Editora: Ubu
ISBN: 978-85-7126-157-0
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 256
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Sinopse: Ver Parte I
“O sociólogo, como qualquer especialista em ciências sociais, está sempre
condicionado, em sua especulação, por um a priori de caráter
existencial, tenha ou não consciência disso. Decorre o fato de que sua
consciência se elabora invariavelmente a partir do trato com os objetos e as
pessoas do mundo particular em que vive. Não existe um eu acósmico ou
a-histórico capaz de postar-se diante do mundo, livre de condicionamentos. O eu
e a consciência do eu brotam do “nós” que os antecede lógica e historicamente.
A consciência ingênua não percebe a implicação recíproca do ser humano e do
mundo. Resíduo de ingenuidade se encontra na atitude do cientista que acredita
numa ciência imune de condicionamentos. Ao refletir sobre os supostos da
atividade científica, ver-se-á que está implicada numa teia de relações
complexas que constituem o mundo tal como aparece ao cientista que nele vive.
Não se toma aqui posição de caráter idealista, nem se retorna à querela entre o
idealismo e o realismo. As concepções do conhecimento, de um lado, como
determinação do objeto pelo sujeito e, de outro, como determinação do sujeito
pelo objeto não são as únicas possíveis no domínio da gnosiologia. O
conhecimento, descritivamente, é uma relação entre a consciência cognoscente e
o objeto, na qual se verifica reciprocidade de influência, fato esse que não
foi visto pelas antigas teorias gnosiológicas. No plano histórico-social, essa
reciprocidade de influências permite compreender a ideia de mundo, que torna
inteligíveis as relações entre o sujeito e o objeto. O mundo não é uma coleção
de objetos que possamos contemplar do lado de fora. Estamos necessariamente no
mundo e por ele somos constituídos. O homem é ser-no-mundo, não, porém,
como um par de sapatos está numa caixa, mas enquanto suas ações implicam o
mundo, ou uma visão prévia do mundo (Weltanschauung).
São
de capital importância, no presente estudo, os esclarecimentos que nos oferece
o conceito contemporâneo do mundo.2 A atual teoria filosófica do
mundo é tributária das indagações de pensadores alemães a respeito do que são
as visões do mundo. É comum a esses pensadores o ponto de vista de que a visão
do mundo não é adquirida por esforço intelectual nem pode ser exposta como se explica
uma doutrina ou um sistema de ideias. A visão do mundo, apesar disso, é sistema
porque é configuradora de atos e de ideias, tem organicidade. Mas não é
puramente intelectual e, por isso, não se pode neutralizar seu efeito
condicionador sobre a atividade científica. Porque nos integramos na totalidade
do mundo “de modo não intelectual”3 é que nossa existência supõe um a
priori histórico social. Não aceitamos uma visão de mundo como esposamos
uma doutrina ou nos convertemos a uma religião. Vivemos necessariamente a visão
de mundo de nossa época e de nossa nação. Jaspers a entende como um ponto de
vista não escolhido: “Impõe-se a mim, na situação histórica concreta em que me
encontro, não escolhi tal corpo, tal país, tal caráter…”.4 Eis
porque Dilthey afirmava que é a vida a “raiz última” da visão do mundo. É a
partir de um engajamento vital que as coisas adquirem sentido para nós. E o
alcance de nossa relação vital cotidiana não é algo cuja eliminação fosse de
desejar. Nada para o homem teria sentido se não pudesse ser referido a um
engajamento vital. Este é, portanto, condição para que as coisas tenham
sentido. Em Jaspers, essa condição de possibilidade do conhecimento é
sustentada: “é porque estou certo de estar vivo que posso elaborar uma teoria da
vida, porque estou ligado à minha paisagem por mil laços históricos e afetivos
que posso edificar uma física da natureza, porque estou integrado a grupos
sociais que posso constituir uma sociologia”.5
E em
um escrito autobiográfico, dizia o filósofo alemão: “vi claramente que o estudo
dos filósofos anteriores servia de muito pouco se não ia acompanhado da própria
realidade. Só partindo desta, compreendemos as questões dos pensadores, de
sorte que possamos ler seus textos como se fossem atuais, como se todos os
filósofos fossem contemporâneos”.6
Reflexões
como essas pertencem ao domínio do que Dilthey chamava de “filosofia da
filosofia” ou do que atualmente se pode considerar como redução filosófica da
filosofia.
Tenha
ou não consciência disso, o homem não é um termo isolado da realidade
histórico-social. Esta é uma totalidade em que está implicado.7 Todo
fazer humano implica uma “interpretação” das coisas que manipula, como todo
teorizar é extensão do fazer ao nível da representação. Não é, pois, legítimo
extremar a distinção entre teoria e prática. Ambas têm sua raiz comum no que
Heidegger chama de “cuidado” (Sorge).8 Decerto, sob pena de
constituir um flatus vocis, o impulso para teorizar jamais é gratuito,
origina-se na ocupação. Supor que o homem teoriza primeiro e age depois é
incorrer em erro. O homem não se esgota no pensar, é também sentir e querer. O
pensar é apenas um aspecto particular da vida, que consiste em converter em
objeto determinado conteúdo do agir humano. A nova teoria, resultante do esforço
de pensar, era, no agir humano, uma virtualidade. É precisamente a reflexão que
torna explícita e exprime, de modo elaborado, a virtualidade implícita no agir
humano. A pergunta famosa “quem educa o educador?” só tem uma resposta: a
sociedade, e não outro educador. E assim se desfaz a polaridade entre teoria e
prática. Por que a sociedade? Porque é um fenômeno total. É pressuposto
essencial da categoria de totalidade a ideia de implicação. O verdadeiro
educador sabe que só conseguirá levar a efeito a pedagogia que lhe possibilitem
as condições sociais determinadas em que vive. Tem a consciência da implicação
do homem no mundo. (...)
O
homem não é apenas um “ser-no-mundo”, é também um “ser-do-mundo”, em
determinada forma histórica particular. Em seus estudos sociológicos ou
antropológicos sobre as regiões subdesenvolvidas, o europeu pode utilizar a
categoria de “ser-no-mundo”, mas muitos aspectos da realidade ficam fora do seu
alcance, que só podem ser percebidos à luz do ponto de vista da comunidade
humana universal, ou na medida em que se verifique no observador um compromisso
sistemático com as virtualidades do mundo sobre o qual incide a sua
especulação.
Nos
países periféricos, é a adoção sistemática de um ponto de vista universal
orientado para o futuro que possibilita a redução sociológica. É o imperativo
de acelerar, de modo historicamente positivo, a transformação de contextos
subdesenvolvidos que impõe ao cientista de países periféricos a exigência de
assimilar não mecanicamente o patrimônio científico estrangeiro. Essa exigência se torna
particularmente aguda quando, naqueles países, se deflagram impulsos concretos
de ordenação própria ou de articulação interna. Enquanto permanecem ordenados
ou articulados para fora, referidos a um centro dominante que lhes é exterior,
carecem da condição mesma que os habilitaria à prática da redução. Esta, no
caso, surge como pormenor da reação global de um país situado no âmbito de
dominação de outro mais poderoso, no sentido de obter capacidade autodeterminativa.
Nesses países periféricos, a sociedade não está fundada segundo critérios
próprios, é algo a fundar,9 e, por isso, a assunção, o engajamento,
abre para o intelectual um horizonte de infinitas possibilidades.”
2
Para uma tentativa de definição de visão de mundo, vide a contribuição de
Lucien Goldmann, em L’homme et l’histoire: Actes du VIe Congrès des sociétés
de philosophie de langue française. Paris: PUF, 1952.
3
“Estamos em contato com a totalidade do mundo de maneira não intelectual”; Jean
Wahl, Traité de métaphysique. Paris: Payot, 1953, p. 660. Interpretando
a ideia de mundo, escreve ainda J. Wahl: “O ser que nós somos […] não pode ser
separado daquilo em que nós somos, e que é o mundo”; Ibid., p. 659.
4 Cf.
Mikel Dufrenne e Paul Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence.
Paris: Seuil, 1947, p. 102. Ponto de vista semelhante é o de G. Gusdorf: “O
mundo humano é uma consciência do mundo, a perspectiva de uma consciência
situada no tempo sobre a situação que lhe é dada. Mas uma dificuldade nova
intervém aqui: o que caracteriza a visão do mundo, no sentido de estilo de vida
comum à época, é não ser reconhecida como tal. Impõe-se antes à maneira de um
inconsciente coletivo; é a lista de preço dos valores que cada sociedade
fornece a todos os seus membros, por força de uma espécie de pedagogia
imanente. Reconheço sempre o pressuposto cultural do outro, enquanto o meu me
escapa de ordinário, meus preconceitos sendo a forma mesma que a evidência
reveste a meus olhos. Mas a concepção de mundo, própria de outro, será
desnaturada por uma descrição que a transfira para a ordem da consciência,
modificando assim sua significação existencial”; G. Gusdorf, Traité de
métaphysique. Paris: A. Colin, 1956, p. 350.
5 M.
Dufrenne e P. Ricoeur, Karl Jaspers et la philosophie de l’existence,
op. cit., p. 74.
6
Karl Jaspers, Balance y perspectiva [Rechenschaft und Ausblick],
trad. Fernando Vela. Madrid: Revista de Occidente, 1953, p. 251. “A condição
substancial de nossa verdade” – diz Jaspers nesse livro – “é a apropriação de
nossa base histórica”; Ibid., p. 247.
7
Seria necessário tematizar a noção de implicação, implícita na ideia do
homem como ser-no-mundo. É à luz dessa noção que se tornam claras as
relações entre teoria e prática. É necessário verificar até que ponto, antes de
Heidegger, já Karl Marx considerava a teoria e a prática à luz da implicação. O
autor pensa que é possível demonstrar que Marx, numa terminologia distinta da
de Heidegger, concebia, a seu modo, o homem como ser-no-mundo. Para ele,
“as circunstâncias fazem o homem como os homens fazem as circunstâncias”. Seu
modo de conceber a educação parece basear-se na ideia de implicação recíproca
do homem e do mundo. As indicações desse ponto de vista em Marx se encontram em
suas “Teses sobre Feuerbach” e em A ideologia alemã. Nesse livro, diz
Marx: “A produção das ideias, das representações, da consciência está, em
primeiro lugar, imediatamente implicada na atividade material e no comércio
material dos homens e é a língua da vida real”; Idéologia allemande, oeuvres
philosophiques, trad. Jules Molitor. Paris: A. Costes, 1937, p. 157.
8
Vide Martin Heidegger, Ser e tempo. Vide também Carlos Astrada, La
revolución existencialista. Buenos Aires: Nuevo Destino, 1952.
9 Há,
por fazer, toda uma sociologia da “fundação” e do “fundamento”. É tarefa de
grande urgência para o esclarecimento da transmutação por que passa uma
sociedade nacional, como a brasileira.
“LEI DO CARÁTER SUBSIDIÁRIO DA
PRODUÇÃO CIENTÍFICA ESTRANGEIRA
Essa
lei pode ser enunciada do seguinte modo: À luz da redução sociológica, toda
produção científica estrangeira é, em princípio, subsidiária. (...)
A redução só se torna possível, portanto,
quando, na sociedade em que vive o sociólogo, aqueles fatores operam
efetivamente, prevalecendo, de modo objetivo, sobre o condicionamento exógeno.
Somente naquelas sociedades em que se gera uma prática coletiva (práxis), é que
se pode liquidar a ociosidade do trabalho intelectual e, portanto, do trabalho
sociológico. Em tais condições, a própria sociedade coloca diante do sociólogo
as tarefas que deve empreender. Essas tarefas deixam de ser arbitrariamente
selecionadas pelo gosto individual do sociólogo e passam a ser determinadas
pela comunidade. O caráter ocioso da especulação sociológica nos países
coloniais transparece no fato de não ter exigências próprias, mas obedecer às
variações das correntes estrangeiras. Trata-se de fenômeno que pertence ao
domínio da sociologia da moda. É a prática da redução que converte o sociólogo
de consumidor (colecionador) de ideias em produtor de ideias. A produção
sociológica estrangeira, para o sociólogo que fundamenta sua especulação na
prática social, não vale como paradigma ou modelo, mas apenas como subsídio.
(...)
Redução
é precisamente o contrário de repetição. A mera repetição analógica de práticas e
estudos contraria a essência da atitude científica, porque perde de vista a
particularidade constitutiva de toda situação histórica.”
“Diz Wright Mills:
O fato de que a sociedade norte-americana não
haja passado nunca por uma época feudal é de importância decisiva para o
caráter de sua elite, assim como para a dita sociedade em geral, porque
significa que nenhuma nobreza, nem aristocracia, criada antes da era
capitalista sustentou uma longa oposição à alta burguesia; que essa burguesia
monopolizou não só a riqueza, mas também o prestígio e o poder; que nenhum
grupo de famílias nobres ocupou as posições mais altas e monopolizou os valores
em geral tidos em grande estima e, desde logo, nenhum grupo o fez
explicitamente, baseando-se em direito hereditário; significa, finalmente, que
nem os altos dignitários da igreja, nem a nobreza cortesã, nem os poderosos
latifundiários condecorados com atavios honoríficos, nem os monopolizadores dos
altos postos militares se opuseram à burguesia enriquecida, nem fizeram
resistência à sua elevação, em nome do nascimento e do privilégio.6
Essa
elite não poderia ficar indiferente aos meios eficazes de condicionamento em
massa das condutas. Em diversas formas, ostensivas ou discretas, administra
complicado sistema de prêmios e castigos, cujo objetivo é a conservação social.
Não são apenas técnicas sociais, como a propaganda, as “relações públicas”, as
“relações humanas”, as únicas armas de autodefesa do vigente sistema
norte-americano. A “conservação social” é, grosso modo, a essência da
ideologia em que se fundamentam as ciências sociais nos Estados Unidos. Por
exemplo, não constituem ciências, mas tecnologias sociais de índole
conservadora, disciplinas como psicologia social, patologia social, problemas
sociais, desorganização social, sociologia industrial, controle social,
ecologia social e, ainda no domínio parassociológico, o serviço social. O
propósito eminentemente “acomodativo” que Wright Mills denunciou na “patologia
social”7 não é particularidade dessa disciplina, mas característica
dominante da sociologia norte-americana. Na verdade, apenas dominante, e não
exclusiva, tanto assim que Wright Mills e outros cientistas conseguem realizar,
apesar de tudo, uma carreira universitária. Ademais, é curial afirmar-se que a
sociologia norte-americana tem fraca consistência teórica, a qual, aliás,
decorre também de fatores socioculturais globais. Enquanto a estrutura
capitalista assegurar aos norte-americanos as condições de vida
comparativamente altas de que desfrutam, a tendência a um esforço de radical
teorização do social será neutralizada.
O
pleno desenvolvimento que atingiram os Estados Unidos não estimula a formação,
no campo das ciências sociais, de concepções dinâmicas. Na presente etapa do
processo histórico-social norte-americano, há ainda possibilidades de conjurar
os principais problemas que afloram à consciência coletiva. Esse é um dos
motivos por que a sociologia norte-americana é uma disciplina essencialmente
descritiva e tautológica, cujos profissionais, na maioria, não estão aplicados
num trabalho de elaboração conceitual que ponha em questão a estrutura mesma
dos Estados Unidos. A proliferação de estudos e pesquisas que realizam para
chegar a conclusões óbvias (como é o caso dos chamados estudos de comunidade)
não é fortuita. É uma das maneiras de ocupar considerável mão de obra de
pessoas diplomadas pelas universidades que, de outra forma, poderiam aplicar o
seu conhecimento para colocar em foco assuntos temerários. Em consequência, é
legítimo afirmar que o caráter atual da sociologia norte-americana é
historicamente necessário. Só se transformará, qualitativamente, quando a
estrutura do país, pelo esgotamento de suas possibilidades, suscitar o aparecimento
de problemas cuja resolução demande novo esquema de convivência social. A
debilidade teórica e o relativo atraso da sociologia norte-americana são,
assim, no presente, estruturais e justificados, do ponto de vista
norte-americano. Por todas essas razões, a experiência sociológica desse
país é, para nós, subsidiária.”
6 C. Wright Mills, The Power
Elite [A elite do poder]. New York: Oxford University Press, 1956.
7 Id., “The Professional Ideology
of Social Pathologists”. American Journal of Sociology, v. 49, n. 2,
set. 1943.
“O que Aristóteles chamava hexis e os escolásticos habitus
é uma aptidão inata, ou adquirida pelo treinamento. A cada ciência corresponde
um habitus específico. O físico é menos uma pessoa que tenha lido muitos
livros de física do que alguém apto a reagir diante dos fatos segundo
determinadas regras e referências conceituais. Coisa semelhante se dirá de
qualquer outro cientista. Dir-se-á também que o mero alfabetizado em
sociologia, por mais exaustiva que seja a sua informação, não é sociólogo.
Distinguindo a arte em hábito da arte em ato, imagina Jacques
Maritain, em seu livro Art et scolastique, um enérgico aprendiz capaz de
trabalhar quinze horas por dia na aquisição do conhecimento teórico e das
regras de uma arte, mas no qual o habitus não germina. Esse esforço
jamais fará dele um artista e não o impedirá de permanecer mais infinitamente
afastado da arte do que a criança ou o selvagem portador de um simples dom
natural. Redução é precisamente o contrário de repetição. A mera
repetição analógica de práticas e estudos contraria a essência da atitude
científica, porque perde de vista a particularidade constitutiva de toda
situação histórica.”
“As ciências não são imunes ao condicionamento histórico. Elas, também, e
principalmente as sociais, variam historicamente e têm de ser examinadas à luz
da reciprocidade das perspectivas. As ciências constituem, em cada período, um
aspecto integrado numa totalidade de sentido. São tributárias da cosmovisão de
cada período histórico e, consequentemente, não se podem pretender
permanentemente válidas. Se é certo que a humanidade está entrando num novo
período histórico, disso deve decorrer uma problematização dos quadros
tradicionais do saber científico. Com efeito, estamos vivendo numa época em que
o Ocidente não tem mais o monopólio do protagonismo ecumênico. Até bem pouco
tempo, tinha o Ocidente o privilégio de ver os povos não ocidentais sem ser
visto por esses últimos, e tal condição propiciava o alcance universal de seus
pontos de vista. Hoje tais pontos de vista revelam-se precários. Novos centros
de dominação se encontram em emergência. Povos até há pouco marginais na
História libertam-se de sua antiga servidão e necessariamente uma nova imagem
do mundo surge da tensão universal que promovem.”
(Situação atual da sociologia)
“O pensar sociológico não é uma inovação essencial da sociedade europeia.
Tem, ao contrário, uma velha tradição. Desde os mais remotos tempos, podemos
dizer, com Othmar Spann, que a sociologia constitui uma parte essencial de toda
filosofia e também, acrescentemos, da teoria política, da religião, da magia,
do costume. A partir de diferentes formas de saber ao seu alcance, o pensar
sociológico surgiu sempre, em toda cultura, nos períodos críticos, isto é, nos
períodos em que se desfaz o consenso coletivo, em que os costumes são postos em
questão e perdem a sua eficácia social; nos períodos em que o social aflora à
consciência do homem. O momento sociológico é eminentemente esse em que o
social, tornando-se problemático, aflora à esfera da consciência humana. Mas a
consciência é, ela também, constituída pela realidade histórico-social e, por
isso, o saber sociológico aparece sempre sob a forma do tipo de saber dominante
em cada cultura. A sociologia possível numa cultura primitiva terá de ser
revestida de magia; na cultura hindu e chinesa, terá de ser envolvida pela
religião; no mundo grego, pela filosofia; no mundo ocidental tardio, terá de
aspirar a ser uma física social.”
(Situação atual da sociologia)
“Ao abordar a realidade social, não pode aquele que se dedica ao seu
estudo prescindir de um aparelho conceitual previamente elaborado, isto é, de
uma teoria da vida social, com as suas categorias básicas, os seus pontos de
vista, os seus princípios e processos metodológicos daí decorrentes.1 Mesmo o pesquisador de espírito mais empírico já
parte para o trabalho com um estoque qualquer de conceitos e julgamentos, ainda
que somente para justificar o seu empirismo. A necessidade de instrumentos
teóricos previamente elaborados para o estudo da realidade social não
significa, entretanto – cumpre adverti-lo –, subordinação obrigatória a
sistemas apriorísticos de qualquer ordem ou fixação das categorias teóricas em
moldes imutáveis. Compreende-se que, refletindo a natureza dos fatos objetivos
e aplicado a eles, o aparelho conceitual de mais elevado nível científico,
precisamente porque o conhecimento atinge essências sempre mais profundas, não
resiste à imposição de incorporar novas categorias ou de aplicar diferentes
processos metodológicos. É o que nos dirá a história das ciências, se a ela
recorrermos.”
1: Publicado originalmente na
revista Estudos Sociais, n. 3-4, set.-dez. 1958, pp. 335-52. [N.E.]
“Já diante dos sociólogos brasileiros, que desejam dar “funcionalidade”,
como se expressa aquele professor do ISEB, à sua ciência, se apresenta o
imperativo de ascender audaciosamente no plano teórico, a fim de captar os
processos fundamentais e as necessidades históricas de nossa sociedade.
Ascender no plano teórico significa elaborar os critérios, na esfera das categorias,
dos princípios metodológicos e da temática, que conduzam à interpretação da
realidade social brasileira com objetivo de transformá-la.
Essa
tarefa, para ser cumprida, exige o que o sr. Guerreiro Ramos denomina, por
motivos filosóficos, que deveremos analisar, de “redução sociológica”. Visa
esta, segundo o seu autor, dar às Ciências Sociais no Brasil um ponto de vista nacional,
substituindo a “assimilação literal e passiva dos produtos científicos
importados” por um “procedimento metódico que procura tornar sistemática a
assimilação crítica” [p. 73]. Não se trata, frisa o autor, de isolar os estudos
sociológicos brasileiros de tudo o que, nesse terreno, se faz fora de nosso
país. O caráter universal da ciência não é negado, e o sr. Guerreiro Ramos se
refere a uma “instância de enunciados gerais que constituem o núcleo central do
raciocínio sociológico” [p. 118].
O que
é necessário é que a sociedade brasileira tenha, nos estudos sociais, uma
função “centrípeta”, e não “reflexa”, de acordo com as exigências do novo
processo histórico. Por esse motivo, em vez de simplesmente transplantada,
através da cópia ou da imitação, a produção sociológica estrangeira deverá ser
“reduzida” aos critérios nacionais, isto é, submetida ao procedimento da
depuração crítica, do qual poderão resultar categorias e conceitos adequados ao
estudo em profundidade da realidade social do nosso país.
A
“redução sociológica” só pode ser praticada, frisa a obra que estamos
comentando, por aqueles que assumem um “compromisso” com a sociedade em que
vivem, que se põem numa atitude de “engajamento” sistemático para com as
necessidades geradas pelo seu meio nacional. Aquele que prefere ser “neutro”
diante dessas necessidades não poderá, pelo menos de modo sistemático e
consciente, “reduzir” a elas, às particularidades de sua sociedade, as
categorias e os princípios metodológicos das Ciências Sociais. O autor tocou
aqui num preconceito muito difundido pela sociologia universitária: o
preconceito do “desinteresse”, da “imparcialidade” das Ciências Sociais.
Sucumbir diante dele, num país que luta para se emancipar, é aceitar a
“servidão intelectual”, é não transcender da “condição de copista e repetidor”.
O sr.
Guerreiro Ramos formula na sua obra o que considera as “leis da redução
sociológica”. Mais apropriado, segundo pensamos, seria falar de princípios
metodológicos. Enumeremos, porém, aquelas “leis”: lei do comprometimento
(adoção sistemática de uma posição de engajamento ou de compromisso consciente
com o seu contexto); lei do caráter subsidiário da produção científica
estrangeira; lei da universalidade dos princípios gerais da ciência; e lei das
fases (a razão dos problemas de uma sociedade particular é sempre dada pela
fase em que tal sociedade se encontra).
Até
aqui nos detivemos no comentário do que chamaríamos de “núcleo racional” de uma
obra, que nos parece típica da atual produção ideológica do ISEB. Serão, no
entanto, suficientes essas ideias para dar solução ao problema proposto?
Veremos que elas apenas se aproximam da solução, sem atingi-la. Ficam a meio
caminho e, por isso, contêm a possibilidade de desvios e recuos inaceitáveis,
que anulariam o avanço já conseguido. Daí porque a própria A redução
sociológica não se “reduza” somente àquele “núcleo racional”, nem este se
apresente em estado puro, de fácil identificação. Ao racional se mistura o
irracional, e a este último também é indispensável referir-se para a
indispensável crítica.”
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