhecido que não pode haver ideologia burguesa na qual o egoísmo não desempenhe um papel importante.”

 

 

“É verdade que em Schopenhauer – e também aqui se manifesta a sua apologética indireta – o egoísmo burguês ordinário é apresentado como algo moralmente negativo, mas não como algo socialmente negativo, portanto, não como uma qualidade ou uma tendência que deveria ser modificada do ponto de vista social e moral; em Schopenhauer, o egoísmo burguês ordinário é simplesmente alçado a uma qualidade cósmica imutável “do” homem, mais ainda: a uma qualidade cósmica imutável de toda a existência. Da sua teoria do conhecimento e da sua visão de mundo, de cujos fundamentos nos ocuparemos mais adiante (do ponto de vista dos seus princípios teóricos), Schopenhauer deriva a necessidade cósmica do egoísmo implacável de tipo capitalista: “Eis por que cada um quer tudo para si, quer tudo possuir, ao menos dominar, e assim deseja aniquilar tudo aquilo que lhe opõe resistência. Acresce ao dito o fato de que, no ser cognoscente, o indivíduo é sustentáculo do sujeito que conhece e este é sustentáculo do mundo. Noutros termos, toda a natureza exterior ao indivíduo que conhece, portanto todos os demais indivíduos, existe apenas em sua representação: sempre está consciente deles apenas como sua representação, portanto, de maneira meramente mediata, como algo dependente de seu próprio ser e existência, pois, se sua consciência sucumbisse, o mundo também sucumbiria necessariamente, isto é, a existência ou inexistência dos demais indivíduos ser-lhe-iam indiferentes e indiscerníveis... A própria natureza, em toda parte sempre verdadeira, dá ao indivíduo, originária e independentemente de qualquer reflexão, esse conhecimento simples e imediatamente certo. Ora, a partir das suas mencionadas determinações necessárias, explana-se o fato de que cada indivíduo, que desaparece por completo e diminui ao nada em face do mundo sem limites, faz no entanto de si mesmo o centro do universo, antepondo a própria existência e o bem-estar a tudo o mais, sim, do ponto de vista natural está preparado para sacrificar qualquer coisa, até mesmo para aniquilar o mundo, simplesmente para conservar mais um pouco o próprio si-mesmo, esta gota no meio do oceano. Eis aí a mentalidade do Egoísmo, o qual é essencial a cada coisa da natureza”.¹

A moral schopenhaueriana é aparentemente uma elevação acima desse egoísmo, aparentemente a sua negação. Mas o abandono desse egoísmo burguês habitual, inflado a dimensões cósmicas, cumpre-se, para ele, igualmente no indivíduo intelectualmente isolado da sociedade, significando até mesmo uma intensificação desse isolamento. Da fruição estética ao ascetismo do sagrado, na pretensa suplantação schopenhaueriana do egoísmo, é exaltado, de modo cada vez mais forte, o puro depender-de-si-mesmo do indivíduo como único modelo de conduta moral. Certamente esse egoísmo “sublime” tem de se mostrar em oposição brusca ao egoísmo ordinário, como uma repulsa da aparência, do “véu de Maia” (quer dizer, da vida social), ao qual o egoísmo ordinário fica preso; como compaixão por todas as criaturas, graças à compreensão de que a individuação é só uma aparência, e que atrás dessa aparência está escondida a unidade de toda a existência.

Essa oposição criada por Schopenhauer entre dois tipos de egoísmo é um dos traços mais refinados de sua apologética indireta. Em primeiro lugar, ele confere a essa conduta a consagração do aristocratismo dos homens lúcidos por oposição ao apego cego da plebe ao mundo das aparências. Em segundo, essa elevação acima do egoísmo ordinário, precisamente graças a sua universalidade “sublime”, cósmico-mística, não se vê a nada obrigada: ela difama as obrigações sociais e coloca em seu lugar efusões sentimentais vazias, sentimentalidades que, em certos casos, podem ser compatíveis com os maiores crimes sociais. No excelente filme soviético Tchapáiev, aparece um general contrarrevolucionário, bestialmente cruel, que cuida de um canário a que se sente ligado por uma simpatia cósmica – em sentido verdadeiramente schopenhaueriano – e toca, em suas horas de ócio, sonatas de Beethoven, cumprindo assim todos os preceitos “sublimes” da moral schopenhaueriana. E aqui cabe também o próprio comportamento de Schopenhauer, sobre o qual já falamos.

É verdade que o filósofo, de antemão, toma precauções contra qualquer censura que lhe possa ser dirigida nesse sentido. Também aqui ele se mostra como um grande renovador moderno da ética, na medida em que declara que o sistema moral que ele mesmo elaborou e fundamentou filosoficamente não é obrigatório para si próprio. “Em geral, é uma estranha exigência feita a um moralista a de que ele não deve recomendar outra virtude senão a possuída por ele mesmo”.² Assim se garante à intelectualidade da burguesia decadente o máximo de conforto espiritual e moral: ela está de posse de uma moral que a libera de todos os deveres sociais, que a alça a uma altura sublime, bem acima da plebe cega e ignorante, uma moral que o próprio fundador se declara livre da obrigação de cumprir (sempre que os deveres se tornam difíceis ou simplesmente incômodos). Schopenhauer mesmo – e aqui perfeitamente coerente com sua doutrina – orientou toda a sua própria vida no sentido desse conforto.

Assim está traçado um importante protótipo, que servirá por muito tempo de modelo influente para a ética burguesa do período da decadência. Mas aquilo que é iniciado em Schopenhauer ainda nessa forma dualista e que a nada obriga, os seus sucessores, sobretudo Nietzsche, irão desenvolver até as últimas consequências: liberar, por via da ética, todos os instintos maus, antissociais, anti-humanos do homem, sancioná-los moralmente; apresentá-los, embora nem sempre como mandamento, mas pelo menos como “destino”, para “o” homem, quer dizer, para o burguês, para o intelectual burguês do período imperialista.

Aqui podem ser notados claramente os pontos de contato e as diferenças entre Schopenhauer e a filosofia irracionalista da época da Restauração. Ambos querem educar os seus seguidores para uma passividade social. Tal passividade exalta – como pertencente à vontade de Deus – o “crescimento orgânico” da sociedade, quer dizer, a única legitimidade da ordem feudal-absolutista, e estigmatiza como inorgânica, como simplesmente “feita”, como satânica, toda transformação revolucionária, enquanto que, em Schopenhauer, o irracionalismo da sociedade e da história aparece como pura e simples falta de sentido, e a aspiração a querer tomar parte da vida social ou até de transformar a sociedade revela-se com tamanha ignorância da essência do mundo, que chega a ser praticamente um tipo de crime. Schopenhauer, portanto, defende o existente com a mesma decisão com que faz o irracionalismo feudal ou semifeudal em relação à Restauração, mas com um método inteiramente antagônico, com um método burguês, o da apologia indireta. Os ideólogos da Restauração defenderam a ordem social feudal-absolutista concreta do seu tempo; a filosofia schopenhaueriana é uma defesa ideológica para toda ordem social vigente que está em condições de defender eficazmente a propriedade privada burguesa.

O espírito burguês de Schopenhauer expressa-se, portanto, precisamente no fato de que – desde que a propriedade privada esteja suficientemente protegida – é-lhe totalmente indiferente o caráter político do sistema de dominação.”

1 Schopenhauer, op. cit., t. I, p. 429 (ed. bras.: O Mundo como Vontade e Representação. Tradução de Jair Barboza. São Paulo: Ed. UNESP, 2005. p. 426-427, modif.).

2 Ibid., p. 492.

 

 

“Mesmo sem termos nos referido explicitamente aos problemas da dialética, ainda assim fomos obrigados a tangenciar, do ponto de vista do conteúdo, alguns dos mais importantes problemas dialéticos. Recordemos a relação de fenômeno e essência, de interno e externo, de teoria e prática. Qualquer um que tiver uma visão geral do desenvolvimento da dialética de Kant a Hegel pode imediatamente perceber o nítido contraste. Enquanto que, em Hegel, a relativização dialética de fenômeno e essência leva à solução acertada do problema da coisa-em-si, ao conhecimento da coisa pelo conhecimento de suas propriedades, à transformação consequente da coisa-em-si na coisa-para-nós no decorrer de uma infinita aproximação dialética dos objetos, em Schopenhauer, não existe entre aparência e essência, entre fenômeno e coisa-em-si nenhum tipo de mediação; trata-se de dois mundos radicalmente diferentes entre si. Enquanto em Hegel o interno e o externo se convertem continuamente um no outro, em Schopenhauer, eles se encontram separados por um abismo metafísico. (Trataremos detalhadamente do significado antidialético-irracionalista dessa questão em Kierkegaard.) Enquanto que, em Hegel, teoria e prática são colocadas – na medida em que isso é possível a uma filosofia idealista – numa íntima relação dialética de interdependência, de modo que problemas teóricos categoriais, como, por exemplo, aqueles da teleologia, explicam-se diretamente a partir de sua origem no trabalho humano, no uso de ferramentas,¹ teoria e prática, em Schopenhauer, pelo contrário, encontram-se, uma em relação à outra, de modo tão hostil que, para a teoria, a relação com a prática chega a ser algo degradante, um importante sintoma de sua inferioridade, de sua falta de conexão com o essencial, haja vista que a verdadeira teoria, a verdadeira filosofia, só pode ser uma contemplação, bruscamente isolada de toda e qualquer prática.”

1 Cf. A respeito das Teses sobre Feuerbach, em Marx-Engels: Die deutsche Ideologie, 1953, op. cit., p. 593 s (ed. bras.: A Ideologia Alemã. Tradução de Rubens Enderle. São Paulo: Boitempo, 2007. p. 533), como também a obra filosófica póstuma de Lênin, particularmente, op. cit., p. 133. No meu livro sobre O Jovem Hegel, essa questão é tratada em um capítulo especial. Op. cit., p. 431 s. (ed. bras.: O Jovem Hegel. Tradução de Nélio Schneider. São Paulo: Boitempo, 2018. p. 464 e s.).

 

 

“É muito interessante contrapor a essa negação da interação as exposições de Hegel, que, por um lado, comprovam detalhadamente a realidade e efetividade objetiva da interação, mas, por outro, também enxergam nela apenas uma forma relativamente baixa do vínculo dialético geral de todos os objetos, à qual, portanto, a lógica dialética não deve se limitar. “Interação” diz Hegel, “é a verdade mais próxima da relação de causa e efeito, e está, por assim dizer, no limiar do conceito. No entanto, justamente por isso, não há que se contentar com o emprego dessa relação, quando se trata do conhecimento conceitual. Quando se fica na consideração de dado conteúdo simplesmente sob o ponto de vista da interação, isso é de fato um comportamento carente-de-conceito”.¹ Como aqui se trata apenas de fazer ressaltar a oposição entre lógica dialética e lógica metafísico-irracionalista, não podemos adentrar nas especificidades interessantes desse complexo de questões. Deve bastar, a título de resumo, citar algumas observações de Lênin sobre dialética e causalidade em Hegel, e constatar que aquilo que ele diz sobre a causalidade nos neokantianos refere-se integralmente também a Schopenhauer. Diz Lênin: “Quando lemos em Hegel a propósito da causalidade, então achamos curioso, à primeira vista, que ele se detenha tão pouco no tema tão caro aos kantianos. Por quê? Porque para ele a causalidade é apenas uma das determinações da conexão universal que ele já havia concebido antes, em toda a sua exposição, de modo muito mais profundo e omnilateral, endossando sempre, desde o primeiro momento, essa conexão, as transições recíprocas etc. Seria muito instrutivo comparar as ‘dores do parto’ do neoempirismo (e respectivamente, do ‘idealismo físico’) com as soluções, ou, melhor, com o método dialético de Hegel”.²

E não menos cortante é o contraste na questão de espaço e tempo. Nisso, certamente, a consonância entre Kant e Schopenhauer é muito maior do que na questão das categorias de entendimento, pois em relação a essa questão, de fato, Kant é muito menos dialético do que foi em relação àquele outro, ao menos do ponto de vista das suas aspirações. Não só ele considera, do mesmo modo que Schopenhauer, espaço e tempo como pressupostos universais apriorísticos de toda objetividade, isto é, como princípios que devem ser filosoficamente considerados independentes de toda objetividade e que devem ser captados antes dela, mas também destaca a completa independência de uma em relação à outra. Schopenhauer acentua de modo ainda mais agudo esse dualismo metafísico de espaço e tempo: “Vemos, então, que as duas formas de representação empírica, embora tenham em comum, como se sabe, a infinita divisibilidade e a infinita extensão, são fundamentalmente diversas no fato de que, aquilo que para uma é essencial, para a outra não tem qualquer significado; a coexistência não tem qualquer significado no tempo, a sucessão, qualquer significado no espaço”.³ Se espaço e tempo aparecem unidos no conhecimento intelectivo prático, então o princípio de unificação, segundo Schopenhauer, reside não neles mesmos, mas exclusivamente no entendimento, na subjetividade.

Já o jovem Hegel se manifesta contra o dualismo metafísico de Kant quanto à questão de espaço e tempo, o que ocorre, por exemplo, em sua Lógica de Iena (de 1801 a 1802). Aqui, sobretudo, chama a atenção que Hegel trata espaço e tempo não na parte lógico-gnosiológica de sua obra, mas na parte dedicada à filosofia da natureza, e isso, no capítulo referente ao conceito de movimento, e aqui, ainda assim, não recebe tratamento gnosiológico, mas é tratado em relação ao problema do éter. No que se refere ao tratamento mesmo, é necessário destacar que, por um lado, espaço e tempo são apresentados como elementos de uma unidade concreta da natureza, por outro, e por consequência dialética disso, como elementos que se convertem um no outro. “O simples igual a si mesmo, ou seja, o espaço, como algo à parte, é um elemento; mas enquanto se realiza, enquanto é aquilo que é em si, ele é o oposto de si mesmo, ele é o tempo; e, inversamente, o infinito como elemento do tempo: se o tempo se realiza ou existe enquanto elemento, quer dizer, superando-se como aquilo que é, ele é o seu oposto, ou seja, espaço...”.⁴

No Hegel maduro, há nessa questão muitas mudanças, mas os princípios dialéticos permanecem os mesmos. Mesmo na Enciclopédia, espaço e tempo não são desenvolvidos na lógica, mas na filosofia da natureza; mas dessa vez como introdução à mecânica. Embora Hegel, como idealista, seja incapaz, mesmo aqui, de encontrar a verdadeira dialética do espaço e do tempo (faz-se necessária, para este fim, uma teoria dialética do reflexo da realidade objetiva), é evidente, para ele, a íntima conexão, a ininterrupta conversão recíproca entre espaço e tempo. Assim, ele diz, por exemplo, em determinado lugar (é impossível expormos aqui uma análise detalhada de suas concepções; temos de nos limitar a alguns exemplos particularmente característicos do método): “A verdade do espaço é o tempo, assim o espaço vem-a-ser tempo; nós não passamos tão subjetivamente para o tempo, mas o próprio espaço passa. Na representação estão espaço e tempo largamente um-fora-do-outro, temos espaço e depois também tempo; este, também, combate-o a filosofia”.⁵ Para o dialético Hegel, portanto, o dualismo de espaço e tempo em Kant (e também em Schopenhauer, que ele jamais leu), significa permanecer no nível da representação, não atingir o ponto de vista filosófico. Hegel também acentua continuamente a impossibilidade de se separar conceitualmente o espaço e o tempo da mobilidade real do mundo objetivo. Para ele, espaço e tempo jamais são recipientes vazios, meramente subjetivos, em cujos limites se desenvolvem a objetividade e a mobilidade; pelo contrário, eles mesmos são elementos do mundo da objetividade móvel, da dialética objetiva da realidade. Assim Hegel se refere ao tempo: “Mas não é que no tempo surja e pereça tudo, porém o próprio tempo é este vir-a-ser, surgir e perecer”.⁶

Essas questões só aparentemente têm um caráter gnosiológico abstrato; na realidade, o modo como se concebem o espaço e o tempo tem uma importância decisiva para a construção de qualquer filosofia. A esse propósito, só observamos, de passagem, que a brusca separação metafísica de espaço e tempo, que no próprio Schopenhauer ainda se define como uma justaposição mecânica, forma o pressuposto gnosiológico da contraposição do espaço e do tempo na filosofia irracionalista do período imperialista (Bergson, Spengler, Klages, Heidegger etc.). Até nisso, Schopenhauer revela-se um importante iniciador do desenvolvimento ulterior do irracionalismo. Mas também aqui apenas como precursor. Estava ainda fora do seu horizonte a inflexão que se tornaria tão característica dos pensadores posteriores, em que se contrapõe ao espaço “morto”, mecânico-fatalista, racional e “objetivo” o tempo subjetivo, vivo e irracionalista.

E isso se dá por razões histórico-sociais. Só as mais ásperas lutas de classes da fase imperialista impuseram à filosofia burguesa reacionária essa concepção de tempo, como base filosófica de uma pseudo-história mistificadora capaz de se opor ao avanço cada vez mais vitorioso do materialismo histórico.

Nietzsche, na véspera do período imperialista, também é, nesse sentido, uma figura de transição, ainda que sobre a base de lutas de classes bem mais aguçadas: seu mito já é uma pseudo-história, mas ainda sem uma teoria do tempo própria, no sentido indicado acima, enquanto que o mito schopenhaueriano consistia ainda em uma radical negação de qualquer historicidade.

Isso também se explica com base nas lutas de classes da época de Schopenhauer, e nas contradições ideológicas que derivam delas. Já observamos, em outro contexto, que, no período em que Schopenhauer entra em cena, as frentes ideológicas opõem-se como historicismo e pseudo-historicismo, como defesa histórica do progresso por parte da burguesia com base na experiência da Revolução Francesa e como doutrina semifeudal-legitimista de um desenvolvimento “orgânico”, que na verdade escondia, sob a máscara da historicidade, a aspiração de um retorno à situação anterior à Revolução, e que era assim a defesa ideológica da reação feudal-legitimista. Nesse dilema, o ponto de vista sustentado por Schopenhauer é, visto superficialmente, um tertium datur peculiar, isto é, a recusa da importância de qualquer tipo de historicidade para a essência da realidade. Vimos, porém, que isso se opõe à filosofia romântico-reacionária só na argumentação e em alguns elementos concretos; na verdade, Schopenhauer é igualmente um áspero adversário de todo e qualquer progresso social, ocorre somente que, para ele, que não estava tão intimamente ligado à monarquia absolutista e à nobreza que a sustentava, era indiferente que tipo de regime “forte” protegesse a propriedade burguesa contra as massas exploradas, desde que o fizesse de modo eficaz. (Essa também é uma razão para a popularidade de Schopenhauer no período do bonapartismo.)

Só a partir desses elementos é que fica claro o verdadeiro sentido filosófico dos problemas categoriais aqui tratados. A inflexão que a filosofia clássica alemã representa no pensamento humano consiste principalmente no fato de que, no idealismo objetivo, sobretudo no de Hegel, a dialética, depois de algumas importantes tentativas realizadas nos séculos XVII e XVIII, converteu-se no método histórico para o conhecimento da natureza e da história. (Naturalmente, com todos os limites do idealismo filosófico, insuperáveis nos pensadores dialéticos burgueses.) A concepção subjetivista de espaço, tempo e causalidade, a limitação da sua aplicabilidade ao mundo fenomênico, a hegemonia absoluta da causalidade como categoria de relações entre os objetos, a separação rigorosamente metafísica entre espaço e tempo: tudo isso serve, sobretudo, para negar radicalmente toda e qualquer historicidade da natureza e do mundo dos homens.

Schopenhauer esboça uma imagem do mundo, na qual nem o cosmos dos fenômenos nem o cosmos das coisas-em-si conhece um transformar-se, um desenvolvimento, uma história. É verdade que o primeiro consiste em uma mudança ininterrupta, em um aparente devir e perecer, e uma mudança que está submetida a uma necessidade fatalista. Mas esse devir e perecer é, pela sua essência, algo estático: um caleidoscópio no qual as combinações sempre cambiantes dos mesmos componentes produzem, para o observador imediato, desavisado, a ilusão de uma mudança permanente. E aquele que possui uma verdadeira consciência filosófica deve necessariamente perceber que, atrás desse véu colorido de fenômenos superficiais em permanente alternância, está oculto um mundo sem espaço, tempo e causalidade, em relação ao qual seria sem sentido falar de história, desenvolvimento ou até de progresso. Esse iniciado, diz Schopenhauer, “Não mais acreditará, como a maioria das pessoas, que o tempo cria algo efetivamente novo e significativo; que, através do tempo, ou nele, algo absolutamente real alcança a existência...”.⁷

Aqui estão as raízes objetivas do ódio inflamado que Schopenhauer nutria contra Hegel. Ele havia transformado a filosofia kantiana em um anti-historicismo radical e foi obrigado a assistir à vitória do robusto historicismo dialético de Hegel sobre o seu próprio sistema. Por isso ele formula, contra Hegel, muitas vezes em polêmicas injuriosas e furiosas, esta sua doutrina: “Por fim, no que concerne à tendência de conceber a história universal como uma totalidade determinada por um plano, tendência que se deve principalmente a essa pseudofilosofia hegeliana que, em toda parte, corrompe e embrutece os espíritos... ela se fundamenta, na verdade, sobre um realismo tosco e plano, que identifica o fenômeno com a essência-em-si do mundo, e acredita que tudo depende dele, de suas figuras e de seus processos...”.⁸

Dessa concepção segue-se necessariamente que Schopenhauer negue qualquer evolução na natureza. Contrariamente a Goethe, com o qual supostamente está de acordo em todas as questões, ele é no campo da ciência da natureza um admirador de Lineu e Cuvier e não toma conhecimento das tentativas por parte de seus grandes contemporâneos de descobrir na natureza um desenvolvimento histórico. Naturalmente, também não podiam lhe escapar os graus da natureza (natureza inorgânica e orgânica, seres vivos, gêneros etc.) Ele vê nelas, porém, formas eternas da objetivação da vontade, cujos “graus de objetivação da vontade, ia dizer, não são outra coisa senão as ideias de Platão”.⁹ Esses modelos eternos de toda forma fenomênica individual são, para ele, “constantes, sujeitos a nenhum tipo de mudança, sempre existentes, jamais formados”. Aqui também é possível notar com clareza como foram inconsistentes e falseadoras dos reais nexos aquelas concepções da historiografia burguesa que enxergavam em Schopenhauer um continuador das tradições goethianas. Em tudo aquilo que foi decisivo na filosofia (da natureza) de Goethe, em relação à sua oposição ao mecanicismo a-histórico de Lineu e Cuvier, Schopenhauer é um adversário de Goethe, não o seu continuador.

Portanto, não existe história em Schopenhauer. Diz ele: “pois somos da opinião de que está infinitamente distante do conhecimento filosófico do mundo quem imagina poder conceber a essência dele historicamente, por mais que faça uso de disfarces. Este é o caso, entretanto, assim que, numa visão da essência em si do mundo, encontre-se algum tipo de vir-a-ser, ou tendo-vindo-aser, ou vir-vir-a-ser, algo parecido a um antes e um depois que detém a última significação... Todas essas filosofias históricas, não importa seus ares, fazem de conta que Kant nunca existiu e tomam o Tempo por uma determinação da coisa-em-si, com o que permanecem naquilo denominado por Kant fenômeno, em oposição à coisa-em-si ... Trata-se aqui precisamente do conhecimento que pertence ao princípio do fundamento, com o qual jamais se atinge a essência íntima das coisas, mas somente se perseguem fenômenos ao infinito, num movimento sem fim e sem alvo...”.¹⁰ Por princípio, diz Schopenhauer, a história jamais pode ser objeto de uma ciência; ela é “mentirosa não só na execução, mas também em sua essência”.¹¹ Por isso, para Schopenhauer, na história não existe nenhuma diferença entre importante e desimportante, entre grande e pequeno; real é apenas o indivíduo, o gênero humano é apenas uma abstração vazia.

Resta, portanto, apenas o indivíduo, isolado num mundo sem sentido, como produto fatal do princípio da individuação (espaço, tempo, causalidade). Trata-se, certamente, de um indivíduo que, em virtude da identidade – por nós já revelada – de microcosmo e macrocosmo no mundo das coisas-em-si, identifica-se com a essência do mundo. Mas essa essência, que se encontra para além da validade do espaço, do tempo e da causalidade, é, consequentemente, o nada. É por essa razão que a obra fundamental de Schopenhauer termina, coerentemente, com as seguintes palavras: “Antes, reconhecemos: para todos aqueles que ainda estão cheios de vontade, o que resta após a completa supressão da vontade é, de fato, o nada. Mas, inversamente, para aqueles nos quais a vontade virou e se negou, este nosso mundo tão real com todos os seus sóis e vias lácteas é – nada”.¹²

Agora que pudemos formar uma ideia de conjunto dos problemas fundamentais da filosofia de Schopenhauer, impõe-se novamente a questão: qual é a missão social que ela exerce? Ou, o que de outro ponto de vista significa a mesma coisa: qual é a função de sua vasta e duradoura influência? O pessimismo por si só não é capaz de apresentar uma resposta satisfatória; ele mesmo carece ainda de uma concretização maior que aquela que apresentamos antes. A filosofia de Schopenhauer recusa a vida de qualquer modo e lhe contrapõe, como perspectiva filosófica, o nada. Mas é possível viver semelhante vida? (Observemos aqui, de passagem, que Schopenhauer – como na questão do pecado original, também aqui, em conformidade com o cristianismo – rejeita o suicídio como solução para a ausência de sentido da existência.) Se observarmos a filosofia de Schopenhauer em seu conjunto, a resposta é sim, pois a ausência de sentido da vida significa, sobretudo, a libertação do indivíduo de todas as obrigações sociais, principalmente, da responsabilidade diante do desenvolvimento da humanidade, que, aos olhos de Schopenhauer, sequer existe. E o nada, como perspectiva do pessimismo, como horizonte de vida, de modo nenhum é capaz, segundo a já referida ética schopenhaueriana, de impedir o indivíduo, ou mesmo de inibi-lo, de conduzir a vida de maneira prazerosa e contemplativa. Pelo contrário. O abismo do nada, o fundo obscuro da ausência de sentido da existência, confere a esse gozo da vida apenas um fascínio picante. Esse fascínio cresce ainda mais na medida em que o aristocratismo fortemente incisivo da filosofia schopenhaueriana eleva os seus sequazes – em seu convencimento – muito acima daquele povo miserável, que se encontra um tanto obtuso para lutar e sofrer por melhores condições sociais. Assim, o sistema de Schopenhauer – construído com uma natureza arquitetônico-formal, de modo engenhoso e com senso de composição – erige-se como um elegante e moderno hotel, equipado com todo conforto, à beira do abismo, do nada, do absurdo. E a visão cotidiana do abismo, entre refeições ou criações artísticas confortavelmente saboreadas, só pode aumentar a alegria desse sofisticado conforto.

Com isso, o irracionalismo schopenhaueriano cumpre a sua tarefa: impedir que certo setor descontente da intelectualidade dirija concretamente o seu descontentamento com o “existente”, leia-se, com a ordem social vigente, contra o sistema capitalista dominante. Com isso o irracionalismo cumpre a sua meta central – e não importa até que ponto o próprio Schopenhauer tivesse consciência disso: fornecer uma apologia indireta da ordem social capitalista.”

1 Hegel, Enzyklopädie, § 156, Zusatz, op. cit., t. VI, p. 308. (ed. bras.: Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio. Vol. I, A Ciência da Lógica. Tradução de Paulo Meneses e José Machado. São Paulo: Loyola, 1995. p. 286, modif.).

2 Lênin: Philosophischer Nachlaß, a. a. O, p. 82 s.

3 Schopenhauer, op. cit., t. III, p. 42.

4 Hegel, Jenenser Logik, Leipzig, 1923, p. 202.

5 Hegel, Enzyklopädie, § 257, Zusatz in op. cit., t. VII, parte I, p. 53. (ed. bras.: Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio. Vol. II, A Filosofia da Natureza. Tradução de Pe. José Nogueira Machado e Paulo Meneses. São Paulo: Loyola, 1995. p. 54, modif.).

6 Ibid., § 258, p. 54 (ed. bras.: Ibid., p. 55, modif.).

7 Schopenhauer, op. cit., t. I, p. 249 (ed. bras.: op. cit., p. 251).

8 Ibid., t. II, p. 519.

9 Ibid., t. I, p. 186. (ed. bras.: op. cit., p. 191, modif.).

10 Ibid., p. 357 s. (ed. bras.: op. cit., p. 356, modif.).

11 Ibid., t. II, p. 521.

12 Ibid., t. I, p. 527. (ed. bras.: op. cit., p. 519, modif.).

A destruição da razão (Parte I), de György Lukács

Editora: Instituto Lukács

Opinião: ★★★★☆

Tradução: Bernard Herman Hess, Rainer Patriota, Ronaldo Vielmi Fortes

Páginas: 794

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Sinopse: Junto com outros estudos importantes – como o brilhante ensaio “On Prussianism” e outras obras incluídas no volume Turn of Fate, Contribuições para uma nova ideologia alemã (1948) –, A Destruição da Razão (1954) é uma das maiores contribuições de Georg Lukács para uma teoria e crítica do fascismo em geral e, em particular, do nazismo. Produto de uma prolongada reflexão sobre o tema, o livro se dedica, nas palavras do próprio autor, a examinar a trajetória percorrida pela Alemanha na direção de Hitler no campo da Filosofia. No entanto, à semelhança do que ocorre no volume sobre O romance histórico (1937), o exame dos fenômenos “espirituais” – estéticos num caso, filosóficos no outro – é colocado por Lukács em estreita relação com toda a trajetória histórica do povo alemão; ou seja: com um irracionalismo que se manifesta tão eficazmente no pensamento porque tem suas raízes na vida cotidiana das massas. Não surpreendentemente, o primeiro capítulo do livro apresenta uma anatomia meticulosa das peculiaridades da evolução histórica alemã, apoiando-se, sobretudo, nas considerações de Marx e Engels sobre a “miséria” germânica e suas ideologias particulares. Já não tinha Marx anunciado que a Alemanha “se encontrará uma manhã no nível da decadência europeia, antes mesmo de atingir o nível da emancipação europeia” e que então será possível “compará-la a um adorador de fetiches que sofre da doença do cristianismo”?

O “caminho singular” (Sonderweg) que afastou o povo alemão das tradições burguesas emancipatórias, e que tantas vezes foi idealizado pelos conservadores no período da fundação do Império, durante a Primeira Guerra Mundial e, posteriormente, pelos fascistas, é visto por Lukács como uma provação que teve sua fatídica consumação nos campos de extermínio.

O questionamento das correntes antidemocráticas que durante séculos acompanharam tanto a evolução política e econômica quanto a evolução filosófica e estética da Alemanha não implica, porém, a adoção de uma perspectiva apocalíptica, nem é um convite a encontrar um refúgio confortável (como já escrevia Lukács em 1933, sobre a capitulação passiva de Stefan George e outros intelectuais alemães ao nazismo) no “Gran Hotel Abismo”. Lukács sabe que existe uma outra Alemanha, a de Lessing e Goethe, a de Hegel e Marx, e por isso apela aos impulsos emancipatórios latentes no povo alemão para iniciar um novo caminho e romper, em suas palavras, com aquela “dança macabra de visões de mundo” que levou à violência hitleriana. Nesse sentido, A destruição da razão é uma obra que encontra seu complemento e sua contrapartida positiva em O jovem Hegel, onde são investigadas as possibilidades que permitiram à Alemanha ser o berço da dialética e a sede de uma tradição de pensamento. autor da Fenomenologia do Espírito e o autor do Capital se destacam na primeira linha.

Ao mesmo tempo em que oferece uma crítica à filosofia irracionalista, Lukács exibe uma intensa reflexão sobre a responsabilidade do filósofo e, em geral, dos intelectuais, e sobre as ramificações capilares que as ideias mais abstratas têm no cotidiano das massas. Essas considerações nos interessam especialmente em nosso tempo, marcado pela expansão de novos direitos e pelo ressurgimento do irracionalismo em nível regional e global. As ideias deste livro podem fornecer elementos fundamentais, não só para entender o fascismo em sua historicidade, mas também para compreender e transformar nosso próprio presente.

“A História da Filosofia, assim como a da arte e a da literatura, nunca é – como acreditam seus historiadores burgueses – simplesmente a história das ideias filosóficas ou das personalidades que as sustentam. Tanto os problemas quanto as vias de resolução são colocados à filosofia pelo desenvolvimento das forças produtivas, pelo desenvolvimento social, pelo desdobramento das lutas de classe. Os traços fundamentais e decisivos de qualquer filosofia não podem jamais ser revelados exceto por meio do reconhecimento dessas forças motrizes primárias. Quando se pretende estabelecer e compreender as conexões dos problemas filosóficos a partir do assim chamado desenvolvimento imanente da filosofia, chega-se necessariamente à distorção idealista das suas principais conexões, mesmo quando existe por parte dos historiadores o conhecimento necessário ou quando há neles, subjetivamente, a maior boa vontade e empenho para com a objetividade.”

 

 

“É precisamente o caminho que, partindo da vida social, conduz novamente a ela, aquele que confere ao pensamento filosófico a envergadura que lhe é própria e determina sua profundidade, mesmo no sentido estritamente filosófico. Ademais, trata-se de questão inteiramente secundária saber até que ponto cada pensador está consciente dessa sua posição, dessa sua função histórico-social. Tampouco em filosofia deve-se julgar a intenção, julgam-se fatos – a expressão objetivada do pensamento e sua eficácia historicamente necessária. Todo pensador é, nesse sentido, responsável diante da história pelo conteúdo objetivo de sua filosofia.”

 

 

“O desenvolvimento do irracionalismo não apresenta, em quaisquer de suas etapas, um caráter essencial “imanente”, como se, de uma certa maneira de colocar ou resolver os problemas, derivasse outra, impelida pela dialética interna do pensamento filosófico em movimento. Queremos demonstrar, pelo contrário, que as diferentes etapas do irracionalismo surgiram como respostas reacionárias a problemas da luta de classes. O conteúdo, a forma, o método, o tom etc. de sua reação contra o progresso na sociedade não são determinados por tal dialética interna própria ao pensamento, mas, sobretudo, pelo adversário, pelas condições de luta, que são impostas à bourgeoisie reacionária. Isso precisa ser fixado como princípio básico do desenvolvimento do irracionalismo.

Mas isso não significa que o irracionalismo – dentro do quadro social assim definido – não apresente uma unidade ideal. Pelo contrário. Precisamente por esse seu caráter resulta que os problemas metodológicos e de conteúdo, trazidos por ele, tenham uma forte coesão e apresentem uma surpreendente (e estreita) unidade. A depreciação do entendimento e da razão, a glorificação da intuição, a gnosiologia aristocrática, a recusa do progresso sócio-histórico, a criação de mitos são, entre outros, motivos que encontramos em quase todo pensador irracionalista. A reação filosófica dos representantes dos resquícios feudais e da bourgeoisie à ideia do progresso social pode, em certas circunstâncias e da parte de alguns representantes especialmente dotados dessa direção, receber uma forma genial e brilhante; mas o conteúdo filosófico presente em todo o desenvolvimento é extremamente monótono e precário. E como, segundo apontamos acima, a margem de manobra intelectual para a polêmica, a possibilidade de acolher no sistema de pensamento pelo menos alguns reflexos – mesmo que de forma deformada – da realidade, restringe-se continuamente diante da necessidade social, é inevitável o rebaixamento do nível filosófico, enquanto se mantêm invariáveis determinados motivos decisivos do pensamento. Deter-se nessas determinações contínuas do pensamento corresponde ao reflexo dos fundamentos sociais reacionários que formam a unidade do irracionalismo, por maiores que sejam as transformações qualitativas que podem e devem ser verificadas também no desenvolvimento que vai de Schelling até Hitler. O fato de as filosofias irracionalistas terem desembocado no Hitlerismo só pode ser considerado algo necessário na medida em que as lutas de classe concretas produziram tal resultado – naturalmente, não sem a ajuda desse desenvolvimento ideológico. Do ponto de vista dos desdobramentos do irracionalismo, os resultados provocados pelas lutas de classes são, por isso, fatos imutáveis, que recebem um reflexo filosófico correspondente e em relação aos quais o irracionalismo reage de um modo ou de outro; mas eles são – vistos do nosso ângulo – fatos imutáveis. O que não quer dizer, muito menos, que eles – vistos de um plano histórico objetivo – teriam resultado de uma necessidade fatal.

Se quisermos entender corretamente o desenvolvimento da filosofia irracionalista alemã, então será necessário considerar sempre em sua interdependência os seguintes fatores: a dependência do desenvolvimento do irracionalismo em relação às lutas de classes decisivas na Alemanha e em todo o mundo, o que naturalmente pressupõe a recusa de um desenvolvimento “imanente”; o caráter unitário de conteúdos e métodos e o contínuo estreitamento do campo para um desdobramento filosófico verdadeiro, o que leva ao recrudescimento das tendências apologéticas e demagógicas; e, por fim, como consequência: o rebaixamento necessário, permanente e rápido do nível filosófico. Só assim se torna possível compreender como se deu, com Hitler, a popularização demagógica de todos os motivos intelectuais da reação filosófica mais decidida, o “coroamento” ideológico e político do desenvolvimento do irracionalismo.”

 

 

“Nenhuma análise científica é possível sem descobrir os fundamentos reais da situação histórico-social.”

 

 

“Uma tese fundamental do materialismo dialético é que a prática constitui o critério da verdade teórica. A exatidão ou inexatidão do reflexo teórico da realidade objetiva, que existe independentemente da nossa consciência, ou melhor, o grau de nossa aproximação dela, comprova-se na prática, pela prática.”

 

 

“Jamais uma circunstância permanece a mesma; ela deve necessariamente avançar ou regredir.”

 

 

“(...) O desespero por si só não seria suficiente como elo social e psicológico. Ele precisava – exatamente por sua intenção voltada à prática – recorrer aos elementos da credulidade e da fé em milagres, que já comentamos. Essa ligação existiu efetivamente e não por acaso, pois quanto mais crescia o desespero de cada indivíduo, quanto mais esse desespero expressava o sentimento de ameaça à existência individual, tanto mais nasciam dele, em média – sob as condições do desenvolvimento social e moral-espiritual da Alemanha –, a credulidade e a fé em milagres. Desde Schopenhauer e especialmente desde Nietzsche, o pessimismo irracionalista destruiu a convicção da existência objetiva do mundo exterior e de que o conhecimento imparcial e profundo do mundo possa apontar uma saída para a problemática que produz o desespero. O conhecimento do mundo, assim, converteu-se cada vez mais numa – sempre maior arbitrária – interpretação do mundo. Essa tendência filosófica reforçou naturalmente o comportamento das camadas sociais que se caracterizava pela espera passiva de tudo o que vem de cima, da “autoridade”, pois também não se tratava para elas, mesmo na vida real, da análise concreta de relações concretas, mas da interpretação de decisões, cuja motivação devia permanecer ignorada. É claro que aqui residia uma das fontes sociopsicológicas dessa fé em milagres: a situação pode ser desesperadora, mas o “gênio iluminado pela graça divina” (Bismarck, Guilherme II, Hitler) “certamente” iria encontrar uma saída por meio da “intuição criadora”. E também é claro que, quanto mais ameaçada estivesse a “segurança”, quanto mais a existência individual estivesse em xeque, tanto mais se intensificariam a credulidade e a fé em milagres. Trata-se, portanto, aqui, de uma antiga fraqueza das camadas médias alemãs, abrangendo um campo que se estende desde a filosofia nietzschiana até a psicologia da conduta mediana do filisteu bebedor de cerveja.

Quando se ouve com tanta frequência a pergunta cheia de espanto de como massas tão amplas do povo alemão foram capazes de depositar tanta fé no mito pueril de Hitler e de Rosenberg, então podemos responder do ponto de vista histórico com outra pergunta: como puderam os homens mais cultos e intelectualmente mais elevados da Alemanha acreditar na “vontade” mítica de Schopenhauer, nas profecias do Zaratustra nietzschiano, nos mitos históricos da decadência do Ocidente? E não adianta dizer que o nível intelectual e artístico de Schopenhauer e Nietzsche era incomparavelmente mais elevado do que a demagogia grosseira e contraditória de Hitler e Rosenberg. Porque, quando um homem formado filosófica e literariamente, que podia acompanhar gnosiologicamente as nuanças da reelaboração de Schopenhauer por Nietzsche, que foi capaz de honrar as nuanças de sua crítica da decadência com competência estética e psicológica, mas, mesmo assim, comportava-se de modo crédulo em relação ao mito de Zaratustra, ao mito do super-homem e ao mito do “eterno retorno do mesmo”, isso, no fundo, é mais difícil de entender do que o fato de um jovem trabalhador pouco culto, que nunca ou só temporariamente frequentou uma organização partidária, que após terminar sua formação de aprendiz foi colocado no olho da rua, acreditar, com base em seu desespero, que Hitler vá realizar o “socialismo alemão”.

Também aqui vale o que disse Marx sobre as doutrinas “cínicas” da economia clássica: que as doutrinas não saíram dos livros para a realidade, mas da realidade para os livros. A questão de se num determinado momento e em determinadas camadas sociais o que prevalece é a atmosfera para uma crítica sadia e sóbria ou para a superstição, para a fé em milagres, para a credulidade irracionalista, não é uma questão que depende do nível intelectual, mas das condições sociais. E é claro que nesse aspecto as ideologias anteriores e tornadas eficazes não desempenham papel de pouca importância, na medida em que fortalecem ou enfraquecem a disposição para a crítica ou para a credulidade. Mas não devemos esquecer que a eficácia ou a ineficácia de uma tendência de pensamento também parte da realidade para os livros e não dos livros para a realidade.

A história ensina-nos que as épocas dominadas especialmente pela credulidade, pela superstição e pela fé em milagres de modo algum precisam coincidir com um grau de civilização especialmente baixo. Muito pelo contrário. Podemos ver uma tendência assim ao final da Antiguidade, durante o auge da civilização greco-latina, no tempo de máxima difusão da cultura alexandrina. E o que vemos é que nesse período não são de modo algum os escravos incultos, os pequenos artesãos ou os portadores do cristianismo em expansão os mais susceptíveis às crenças milagrosas, mas que em eruditos e artistas mais talentosos e evoluídos dessa era, como Plutarco ou Apuleius, Plotino ou Porfírio, a credulidade e a superstição também estiveram presentes; é claro que com um conteúdo totalmente diferente, mais elevado literariamente, mais refinado e culto intelectualmente. E – para citar apenas mais um exemplo característico – o auge do delírio da caça às bruxas não se deu de modo algum nos tempos mais soturnos da Idade Média, mas num momento de grande crise, que marca a transição da Idade Média para a Modernidade, a era de Galileu e Kepler. Também aqui podemos constatar que muitos dos espíritos mais destacados da época não estavam livres das muitas formas de superstição; pense-se em Francis Bacon, em Jacob Böhme, em Paracelso etc.

Todas essas épocas de delírio social, de superstição e fé em milagres levadas ao extremo se caracterizam por terem sido épocas de declínio de uma velha ordem social, de uma cultura arraigada por séculos e simultaneamente épocas em que o novo já provoca as dores do parto. Essa insegurança geral da vida capitalista cresceu nos anos de crise da Alemanha, significando o surgimento de algo qualitativamente novo e especial, que conferiu a essa receptividade a difusão em massa nunca antes vista, explorada de modo inescrupuloso pelo fascismo.

Mais adiante serão descritas e desmembradas as formas de pensamento que foram assumidas concretamente por essa exploração demagógica da situação social desesperadora de amplos setores do povo alemão. Só então – por via da análise concreta – poder-se-á elucidar por que a demagogia e a tirania fascista são apenas a culminância de um longo processo, inicialmente tido como “inocente” (em termos da filosofia pura ou, no máximo, em termos da visão de mundo): A Destruição da Razão.

Esse processo, cujos primórdios devem ser procurados na luta romântico-reacionária, pela restauração do feudalismo, contra a Revolução Francesa, e cuja culminância, como vimos, acontece no período imperialista do capitalismo, não se restringia de maneira alguma apenas à Alemanha. Tanto as suas origens como a sua forma de manifestação hitlerista, bem como a sua permanência no presente têm raízes socioeconômicas internacionais, e por isso a filosofia irracionalista se manifestava igualmente em escala internacional.

Mas, como vimos na introdução, ela nunca pôde alcançar aquele efeito diabólico que se deu na Alemanha de Hitler; com algumas raras exceções, ela nunca alcançou tal hegemonia como na Alemanha, e não apenas dentro do território alemão, mas também em escala internacional. Por isso, foi necessário apresentar e analisar brevemente neste capítulo aquelas tendências sócio-históricas que transformaram a Alemanha nesse tipo de pátria, nesse centro de hostilidade à razão.

Assim, a exposição que se segue das tendências histórico-filosóficas – com poucas exceções, como Kierkegaard ou Gobineau – precisou se limitar ao desenvolvimento alemão. Ele, e apenas ele, levou ao hitlerismo. E por isso acreditamos que o fato de termos nos limitado à exposição da história do irracionalismo na Alemanha não minora o seu caráter internacional, pelo contrário, amplia-o. Ela é um Discite moniti, um “aprendam, vocês estão avisados!” aos homens pensantes de todos os povos. Uma advertência de que não existe uma filosofia “inocente”, puramente acadêmica, de que sempre e em todo lugar existe objetivamente o perigo de que algum incendiário, a partir do conteúdo filosófico de “inocentes” conversas de salão e de cafés, de conferências, de folhetins, ensaios etc. cause um incêndio devastador à maneira de Hitler. No epílogo, abordaremos as novas condições da situação mundial de hoje, suas consequências ideológicas. Elas mostram diferenças profundas entre a preparação ideológica da segunda e a da terceira guerra mundial imperialista.

Parece, por motivos que serão detalhados no momento certo, que o irracionalismo puro e simples não desempenha hoje um papel dirigente como o dos tempos da organização da segunda conflagração mundial, porém, mostraremos que o irracionalismo ainda constitui uma atmosfera, por assim dizer, ideológica da nova propaganda de guerra; ao menos não desempenha nela um papel desimportante. A advertência aqui proposta para se aprender com o passado não perdeu de modo algum sua atualidade só porque as condições atuais se modificaram sob muitos aspectos. Tanto menos porquanto uma série de elementos que foram decisivos no irracionalismo “clássico” no tempo de Hitler ainda cumpre um papel em nada reduzido, às vezes até acentuado, na propaganda da “guerra fria” (agnosticismo, relativismo, nihilismo, tendência para a criação de mitos, acriticidade, credulidade, fé em milagres, preconceitos de raça, ódio racial etc., etc.)

A questão do desenvolvimento da razão ou da sua crescente destruição é ainda hoje, ideologicamente, o ponto central no conflito entre progresso e reação, enquanto as lutas, comparadas com o tempo do hitlerismo, são travadas também em relação a outros conteúdos e métodos imediatos. Por isso pensamos que o sentido de uma história dos problemas fundamentais do irracionalismo aponta ainda hoje muito para além do meramente histórico.

Da lição que Hitler deu ao mundo, todo homem singular, como todo povo, deveria tentar aprender algo para a sua própria salvação. E essa responsabilidade precisa existir de modo especialmente agudo nos filósofos, que seriam obrigados a vigiar sobre a existência e o desenvolvimento da razão na medida da sua real participação no processo de desenvolvimento social.

(Com isso, o seu significado real no desenvolvimento social não deve ser superestimado.) Eles perderam a oportunidade de cumprir sua obrigação, dentro e fora da Alemanha; e se até agora ainda não se realizaram em todos os lugares as palavras de Mefistófeles sobre o desesperado Fausto:

Verachte nur Vernunft und Wissenschaft,

Der Menschen allerhöchste Kraft,

So hab ich dich schon unbedingt*

 

Isso não significa – a menos que ocorra uma mudança – para nenhum outro país de economia imperialista, para nenhuma outra civilização burguesa sob o signo do irracionalismo, a menor garantia de que eles não serão amanhã procurados pelo diabo fascista, em comparação com o qual o próprio Hitler talvez pode ter sido apenas um ignorante aprendiz. Ao limitar nossa análise ao desenvolvimento alemão, à filosofia alemã, queremos justamente enfatizar esse Discite moniti.”

*: “Despreza a razão e a ciência, as mais excelsas forças do homem, e eu te terei inteiro sob meu poder.” Fausto. J.W. Von Goethe. (N.T.). “

 

 

“Mesmo o fato de o próprio Hegel não utilizar o termo “irracionalismo” não quer dizer que ele não teria se confrontado com o problema da relação entre dialética e irracionalismo; ele certamente o fez, e não só na polêmica contra o “saber imediato” de Friedrich Heinrich Jacobi. Talvez seja uma coincidência, ainda que uma coincidência significativa, que sua discussão de princípios sobre esse tema se inicie precisamente com a geometria e com a matemática. De qualquer forma, o que está em pauta aqui são os limites das determinações do entendimento, a sua natureza contraditória, o desenvolvimento e o impulso ascendente do movimento dialético aqui surgido em direção à razão. Hegel afirma, a propósito da geometria, que: “Contudo, no seu curso – o que é muito digno de nota –, choca-se finalmente com incomensurabilidades e irracionalidades, onde, se quiser ir adiante no determinar, é impelida para além do princípio do entendimento. Aqui também, como aliás é frequente, apresenta-se uma inversão na terminologia: o que se chama racional é o que pertence ao entendimento, mas se chama irracional o que é, antes, um indício e vestígio da racionalidade.”*

Embora o ponto de partida dessa observação tenha um caráter específico, conquanto Hegel estivesse ainda muito distante de generalizar filosoficamente os termos aqui utilizados, ele já toca aqui no problema filosófico central de todo o desenvolvimento posterior do irracionalismo, isto é, aquelas questões às quais o irracionalismo filosófico sempre esteve ligado. Essas são precisamente as questões, como veremos no decorrer de nossas observações, que resultam dos limites e das contradições do pensamento puramente intelectivo. Esbarrar em tais limites pode significar para o pensamento humano – se este percebe nisso um problema a ser solucionado e, como Hegel notou acertadamente, “indício e sinal da racionalidade”, isso quer dizer, a mais alta forma de conhecimento – um ponto de partida do desenvolvimento do pensamento para a dialética. O irracionalismo, pelo contrário – para resumir antecipadamente algumas questões que mais adiante deverão ser expostas de modo concreto e detalhado – só chegou até esse ponto, absolutizou o problema, petrificou os limites do conhecimento intelectivo e transformou-os em limites absolutos do conhecimento, mistificando até mesmo o problema, convertendo-o artificialmente em problema insolúvel, atribuindo-lhe uma resposta “suprarracional”. A equiparação entre entendimento e conhecimento, entre os limites do entendimento e os limites do conhecimento em geral, a adoção da “suprarracionalidade” (da intuição etc.) ali onde é possível e necessário avançar para um conhecimento racional – essas são as características mais gerais do irracionalismo filosófico.

O que Hegel aqui trouxe à tona num exemplo de importância radical é uma das questões centrais do método dialético. Ele descreveu “o reino das leis” como “a imagem quieta do mundo existente ou fenomênico”. É por isso que – para apenas tocar no essencial de sua linha de raciocínio – o fenômeno, em contraposição à lei, é a totalidade, pois o fenômeno contém a lei; mas também contém algo mais, a saber: o elemento da forma que a faz mover-se a si mesma.¹ Com isso, Hegel elaborou aqueles elementos lógicos mais gerais, aquela tendência do método dialético que encerra mais fortemente a sua natureza progressista: o caráter sempre aproximativo do conhecimento dialético. E Lênin, que revelou esse aspecto decisivo do método dialético, naturalmente já materialista, não afetado pelos limites idealistas de Hegel, endossou energicamente a importância da demonstração de Hegel que acabamos de mencionar: “Essa é uma excelente definição materialista, notavelmente apropriada (o uso do termo ‘quieta’). A lei toma o que está quieto – e por isso a lei, toda lei, é estreita, incompleta, aproximativa”.²

Não podemos nos deter aqui de modo mais detalhado na exposição de Hegel, cada vez mais concreta, sobre as relações dialéticas de reciprocidade entre lei (essência) e fenômeno. Temos apenas de apontar para o fato de que Hegel superou no decorrer dessa concretização os limites do idealismo subjetivo, para o qual as determinações universais (essência etc.) não podem residir na objetividade, na própria objetividade, e fundamentou filosoficamente a objetividade da essência: “A essência ainda não tem ser aí algum; mas ela é, e num sentido mais profundo do que o ser” [...] “A lei é, portanto, o fenômeno essencial”,³ uma determinação, cujo significado básico Lênin também destacou energicamente em suas notas marginais à Ciência da Lógica de Hegel.

Com essas constatações já podemos determinar um pouco melhor a relação geral e metodológica entre o irracionalismo e a dialética. Como a realidade objetiva em princípio é mais rica, mais variada e mais complexa do que jamais podem ser os conceitos mais bem desenvolvidos do nosso pensamento, são inevitáveis confrontos, do tipo que acabamos de assinalar, entre o pensamento e o ser. E, com isso, em tempos em que o desenvolvimento objetivo da sociedade e a descoberta de novos fenômenos naturais por ele produzidos avançam tempestuosamente, surgem grandes possibilidades para o irracionalismo transformar esse progresso, por meio da sua mistificação, em um movimento retrógrado. Tal situação foi produzida na virada do século XVIII para o século XIX, em parte pela mudança da sociedade, determinada pela Revolução Francesa e pela revolução industrial, na Inglaterra, em parte como consequência das crises que se manifestaram no pensamento das ciências naturais, do desenvolvimento da química, da biologia etc. em função das então novas descobertas geológicas, paleontológicas etc. A dialética de Hegel, na medida em que procura compreender historicamente os problemas aqui levantados, é o mais alto estágio da filosofia burguesa. É dessa filosofia o empreendimento mais enérgico para dominar intelectualmente essas dificuldades: produzir um método que possa garantir tal – até então a mais completa – aproximação entre o pensamento, entre a representação intelectual da realidade e a própria realidade. (Não trataremos aqui dos conhecidos limites idealistas de Hegel, sobre suas mistificações idealistas, sobre a contradição entre método e sistema; a crítica feita a esses limites por parte dos clássicos do marxismo-leninismo é de conhecimento geral e vem aqui pressuposta.) O irracionalismo interpõe-se aqui nessa – necessária, insuperável, mas sempre relativa – discrepância entre a representação intelectual e o original objetivo. O ponto de partida consiste no fato de que as tarefas colocadas imediatamente ao pensamento, enquanto são ainda tarefas, enquanto são ainda problemas não resolvidos, aparecem de uma forma que as faz parecer como se o ato do pensar, a formação conceitual diante da realidade fosse fracassar, como se a realidade contraposta ao ato de pensar constituísse um para além da ratio (da racionalidade do sistema de categorias, até então próprio ao método conceitual). Hegel, como vimos, analisou corretamente essa situação. Sua dialética de fenômeno e essência, existência e lei, mas, antes de tudo, sua dialética dos conceitos do entendimento, das determinações de reflexão, de transição entre entendimento e razão mostra com bastante nitidez o caminho efetivo para a solução dessas dificuldades.”

* Hegel: Enzyklopädie, § 231. Sämtliche Werke, Berlim, 1832, t. VI, p. 404 (ed.bras.: Enciclopédia das Ciências Filosóficas em Compêndio. São Paulo: Loyola, 1995. v. I, A Ciência da Lógica, p. 363).

1 Ibid., t. IV, p. 145 s. (ed. bras.: Ciência da Lógica, Livro II: A Doutrina da Essência. Tradução de Christian G. Iber e Federico Orsini. Petrópolis; Rio de Janeiro: Vozes; Bragança Paulista: Ed. Universitária São Francisco, 2017. E-book, p. 209).

2 Lenin: Aus dem philosophischen Nachlaß, Berlim, 1949, p. 70.

3 Hegel : Gesammelte Werke, t. IV, p. 150 e 145 (ed. bras.: Ciência da Lógica, Livro II: A Doutrina da Essência. Tradução de Christian G. Iber e Federico Orsini. Petrópolis; Rio de Janeiro: Vozes; Bragança Paulista: Ed. Universitária São Francisco, 2017. E-book, p. 210 e 215, modif.).

USA (02): 1919, de John Dos Passos

Editora: Benvirá

ISBN: 978-85-64065-41-3

Tradução: Marcos Santarrita

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 512

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Sinopse: Misturando ficção com fatos históricos, 1919 apresenta os reflexos dos movimentos que alteravam a paisagem sociopolítica dos Estados Unidos no começo do século XX: o modo como os socialistas comemoraram a vitória da Revolução Russa (1917), a repressão da polícia, como o presidente Woodrow Wilson criticava a esquerda norte-americana que adotava a política de não participação na Primeira Guerra Mundial (1914-1918) e a consequente marginalização dessa mesma esquerda na sociedade.

Segundo livro da trilogia USA, 1919 dá continuidade à composição do painel político e social dos Estados Unidos, iniciado em Paralelo 42 e que se completa com O grande capital. Uma época de grande ebulição, marcada por guerras e revoluções e pelas oportunidades que se criavam. Neste livro, é possível acompanhar o desenvolvimento de muitos personagens que estavam em Paralelo 42, bem como conhecer novos atores. Por meio deles, John dos Passos mostra a repercussão da Primeira Guerra e da Revolução Russa na vida norte-americana.

Admirado desde sua publicação, em 1932, pelas inovações literárias que apresenta, 1919 é também um romance que carrega muitas das crenças dos anos de depressão que se seguiram.

“no banco de madeira roncantesacolejante do trem noturno chacoalhando pela meia-noite afora subia dos alojamentos de terceira classe para tomar um hausto de vento do Atlântico no navio ondulante (a moça suíça de rosto oval e o marido eram meus amigos) ela tinha olhos ligeiramente saltados e uma maneira um pouco rabugenta de dizer Zut alors e lançar-nos um sorrisozinho um peixe para um leão-marinho que aquecia nossa escuridão      quando o funcionário da imigração veio pegar o passaporte dela não pôde mandá-la para Ellis Island la gripe espagnole ela estava morta

 

lavava aquelas janelas

K. P.*

limpava as velas de ignição com um canivete

A.W.O.L.**

moía rosas Beleza Americana para reduzi-las a pó na cama daquela prostituta (a noite nublada ardia com proclamações da Liga dos Direitos do Homem) o cheiro de almôndegas de explosivos fortes soltando éclats cantantes em meio à adocicada nauseante grandiloquência dos mortos em decomposição

 

amanhã eu esperava seria o primeiro dia do primeiro mês do primeiro ano”

* Kitchen Police ou Kitchen Patrol: polícia da cozinha ou patrulha da cozinha. Quando, por punição ou qualquer outra razão (como ser contratado), o civil ou militar é colocado para realizar qualquer tarefa na cozinha que não seja especificamente cozinhar (esfregar o chão, descascar batatas, lavar louça, etc.). [N. T.]

** Absolut Without Oficial Leave: Ausente sem licença oficial, meio caminho para a deserção. [N. T.]

 

 

Playboy

Jack Reed*

era filho de um delegado federal, destacado cidadão de Portland, Oregon.

Era um garoto amável

por isso os pais o mandaram a uma escola no Leste

e a Harvard.

 

Harvard impunha o “a” aberto e proporcionava aqueles contatos tão úteis na vida posterior e à boa prosa inglesa... se o porco-espinho não pode ficar culto em Harvard, então não pode

mesmo e os Lowell só falam com os Cabot e os Cabot

e a Antologia de Poemas de Oxford.

Reed era um rapaz amável, não era judeu nem socialista e não vinha de Roxbury; era robusto ambicioso tinha apetite por tudo: um homem vem a gostar de muitas coisas na vida.

Reed era um homem; gostava de homens gostava de mulheres gostava de comer e escrever e de noites nubladas e de beber e de noites nubladas e de nadar e de futebol e de verso rimado e de ser chefe de torcida orador ela turma formar clubes (não os mais requintados, não gostava muito de clubes requintados) (...)

Jack Reed queria viver numa barrica e escrever poemas;

mas vivia encontrando operários vagabundos sujeitos fortes dos quais gostava azarados desempregados por que não a revolução?

Não podia concentrar-se em sua obra com tanta gente azarada;

não aprendera na escola a Declaração da Independência de cor? Reed era um homem do Oeste e as palavras tinham peso; quando dizia alguma coisa, encostado com um colega no bar do Harward Club, falava sério das solas dos pés às ondas do cabelo desgrenhado (não gostava muito do Harvard Club nem do Dutch Treat Club nem do respeitável Bohemia de Nova York).

 

Vida, liberdade e a busca da felicidade;

não havia muito disso nas fábricas de seda quando,

em mil novecentos e treze,

ele foi a Paterson para escrever sobre a greve, os operários têxteis desfilando espancados pelos policiais, os grevistas na cadeia; antes que desse pela coisa era um grevista desfilando espancado pelos policiais na cadeia;

não deixou o editor pagar sua fiança, aprenderia mais com os grevistas na cadeia.

Aprendeu bastante para levar o desfile da Greve de Paterson ao Madison Square Garden.

Aprendeu a esperança de uma nova sociedade onde ninguém seria azarado,

por que não a revolução?

 

O Metropolitan Magazine enviou-o ao México

para escrever sobre Pancho Villa.

Pancho Villa ensinou-o a escrever e as montanhas esqueletos e os altos cactos e os trens blindados e as bandas tocando nas pequenas plazas cheias de mocinhas morenas com xales azuis

e a maldita poeira e o silvo dos tiros de fuzis

na noite enorme do deserto, e os pardos peões de voz baixa morrendo de fome matando pela liberdade

por terra por água por escolas.

O México ensinou-o a escrever.

Reed era um homem do Oeste e as palavras tinham peso.

 

A guerra foi uma explosão que mandou pelos ares todas as lanternas de Diógenes;

os homens de bem começaram a juntar-se para pedir metralhadoras. Jack Reed foi o último daquela grande raça de correspondentes de guerra que driblaram a censura e arriscaram suas peles por uma história.

Jack Reed foi o melhor escritor americano de sua época, se alguém quisesse saber sobre a guerra podia ler sobre ela nos artigos que ele escrevia sobre o front alemão,

a retirada Sérvia,

Salonica;

por trás das linhas no cambaleante império do tsar,

escapando da polícia secreta,

cadeia em Cholm.

 

Os mandachuvas não o deixaram ir para a França porque diziam que uma noite nas trincheiras alemãs brincando com a guarnição boche ele puxara o cordão de um canhão huno apontado para o coração da França... coisa de playboy mas afinal que importância tinha quem disparava os canhões ou para que lado eles apontavam? Reed estava com os rapazes que eram mandados para o inferno,

com os alemães os franceses os russos os búlgaros os sete alfaiatezinhos do Gueto de Salonica,

e em mil novecentos e dezessete

estava com os soldados e camponeses

na Petrogrado de outubro:

Smolny,

Dez dias que abalaram o mundo;

 

nada mais do pitoresco México de Villa, nada mais daquela coisa de playboy do Harvard Club, planos para teatros gregos, versos rimados, boas histórias de um velho correspondente de guerra,

isso não tinha mais graça

era sinistro.”

*: o autor se refere à John Reed, jornalista e escritor, dentre outros, do livro 10 dias que abalaram o mundo, ao qual ele se refere no texto. John Reed foi um dos únicos estadunidenses a ser enterrados na Necrópole da Muralha do Kremlin.

 

 

“— Céus, eu bem que ia fazer um cara feliz se tivesse a chance – disse ela e caiu no choro.”

 

 

“— Companheiros, isto não é nenhuma guerra. É um hospício.”

 

 

“— Se você estivesse aqui uma semana atrás, Anne Elizabeth, teria visto uma verdadeira nevasca.

— Eu pensava que neve era como nos cartões de Natal disse Esther Wilson, uma garota de aparência interessante, com olhos negros e rosto comprido e uma voz grave que soava meio trágica. — Mas era apenas ilusão, como um monte de coisas.

— Nova York não é lugar para ilusões — disse Ada com aspereza.

— Tudo me parece mais ou menos uma ilusão — disse Filha, olhando para fora da janela do táxi.”

 

 

“— Que adianta ter uma Liga das Nações se ela vai ser dominada pela Grã-Bretanha e suas colônias? — perguntou o sr. Rasmussen com mau humor.

— Mas não acha que qualquer liga é melhor que liga nenhuma? — perguntou Eveline.

— Não é o nome que importa, é quem está levando o seu por baixo que conta — disse Robbins.

— É uma observação muito cínica — disse a mulher da Califórnia. — E isso não é hora de cinismo.

— Esta é a hora — disse Robbins — em que se a gente não fosse cínico teria de dar um tiro na cabeça.”

 

 

“— Talvez fosse preciso a guerra pra nos ensinar a viver — ele disse. — Andávamos interessados demais em dinheiro e coisas materiais, os franceses foram necessários para mostrar como viver.”

 

 

“— O presidente vai reconhecer os sovietes? — Dick viu-se perguntando em voz baixa.

— Estou indo pra lá... Acho que ele vai mandar uma missão não oficial. Depende um pouco do petróleo e do manganês... Antes, era o Rei Carvão, mas agora é o Imperador Petróleo e a srta. Manganês, rainha consorte do aço. Está tudo na república rosa da Geórgia... Espero chegar lá breve, dizem que têm o melhor vinho e as mais belas mulheres do mundo. Deus do céu, tenho de chegar lá... Mas o petróleo... Diabos, é isso que seu maldito idealista Wilson não consegue entender, que enquanto o enchem de grandes banquetes no Palácio de Buckingham, o alegre exército britânico velho está ocupando Mosul, o rio Karum, a Pérsia... agora os boatos dizem que estão em Baku... a futura metrópole petrolífera do mundo.

— Eu achava que os campos de petróleo de Baku estavam secando.

— Não creia nisso... Acabo de falar com um sujeito que esteve lá... um sujeito esquisito, Rasmussen, você devia conhecê-lo.

Dick perguntou se não tinham bastante petróleo em sua terra. Robbins deu um murro na mesa.

— Nunca se tem o bastante de qualquer coisa... esta é a primeira lei da termodinâmica. Eu jamais tive uísque bastante... você é um cara jovem, algum dia teve rabo de saia bastante? Bem, a Standard Oil e a Royal Dutch-Shell também jamais terão petróleo bruto bastante.”