Editora: Ubu
ISBN: 978-85-7126-157-0
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 256
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Sinopse: VerParte I
“Com a sua “redução”, Husserl, que não foi propriamente existencialista,
mas precursor dessa corrente, pretendeu superar a oposição entre o materialismo
e o idealismo na esfera da gnosiologia. A realidade objetiva não é negada, como
o faz o idealismo subjetivo consequente. Apenas o filósofo abstrai do caráter exterior
ao sujeito dessa realidade, “suspende” ou “põe entre parênteses”, como dizem os
fenomenólogos, a questão de um mundo material independente do sujeito
consciente. As coisas objetivas passam a ser focalizadas exclusivamente no
fluxo da atividade consciente, que as apreende e incorpora a si mesma,
“reduzidas” a fenômenos da consciência. Esta, por sua vez, deixa de ser
estudada como substância que se basta a si mesma, à maneira do velho idealismo,
sendo substituída pelos “estados” ou “atos” de consciência, que se sucedem sem
descontinuidade como consciência disto ou daquilo. Não se trata simplesmente da
influência recíproca entre sujeito e objeto, fato que o sr. Guerreiro Ramos
julga não ter sido “visto pelas antigas teorias gnosiológicas” [p. 102] e,
entretanto, muito antes de Husserl, foi uma questão dialeticamente tratada por
Hegel e Marx. A fenomenologia pretende evitar todos os relativismos possíveis
na distinção entre sujeito e objeto para atingir a certeza filosófica absoluta
através da fusão integral entre o sujeito, que só é consciência do
objeto, e objeto, que não pode ser descrito senão como “objeto da
consciência”. Essa fusão ou confusão é carregada de “intencionalidade”, tanto
por parte do ato consciente para com o seu objeto como deste para com aquele.
Ambos são possíveis somente coexistindo. O filósofo desiste de analisar,
abandona os processos discursivos de raciocínio, os conceitos e as categorias,
tudo enfim que leva o pensamento a distinguir sujeito de objeto, a seccionar
conceitualmente a realidade e pretender atingir a sua essência de modo mediato.
O pensamento não deve se voltar mais do que para os dados imediatos da
consciência, visando não mais do que descrevê-los intuitivamente no seu
fluxo subjetivo unitário e total. A essência absoluta seria atingida nessa
simples descrição do imediato da experiência subjetiva, ou seja, dos fenômenos
da consciência (vale observar que estes são considerados muito além dos simples
dados empíricos, sensoriais).
Teremos
aí, de fato, a superação do materialismo e do idealismo na gnosiologia?
Na
verdade, Husserl não fez mais do que adaptar o idealismo subjetivo a certas
circunstâncias contemporâneas decorrentes do progresso científico em nossa
época: em primeiro lugar, a impossibilidade do idealismo objetivo, exceto em
sua forma expressamente religiosa; em segundo lugar, a impossibilidade de um
idealismo subjetivo consequente até o fim, isto é, até o solipsismo. Daí porque
Husserl e outros tenham procurado “completar” o idealismo subjetivo com uma espécie
de “pseudo-objetividade”, como diz Georges Lukács.
O
ponto de partida de Husserl é o mesmo de Descartes: Ego cogito. Mas
enquanto Descartes, mesmo por uma via racionalista, partiu dessa primeira
evidência existencial para evidências do mundo objetivo, Husserl segue em
direção oposta e se enclausura na subjetividade, pois somente dentro dela,
“reduzindo-a” o mais que se pode, concebe a possibilidade legítima de apreender
o objeto do conhecimento. O mundo objetivo se transforma assim no “mundo da
consciência”. As coisas não são vistas fora de nós, mas de dentro de nós,
introspectivamente.
Esse
é o “terceiro caminho” filosófico que não conduz a algo propriamente original,
mas ao mesmo velho idealismo. Daí a afirmar com razão Lukács, tratando precisamente
de Husserl:
Existirá um “terceiro caminho”, fora do
idealismo e do materialismo? Para aquele que considere a questão de modo sério,
no espírito dos grandes filósofos do passado, desdenhando as frases vazias de
certos pensadores modernos, a resposta não pode ser senão negativa. Não há, com
efeito, senão duas possibilidades: primado da existência sobre a consciência
ou, inversamente, primado da consciência sobre a existência. Os sistemas
filosóficos em voga, que se orientam para o “terceiro caminho”, põem
habitualmente a correlação da existência e da consciência, proclamando que uma
não poderia existir sem a outra. Com essa afirmação, chega-se a expulsar o
idealismo pela porta para fazê-lo voltar pela janela, uma vez que, admitindo
que a existência não pode existir sem a consciência, abandona-se o materialismo
segundo o qual a existência é independente da consciência.3
O sr.
Guerreiro Ramos se apoia, por conseguinte, num péssimo suporte filosófico, que,
no plano dos princípios, tira a legitimidade de sua especulação sobre a
atividade sociológica no Brasil. É verdade que o sr. Guerreiro Ramos tenta
estabelecer uma distinção: “é preciso distinguir a intencionalidade do eu puro
da intencionalidade do eu concreto, episódico, historicamente configurado. O eu
puro só é sujeito do ponto de vista da redução transcendental. Para a redução
sociológica, o sujeito é, porém, o eu concreto, inserido na comunidade” [p.
108].
Essa
ressalva não é suficiente, porém, para resolver a questão. Continuamos no plano
da subjetividade, sobre o qual é impossível lançar as bases de uma sociologia
científica. Substituído o “eu puro” de Husserl pelo “eu concreto”, isso nos
permitirá talvez apreender certos fatores sociais, ampliar relativamente o
campo de observação, mas a premissa fundamental continua a ser a consciência
individual sobre cuja perspectiva “intencional” são colocados os fatos sociais.
E, embora o sr. Guerreiro Ramos faça também passageira objeção a respeito do
relativismo, é inevitável que este se torne o seu princípio gnosiológico
superior, desde quando fundamenta a pesquisa sociológica no eu individual, por
mais conteúdo histórico concreto que lhe atribua. Não é casual, por isso, que
considere Karl Mannheim, com sua “sociologia do saber”, um precursor do método
de “redução”. Preocupado legitimamente em combater o espírito dogmático na
Sociologia, que impede o estudo da sociedade brasileira nas suas ricas
particularidades, o sr. Guerreiro Ramos acaba aceitando, do ponto de vista de
princípios, um relativismo extremado demais para ser compatível com a ciência.
E, assim, enquanto Husserl, com a sua “redução fenomenológica”, pretendia
salvar alguns valores filosóficos absolutos, a mesma noção, transferida para o
campo da Sociologia, produz um relativismo sem limites. O que não é senão a
dialética da transformação no próprio contrário,
Poderão dizer-nos que a relatividade já penetrou
todas as ciências, mesmo as mais exatas. Mas isso demonstra somente a
superioridade do pensamento dialético, indispensável às ciências modernas. Uma
coisa é a relatividade como elemento dialético necessário ao processo do
conhecimento – o que não é concebido pelos dogmáticos – e outra coisa é o
relativismo constituído em princípio gnosiológico supremo. Eis o que a respeito
afirmou Lênin: “a dialética, como já o explicava Hegel, inclui, como um
dos seus elementos, o relativismo, a negação, o ceticismo, mas não se reduz
a isso; ela admite a relatividade de todos os nossos conhecimentos, nunca no
sentido da negação da verdade objetiva, mas no sentido da relatividade
histórica dos limites da aproximação de nossos conhecimentos em relação a essa
verdade”.4
Que a
transição do “eu puro” para “eu concreto” não altera substancialmente a
situação se comprova com o largo emprego que o sr. Guerreiro Ramos faz das
noções heideggerianas de “ser-no-mundo” (in-der-Welt-sein) a
“ser-com-outro” (miteinandersein). Aqui já estamos em plena filosofia
existencialista. Retomando temas de Kierkegaard e aplicando o método da
fenomenologia, Heidegger “reduz” a existência ao imediatamente vivido pela
consciência absolutamente pessoal, despojada de tudo o que lhe é estranho (o
social, o racional). Mas essa “redução” deve ser praticada no “mundo” em que o
ser (individual) se encontra. Qual é, porém, o caráter desse “mundo”? Novamente
nos defrontamos com aquela espécie de “pseudo-objetividade” tão procurada pelo
idealismo subjetivo atual. O sr. Guerreiro Ramos se encarrega de nos informar
“o mundo – eis o que pensa Heidegger – não é mais o que se tem admitido na
tradição filosófica, um conjunto de coisas ou realidades subsistentes, um dado
externo ao homem”.
Assim,
pois, quando se diz que o homem é um “ser-no-mundo”, de modo algum se afirma
que a essência do homem, como dizia Marx, é o conjunto das relações sociais,
que o ser humano está na dependência do meio social que o cerca e no qual ele
se integra objetivamente. Ao contrário, continuamos por inteiro no plano da
subjetividade. O “mundo” é a trama não objetiva da consciência individual com
os “outros”, isto é, com os outros indivíduos. Mais uma vez, sujeito e objeto
se confundem e só existem coexistindo. Além disso, o “mundo” é um a priori
do conhecimento, um “sistema de referências” que predetermina para o indivíduo
a perspectiva intencional da sua percepção da vida social. Por isso, os mesmos
fatos não poderiam ser vistos da mesma maneira, com igual “intencionalidade”,
por um francês e por um alemão, por um brasileiro e por um americano. E por
isso também Spencer tem sentido para os ingleses, Comte para os franceses, Max
Weber para os alemães, e assim por diante.
Se as
palavras não são para tergiversar, aí temos o puro idealismo a que, afinal, se
reduzem todas as chamadas filosofias da “existência”. O resultado de sua
aplicação à sociologia não será outro: subjetivização radical das
relações sociais (em cuja crítica não devemos passar à objetivação absoluta
tentada por Durkheim) e relativismo à outrance. A verdade objetiva se
torna uma impossibilidade, o que nos impõe substituir a ciência por um qualquer
sucedâneo especulativo pragmático. Mas isso absolutamente não nos levará àquele
iluminado conhecimento da realidade social brasileira, que tantos buscam,
inclusive o sr. Guerreiro Ramos. A partir de tais premissas filosóficas, se
formos coerentes com elas, o esforço para assimilar categorias cientificamente aplicáveis
à vida social em nosso país se desviará pelos caminhos mais contraditórios,
podendo chegar ao absurdo.
Na
verdade, o que salva o sr. Guerreiro Ramos e os demais existencialistas do ISEB
é que, sob a influência de uma “determinante objetiva” no trato das questões
nacionais, não são e não podem ser coerentes com as suas premissas filosóficas.
Mas essa é apenas uma salvação pela metade.”
3 G. Lukács, Existentialisme
ou marxisme? [Existencialismo ou marxismo?] Paris: Nagel, 1948, pp.
76-77.
4 V. Lénine, Matérialisme et
empiriocriticisme. Moscou: Editions en Langues Étrangères, 1952, p. 149.
“Não estenderemos a análise a outras noções da filosofia existencialista
– como a de “projeto” – a que se recorre fartamente em A redução sociológica.
Limitamo-nos a assinalar este fenômeno bem brasileiro: ideólogos da burguesia
de um país subdesenvolvido, a qual ainda tem um papel progressista a
desempenhar, aceitam como padrão espiritual a filosofia decadente da burguesia
imperialista. O existencialismo constitui, precisamente, o ponto culminante da
linhagem irracionalista e niilista, que prevalece na filosofia burguesa da
época do imperialismo. Não foi de maneira alguma casual a receptividade que
encontrou na Alemanha de Hitler.
Não
teremos aí, por ventura, mais uma manifestação daquela “mentalidade colonial”
que o sr. Guerreiro Ramos com tanta razão combate?
Os
intelectuais da burguesia republicana do século passado transplantaram da
Europa para o Brasil o positivismo, filosofia característica de uma burguesia
que passara já de revolucionária a conservadora. É desnecessário insistir aqui
no que isso encerrava de “servidão intelectual”. Nos meados do nosso século, a
burguesia brasileira é mais forte e tem à sua frente, ao lado de outras forças
sociais, tarefas mais elevadas, mais amadurecidas do que no século passado. Por
sua vez, a burguesia da Europa Ocidental, com o imperialismo, atingiu o máximo
da degradação reacionária. E é justamente o produto ideológico dessa degradação
– o existencialismo – que certa parte dos intelectuais burgueses do presente
transplanta para o nosso país. Novamente – e em proporções muito mais graves –
a mesma “servidão intelectual”.
O sr.
Guerreiro Ramos poderá dizer que não se trata de simples transplantação, mas de
assimilação através da “redução sociológica”. Somos de opinião, porém, que nada
tão estéril no terreno da teoria do que esse esforço para acondicionar os
autores existencialistas e deles extrair a superestrutura ideológica de um
movimento que, mesmo dentro de marcos burgueses, se volta para a emancipação
nacional e o progresso social.
Não
há, por isso, por que aceitar como benfazejo para a cultura brasileira o fato
de que o ISEB tenha iniciado a sua coleção de textos de filosofia contemporânea
com a tradução de uma obra de Karl Jaspers; Razão e antirrazão em nosso
tempo. Ao contrário de “genuína obra de filosofia”, como afirma o sr.
Vieira Pinto, nela temos o exemplo, se é possível dizer, integral do mau filosofar.
Os grandes idealistas alemães da época clássica, sobretudo Kant e Hegel, nem
sempre foram coerentes, mas possuíam dignidade intelectual para
respeitar a verdade dos conceitos. Os seus sistemas são, por isso, marcos
elevados na história do pensamento, e não frutos pecos da arte de sofismar.
Essa dignidade intelectual não existe em muitos idealistas modernos como
Jaspers. Com espantosa sem-cerimônia, que somente um sofista se permitiria,
apropria-se do imenso prestígio que é inerente à Razão em nosso tempo e o
transfere, qual mágico de circo, para o irracionalismo ansioso de salvação
metafísica. A razão não é a Razão da ciência moderna, pois se encontra acima e
além da ciência (esta deve ser aceita e mesmo respeitada, porém conformada com
a sua limitação, com a sua impotência), a Razão é o inapreensível, o não
conceitual, adquire-se por uma decisão misteriosa, voltada para o Ser absoluto
e supra-histórico. E assim julga Jaspers possível convencer-nos de que, ao
contrário do geralmente admitido, o irracional é que é a verdadeira Razão, o
grau mais alto do conhecimento. Não surpreende, por isso, que, inversamente,
considere o marxismo uma espécie de magia.
Tão
absurda inversão de conceitos o próprio existencialismo não havia atingido.
Que
proveito poderá haver em infiltrar no pensamento progressista brasileiro uma
componente irracional?
Essa
é a responsabilidade que assumem os ideólogos do ISEB.
Voltamos
à questão original: onde encontrar a teoria sociológica adequada ao estudo
científico do devenir essencial da sociedade brasileira, com tudo o que
ela tem de próprio, de particular?
O sr.
Guerreiro Ramos se refere à “instância de enunciados gerais que constituem o
núcleo central do raciocínio sociológico”. Mas eis os autores dos quais julga
deva ser extraído esse núcleo de enunciados gerais: Karl Marx, Comte, Spencer,
Georg Simmel, F. Tönnies, Max Weber, Max Scheler, Durkheim, Gabriel Tarde,
Vilfredo Pareto e outros… [p. 118] A isso se acrescentam esforços especiais
para combinar o existencialismo com o marxismo. O ecletismo não se detém aí
diante de qualquer limite. Seria esse um dos piores pontos de partida para
chegar a uma teoria sociológica íntegra e correta.
Certo,
também seria muito mau optar pelo dogmatismo, como ponta oposta de um dilema.
Pensadores de diferente orientação teórica podem contribuir, embora em grau
desigual, para o acervo das verdades científicas. Este ou aquele aspecto da
realidade objetiva pode se refletir com relativa fidelidade, com maior ou menor
refração, mesmo numa teoria falsa no seu conjunto ou por seus princípios. Se
bem que em proporções mais limitadas do que nas Ciências Naturais, isso não
deixa de ocorrer no campo das Ciências Sociais. Daí não se segue, todavia,
qualquer justificação da indiferença teórica. Muito mais do que os empíricos e
os ecléticos, contribuíram para a histórica do pensamento os sábios que
aspiraram à coerência teórica e souberam realizá-la no plano superior dos
conhecimentos de sua época. Engels muitas vezes ridicularizou a estreiteza
empírica das Ciências Naturais do seu tempo, demonstrando como ao avanço delas
era indispensável o pensamento teórico. E dizia ainda que os cientistas que
desprezam a Filosofia (entendida como teoria do pensamento) não estavam menos
escravizados a ela, “mas infelizmente na maioria dos casos à pior filosofia”…5
Para
atingir a coerência teórica no terreno da sociologia, é preciso abandonar duas
ideias caras ao sr. Guerreiro Ramos e a outros professores do ISEB: as ideias
da ideologia do desenvolvimento e da sociologia nacional.
Elaborar
a “ideologia do desenvolvimento”, a “ideologia do progresso nacional” e até
mesmo a “filosofia do desenvolvimento” – essa a aspiração anunciada há dois
anos pelo sr. Álvaro Vieira Pinto. “Não se trata aqui” – dizia então – “de
defender nenhum interesse particular ou de grupo, mas de exprimir o interesse
geral da sociedadebrasileira, o interesse nacional.”6
O sr. Guerreiro Ramos, por sua vez, tem-se referido à “ideologia global da
nação”, e o sr. Roland Corbisier, numa conferência, afirmando que o
nacionalismo devia ser essa ideologia global, explicava que a ela cabia
“traduzir os interesses e as expectativas da burguesia industrial, da lavoura
de base tecnológica (ou seja, dos agricultores capitalistas – J. G.), do
proletariado e da classe média esclarecida”.
Nas
sociedades divididas em classes, as ideologias são sistemas de ideias que
refletem a realidade social do ponto de vista dos interesses de determinadas
classes. Podem classes socialmente contrapostas aceitar uma ideologia única,
global?
A
sociedade brasileira possui, na verdade, na atual etapa do seu processo
histórico um interesse geral: o de se emancipar nacionalmente da opressão
imperialista norte-americana. Esse interesse geral desperta, estimula e
fortalece a autoconsciência nacional, que é comum a todo o povo
brasileiro. Desse interesse geral surgiu o movimento nacionalista, ou seja, uma
aliança política, que abrange o proletariado, os camponeses, a burguesia
e outras forças sociais. É utópico, porém, como fazem alguns professores do
ISEB, extrapolar a aliança política para o plano da ideologia. Se o
interesse geral é a questão principal dessa fase, entretanto não elimina
as contradições de classe, e estas se refletem inevitavelmente nas contradições
ideológicas. A aspiração a formular, pretensamente acima das classes, a ideologia
global para uma nação dividida em classes constitui, consciente ou
inconscientemente, genuína aspiração burguesa. O seu objetivo social consiste
em ganhar para a ideologia da burguesia aquelas massas cuja ação o sr.
Vieira Pinto, como nacionalista e como democrata, sabe e proclama indispensável
ao desenvolvimento nacional. A esse objetivo não pode deixar de se opor o
proletariado consciente, que possui a sua ideologia própria, muito mais
avançada, voltada, além da emancipação nacional, para o socialismo e a
sociedade sem classes. Daí porque o proletariado, aliando-se à burguesia na
luta pela emancipação nacional, não só deverá permanentemente defender-se do
agravamento da exploração capitalista como empenhar-se, no seu papel de força
de vanguarda, por um curso consequente da revolução anti-imperialista e
antifeudal.
As
mesmas considerações são válidas para a ideia de uma sociologia nacional.
Do ponto de vista teórico, parte das premissas idealistas e relativistas, que
já examinamos acima. Do ponto de vista do seu conteúdo de classe, é também uma
ideia burguesa.
O sr.
Guerreiro Ramos reclama do sociólogo uma atitude engagé para com a sua
sociedade nacional. Essa posição se encontra, sem dúvida, acima da falsa
imparcialidade pretendida principalmente pelos seguidores da sociologia
norte-americana. Apesar, porém, das possibilidades que encerra, aquela tese do
sociólogo isebiano é falsa, em virtude da estreiteza específica (de
classe) que o leva a focalizar, com bastante acuidade, a contradição
nacional e, ao mesmo tempo, a subestimar as contradições entre as
classes sociais. Mas é no terreno destas que o sociólogo deve tomar
partido com o máximo de consciência. A objetividade científica – que a
pseudoimparcialidade não consegue salvaguardar – não depende aí diretamente do
partidarismo como tal, mas do caráter social do partidarismo, ou seja,
do caráter da força social cujo ponto de vista é adotado pelo sociólogo. O
papel dessa força social na etapa histórica dada condicionará decisivamente,
embora sem determinar em toda a linha (o que seria impossível), o grau de
objetividade do trabalho sociológico. Naturalmente, não cabe esquecer, como o
faz o raciocínio mecanicista vulgarizador do marxismo, que o processo do
conhecimento tem suas características específicas, o seu movimento
relativamente autônomo. O norte-americano Lewis Morgan chegou a descobrir e
esboçar o materialismo histórico independente de Marx e por um caminho bem
diverso.7 Nem por isso deixaremos de reconhecer
as grandes linhas de classe quando comparamos Marx a Comte e Spencer e
verificamos a imensa superioridade científica do ponto de vista proletário
do primeiro.”
5
Friedrich Engels, Dialectics ofNature. Moscou: Foreign Languages Publishing House, 1954, pp. 58, 273,
279, ss.
6
Álvaro Vieira Pinto, Ideologia e desenvolvimento nacional. Rio de
Janeiro: ISEB, 1956, p. 43.
7 F.
Engels, Obras escogidas de Marx y Engels, t. 2, Moscou: Ediciones en
Lenguas Extranjeras, 1952, pp. 157 e 475.
“(…) O cosmopolitismo – essa espécie de
regime colonial do espírito que transforma o filho de um país num emigrado
virtual, vivendo estéril, no ambiente fictício de uma civilização de
empréstimo.”
(Euclides da Cunha, Contrastes
e confrontos. Porto: [Chardron,] 1923, p. 178)
“Convém advertir, lealmente, que, no contexto de países
subindustrializados, a referência enfática ao “problema do desenvolvimento
econômico e social equilibrado” pode prestar-se a interpretações sibilinas e
encorajar a sabotagem de programas governamentais de industrialização,
sabotagem em que se aplicam habitualmente círculos do patronato interessados na
conservação de anacrônicas estruturas latifundiárias. A nós latino-americanos,
asiáticos e africanos, aquela expressão lembra o clamor que, em certos meios
retrógrados de nossos países, se tem levantado contra a industrialização, sob o
pretexto de que promove desequilíbrios, de que distorce o sistema econômico.
Não tem faltado mesmo, para dar curso a essas teses, o apoio de nacionais e estrangeiros,
que exibem títulos de sociólogos e economistas. Ocorre-me relatar que, há quase
duas décadas, quando o governo brasileiro tomou a iniciativa de criar Volta
Redonda, hoje ainda a nossa maior unidade siderúrgica, conhecido economista de
fama internacional declarou, na imprensa do meu país, que a considerava
“criminosa”.”
“A riqueza material não tem méritos
intrínsecos. Só importa onde e quando esteja a serviço do homem.”
“As grandes personalidades, como Rui Barbosa,
jamais podem ser interpretadas definitivamente. À luz de toda nova perspectiva,
apresentam um significado singular. A história do que quer que seja, de um
homem eminente, dum povo, duma civilização jamais se conta, em nenhuma
hipótese, para sempre. A motivação especial de cada autor e de cada época impõe
a revisão incessante do que aconteceu. O sentido do passado não pode revelar-se
em exposição final, porque permanentemente o constitui o ponto de vista do
presente e do futuro.”
(Alberto Guerreiro Ramos, “Prefácio”, in ISAÍAS ALVES,
Vocação pedagógica de Rui Barbosa, 1959.)
“Desde os anos 1960, foram-se dissolvendo os elementos internos
(industrialização, populismo, democracia) e externos (descolonização
afro-asiática, “Era de Ouro” do capitalismo, presença internacional da URSS)
que davam certa concretude – direta ou indiretamente – àquele projeto de
capitalismo nacional autodeterminado, isebiano. Os frequentes golpes de Estado
(1964, 2016) e a consolidação do neoliberalismo foram sua pá de cal. Passados
quase sessenta anos, tamanho é o desmonte nacional que a própria ideia de uma
ciência ou de uma ideologia brasileira fica parecendo algo anacrônico, quando
não tragicômico.
Mas é
interessante que seja justamente neste momento de caos, mais ou menos bem
disfarçado e administrado, que surjam os “novos bárbaros” com suas exigências.
Povos originários, negros, gente que nunca foi ouvida querendo falar! Isso é
bom e saudável, pois oxigena o debate intelectual. É mais fácil ver aí o lado
problemático, é verdade. Ao se abrir a caixa de Pandora não se verá apenas o
povo servil e resiliente de outrora. Outras coisas pulularão. Entre elas,
outros referenciais políticos e teóricos: feminismo negro, decolonial,
epistemologias do Sul, teorias do extremo Sul, pós-colonial, pluriverso. A
própria ideia de ciência parece abalada. Deve-se admitir que, neste contexto,
muitas vezes, tendem-se a exacerbar posicionamentos e forçar novidades. É o pós
do pós, fingindo recomeçar do zero, fazendo tábula rasa do passado. Esse sim é
um problema teórico e político. Ao se imaginarem como algo novo, muitos jovens
militantes vêm forçando as diferenças, rompendo o vínculo das lutas comuns,
tornando o caminho coletivo a seguir sempre mais longo e irrealizável.
Seria
possível fazer diferente? Em princípio, sim, reestabelecendo as pontes entre o
ontem e o hoje. Mas para isso seria necessário impor-se contra a lógica
mercantilista e modernizante que muitas vezes acaba por predominar no trabalho
intelectual. Seria necessário mergulhar nas razões das lutas do passado, buscando
o que havia ali de essencial, e voltar ao tempo presente, descobrindo outras
leituras e possibilidades interpretativas que sirvam aos impasses de nossa
época. Um trabalho para quem tem fôlego e paciência para fazer ciência em ato
(e não em hábito).”
(Muryatan S. Barbosa —Posfácio)
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