sábado, 13 de julho de 2019

Curso livre Marx-Engels: A criação destruidora (Parte II) – José Paulo Netto (org.)

Editora: Boitempo
ISBN: 978-857559-469-8
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 192 

3. O Manifesto Comunista: limites e grandeza teórico-política – José Paulo Netto

“A primeira inovação do Manifesto Comunista, a meu juízo, é a consideração das lutas de classes como força-motriz da dinâmica sociopolítica da sociedade capitalista. Se os historiadores românticos da Revolução Francesa já a haviam interpretado à luz do confronto entre classes, é no Manifesto... que elas são tomadas como centrais nos processos de transformação social. E mais: o documento de 1848 foi o primeiro texto elaborado a partir da perspectiva de classe do proletariado como dinamizadora da ação política vocacionada para promover transformações estruturais.
A segunda inovação introduzida é que, pela primeira vez, o programa anticapitalista da classe revolucionária é proposto não como a expressão de vontades e desejos generosos e, menos ainda, como um receiturário formulado por visionários ou profetas. O programa da Liga dos Comunistas, resumido nos dez pontos apresentados no Manifesto..., vem embasado nas tendências de desenvolvimento inferíveis da realidade da sociedade burguesa: é da análise dessa sociedade que Marx e Engels extraem a viabilidade do programa que propõem. Não há em sua proposição o lastro voluntarista/subjetivista que até então marcava as propostas dos grandes reformadores sociais; a inspiração e o espírito utópicos são deslocados pela investigação teórica de tendências reais e pela prospecção das alternativas concretas nelas contidas – muitos anos depois, Engels observará que esse deslocamento corresponde ao trânsito do “socialismo utópico ao socialismo científico”. Aliás, já antes de redigir o Manifesto..., nos Manuscritos econômico-filosóficos, Marx afirmara que:
O comunismo é [...] o momento efetivo necessário da emancipação e da recuperação humanas para o próximo desenvolvimento histórico. O comunismo [...] não é, como tal, o termo do desenvolvimento humano – a figura da sociedade humana.[1]

Depois, nas anotações ao manuscrito de A ideologia alemã, pontuou:
O comunismo não é para nós um estado de coisas [Zustand] que deve ser instaurado, um Ideal para o qual a realidade deverá se direcionar. Chamamos de comunismo o movimento real que supera o estado de coisas atual. As condições desse movimento [...] resultam dos pressupostos atualmente existentes. [...][2]

Tais ideias são inequivocamente retomadas no Manifesto...:
As proposições teóricas dos comunistas não se baseiam, de modo algum, em ideias ou princípios inventados ou descobertos por este ou aquele reformador do mundo. São apenas a expressão geral das condições efetivas de uma luta de classes que existe, de um movimento histórico que se desenvolve diante dos olhos.[3]

De fato, até seus últimos anos de vida, Marx e Engels recusaram claramente qualquer veleidade utópica – dando-se a utopia o sentido comum de devaneio, fantasia, sonho ou projeção subjetiva, sem suporte em tendências operantes na realidade; se, todavia, pensarmos a utopia tal como ela foi reconceptualizada pelo marxista Ernst Bloch (isto é: como algo que ainda não é, que ainda não chegou a ser, como algo que se constitui em uma possibilidade concreta), então o profundo senso de realidade de Marx e Engels aparece fecundado pelo ativo papel da subjetividade dos sujeitos sociais concretos.
Estreitamente vinculada a esse realismo político próprio do pensamento de Marx e Engels – realismo que contempla o papel ativo e criador dos sujeitos sociais concretos – está uma terceira inovação que faz do Manifesto... um texto verdadeiramente revolucionário. Antes do documento de 1848, os reformadores sociais e os revolucionários procuravam sustentar suas propostas em um determinismo histórico que imaginava que a humanidade marchava inexoravelmente rumo ao progresso ou em uma concepção voluntarista que supunha que a vontade dos homens atuaria livremente, sem quaisquer limites objetivos.
Marx e Engels superaram esses dois pontos de partida tradicionais. De um lado, rechaçaram o “determinismo do progresso”: recusaram nitidamente a ideia de que a revolução proletária e/ou a nova sociedade (comunista) seriam necessariamente vitoriosas – basta ler o que, logo nos primeiros parágrafos do capítulo I do Manifesto..., ambos escreveram: as lutas de classes terminaram sempre “ou por uma transformação revolucionária da sociedade inteira, ou pela destruição das duas classes em conflito”[4] (atenção para os itálicos, introduzidos por mim). Mais claro, impossível: a resultante das lutas de classes pode ser um avanço social, mas igualmente pode redundar na mútua destruição dos antagonistas.
De outro lado, também abandonaram qualquer concepção apoiada na ideia da onipotência da vontade humana – é visível no texto de 1848, especialmente no seu capítulo primeiro, que o movimento operário e sua fração revolucionária atuam a partir do desenvolvimento objetivo do modo de produção capitalista (o nível alcançado pelas forças produtivas, a constituição do mercado mundial etc.). A vontade revolucionária se constitui nos marcos e limites reais postos pelas condições vigentes na sociedade capitalista (seus coveiros são também produto da burguesia), mas a vontade organizada dos trabalhadores, conhecendo aqueles marcos e limites, pode conceber um factível projeto de transformação social radical e estrutural. Alguns anos depois da publicação do Manifesto..., em um texto de 1852, Marx sintetizou em fórmula célebre as ideias subjacentes a essa concepção da relação entre os limites e as possibilidades dos sujeitos políticos:
Os homens fazem a sua própria história; contudo, não a fazem de livre e espontânea vontade, pois não são eles quem escolhem as circunstâncias sob as quais ela é feita, mas estas lhes foram transmitidas assim como se encontram. [5]

Assim, a peculiar relação que o Manifesto... atribui aos homens e suas circunstâncias (a sua posição de autores/atores) tem direta conexão com o caráter do documento: simultaneamente, é expressão teórica do movimento operário e convocação para sua organização (no caso específico, via Liga dos Comunistas) – é tanto construção de natureza cognitiva quanto apelo à ação revolucionária.
Enfim, cumpre destacar outro traço pertinente e definidor do Manifesto...: a concepção internacionalista que satura sua teoria revolucionária. Com Marx e Engels, a demanda da revolução transcende os espaços nacionais – emerge das contradições postas na sociedade burguesa pelo modo de produção capitalista em macroescala. É evidente que tal concepção não desonera os revolucionários de suas tarefas nacionais; no documento, lê-se que “é natural que o proletariado de cada país deva, antes de tudo, liquidar a sua própria burguesia”[6]. Entretanto, a própria dinâmica capitalista promove o desaparecimento “[d]os isolamentos e [d]as oposições nacionais dos povos” e “o domínio do proletariado fá-los-á desaparecer ainda mais depressa”, porque, mediante a revolução que liquidará o antagonismo das classes no interior das nações, desaparecerá a hostilidade entre elas. Por isso, o Manifesto... insiste em que “a ação comum do proletariado, pelo menos nos países civilizados, é uma das primeiras condições para sua emancipação”[7].”
[1] Karl Marx, Manuscritos econômico-filosóficos (trad. Jesus Ranieri, São Paulo, Boitempo, 2004), col. Marx-Engels, p. 114.
[2] Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã (trad. Rubens Enderle et al., São Paulo, Boitempo, 2007), col. Marx-Engels, p. 38, nota a.
[3] Idem, Manifesto Comunista (trad. Álvaro Pina, São Paulo, Boitempo, 1998), col. Marx-Engels, p. 51-2.
[4] Ibidem, p. 40.
[5] Karl Marx, O 18 de brumário de Luís Bonaparte (trad. Nélio Schneider, São Paulo, Boitempo, 2011), col. Marx-Engels, p. 25.
[6] Karl Marx e Friedrich Engels, Manifesto Comunista, cit., p. 50.
[7] Ibidem, p. 56.

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5. A constituição do proletariado e sua práxis revolucionária – Ricardo Antunes

“Marx se pergunta, então, em que ponto existe a possibilidade positiva da emancipação alemã, e responde: “Na formação de uma classe que tenha cadeias radicais, de uma classe na sociedade civil que não seja uma classe da sociedade civil, de um estamento...”[1]. Nesse ponto, inclusive, é possível ver a terminologia marxiana ainda juvenil: o estamento é uma primeira percepção empírica e, mais adiante, no mesmo texto, Marx dirá que uma classe, um estamento será a dissolução de todos os estamentos. Em suas palavras: “É preciso uma classe que seja aquela capaz de dissolver todas as classes, de uma esfera que possua um caráter universal, porque os seus sofrimentos são universais, e que esta classe não exija uma reparação particular...”[2].
O pensador aponta, ainda, que o proletariado é esse “estamento”, a classe dos trabalhadores, que não deseja recuperar um privilégio perdido, como a nobreza gostaria depois da Revolução Francesa, ou como a burguesia depois da Revolução Socialista. O proletariado – e esta é uma ideia seminal em Marx – é uma classe potencialmente revolucionária porque não tem nada a perder, porque já perdeu tudo e o mal que lhe é feito não é um particular, mas geral.

Está aqui a primeira ideia de proletariado do jovem Marx:
[...] uma esfera que não pode emancipar-se a si mesma, nem se emancipar de todas as outras esferas da sociedade, sem emancipá-las a todas – o que é, em suma, a perda total de humanidade. Portanto, ela só pode redimir-se a si mesma por uma redenção total do homem. A dissolução da sociedade como classe particular é o proletariado.

E acrescenta:
Na Alemanha, o proletariado está apenas começando a se formar, como resultado do movimento industrial. Nós sabemos que a região da Renânia era uma região industrializada. As demais áreas da Alemanha eram ainda de tale, muito ligada à propriedade fundiária, à terra. Então é uma classe que está apenas começando a se formar, como resultado do movimento industrial, pois o que constitui o proletariado não é a pobreza que naturalmente existe – não é isto o proletariado –, mas a pobreza produzida artificialmente. Não é a massa do povo mecanicamente oprimida pelo peso da sociedade, mas a massa que provém da desintegração aguda da sociedade, e, acima de tudo, da desintegração da classe média.[3]

E acrescenta: “Desnecessário se torna dizer, contudo, que os números do proletariado foram também engrossados pelas vítimas da pobreza natural e da servidão germano-cristã”. Afirmando, por fim:
Assim como a filosofia encontra as armas materiais no proletariado, assim o proletariado tem as suas armas intelectuais na filosofia. E logo que o relâmpago do pensamento tenha penetrado profundamente no solo virgem do povo, os alemães emancipar-se-ão e tornar-se-ão homens.[4]

Marx ainda usa uma bela metáfora para se contrapor ao seu mestre anterior: “Para Hegel, a coruja é a árvore de minerva, e ela alça voo ao entardecer”. É a filosofia explicando o mundo. Só que a metáfora que Marx apresenta não é a da coruja, mas a do galo: “O cantar do galo, que canta ao amanhecer, é transformador do mundo”. Assim, a coruja interpreta o mundo, o galo o transforma. Por isso, Marx conclui: “quando forem cumpridas todas as condições internas, o dia da ressurreição da Alemanha será anunciado com o cantar do galo gaulês”[5].”
[1] Karl Marx, “Crítica da filosofia do direito de Hegel – Introdução”, em Crítica da filosofia do direito de Hegel (trad. Rubens Enderle e Leonardo de Deus, São Paulo, Boitempo, 2005), col. Marx-Engels, p. 155.
[2] Idem.
[3] Ibidem, p. 156.
[4] Idem.
[5] Idem.


“Assim, a noção de classe trabalhadora adquire, na obra da maturidade de Marx, seu sentido mais profundo, por meio da inter-relação ineliminável entre classe e consciência de classe – classe, organização e solidariedade frente aos interesses dos capitalistas. É por isso que Marx afirma que a classe trabalhadora tem de buscar sua consciência para si (uma complexa construção que em geral é negligenciada ou desprezada por seus críticos, e também pela dogmática que é responsável pela vulgarização da obra marxiana).
Nesse ponto, Marx retoma uma ideia de Hegel, que é muito difícil de ser explicada rapidamente e que, por isso, costuma ser muito simplificada. Diz que a consciência de classe tem um movimento em-si e para-si. Sua obra Miséria da filosofia é de certo modo responsável por essa simplificação. Mas, se adicionarmos seus trabalhos desse período, como os Manuscritos econômico-filosóficos, A sagrada família, dentre outras, podemos assim tentar resumir: a consciência em-si é a percepção que a classe trabalhadora tem de seu interesse imediato, de sua imediaticidade, de buscar sua sobrevivência. Para usar uma expressão feliz de István Mészáros, é o espaço da consciência contingente.
Contudo, em alguns momentos da história, essa consciência defronta-se com contradições radicais, viscerais e com momentos abertamente revolucionários. Em 1917, na Revolução Russa, as palavras de ordem dos marxistas eram pão, terra e paz, questões vitais na concretude russa pré-revolucionária. Lukács tem uma passagem em Para uma ontologia do ser social, que lembro aqui de memória e que remete ao fundo da questão: Em alguns momentos excepcionais, de crise (pré)revolucionária, uma infinitude de “se” e “mas” se condensam em poucas e decisivas questões que tocam a humanidade. Então, quando isso ocorre, a classe trabalhadora se aproxima de uma consciência mais totalizante e universal, aproxima-se da consciência para-si.
Enfim, o que Marx diz pode ser resumido da seguinte forma, com o risco evidente de certa simplificação: se a classe trabalhadora cria valor, ela centralmente pode travar a criação do valor e do capital. Mas, para isso, é preciso que tenha consciência de seu ser, porque é um processo relacional entre objetividade e subjetividade. O indivíduo é singular, a classe é uma particularidade. Por exemplo, e sempre de modo resumido, a classe proprietária dispõe dos meios fundamentais de riqueza; já a classe trabalhadora não dispõe de riquezas, senão uma única: sua força de trabalho, sua possibilidade de transformação social. Por outro lado, as classes médias compreendem aquela gama heterogênea que vai da pequena burguesia industrial e rural, dos pequenos proprietários, até as profissões liberais – médicos, advogados etc. –, funcionários de escritório, funcionários públicos e os assalariados em função de gestão.
No entanto, tudo isso sofreu uma convulsão no século XXI. Muitos autores, inclusive, sepultaram Marx, cometendo um equívoco grande, porque ele nunca defendeu a ideia de que a classe trabalhadora era apenas o operário manual e industrial (ainda que esse fosse seu núcleo mais importante). Aliás, as rebeliões que estamos vendo no mundo atualmente, especialmente na Europa, têm direta conexão com o trabalho – em suas complexas inter-relações com gênero, geração, etnia, imigração, precarização, terceirização e informalidade etc.
Por certo, hoje estamos desafiados a compreender o que venho chamando de uma nova morfologia do trabalho, o caráter heterogêneo, fragmentado e complexificado da classe trabalhadora. Um otimismo da vontade nos faz olhar para o século XXI com mais ânimo, e talvez a história possa ser generosa a ponto de tornar Marx também um autor do século XXI. Afinal, basta olhar o mundo contemporâneo para entender que rebelião e convulsão estão presentes em várias partes, desencadeadas por jovens, homens e mulheres, que trabalham e vivem de seu salário – é sempre imprescindível, além disso, destacar que a classe trabalhadora tem dois sexos, algo de que os marxistas de hoje não podem se “esquecer”, visto que nem os marxistas originais, ainda que em certa medida prisioneiros de seu tempo, ignoraram esse ponto; por exemplo, basta ver as tantas indicações de Marx nos Manuscritos, em que a mulher é apresentada como presa do homem, e de Engels, em A origem da família, da propriedade privada e do Estado, em que a mulher aparece como a primeira forma de propriedade privada.”


“Pouco a pouco a obra de Marx se tornou propriedade coletiva. E, em nossa opinião, trata-se da mais espetacular, mais rebelde, mais libertária, mais revolucionária e mais densa, que floresceu pela vitalidade e a impulsão do movimento operário de seu tempo. Por certo nosso século XXI é diferente em incontáveis dimensões. E o nosso desafio hoje é saber quais são as questões que atam os nós (um tanto desatados) da classe trabalhadora. Para enfrentar esse desafio vital, a obra de Marx é o ponto de partida insubstituível, para todos e todas que querem mudar o mundo.”

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6. Crítica ontológica em Marx – Mario Duayer

“É exclusivamente no capitalismo que o indivíduo aparece nessa nudez de outras relações sociais, as quais só pode propriamente experimentar se, antes, for trabalhador. É somente na sociedade capitalista que os indivíduos, para usar outra passagem dos Grundrisse, carregam no bolso seu nexo, seu vínculo com a sociedade, com os outros indivíduos. O que carregam no bolso – dinheiro – é o resultado da venda de seus produtos, mesmo que a mercadoria vendida seja sua força de trabalho. Segue-se que somente nessa sociedade, por seu caráter mercantil, os sujeitos se relacionam como meros trabalhadores. Por isso, como sublinha Marx na passagem reproduzida anteriormente, somente nessa sociedade a existência objetiva dos indivíduos tem por pressuposto sua existência como trabalhadores. A troca generalizada, portanto, específica do capitalismo, plasma a sociabilidade dos sujeitos como trabalhadores, sociabilidade que se apresenta para eles como algo fora deles. E, nessas ocasiões, Marx sempre recorda que não se trata de um problema cognitivo; a coisa assim se apresenta: estranha e estranhada.
O trabalho, por isso mesmo, só é central nessa sociedade. Só nela os sujeitos se relacionam indiferentemente à sua atividade vital especificamente humana, ao conteúdo e finalidade de seu trabalho, que para cada um deles só interessa enquanto meio de acesso às condições de vida produzidas pelos outros. Ou seja, o caráter mercantil de nossa sociedade faz com que nós só pensemos o trabalho como meio de compra de todas as outras coisas, meio de acesso à riqueza produzida por todos. Em razão disso, não temos nenhuma relação qualitativa com o produto de nosso trabalho; só quantitativa. E, em consequência, racionalmente os sujeitos encaram o próprio trabalho e seu respectivo produto como pura quantidade, ou seja, de maneira unidimensional. O resultado desse modo muito particular de os produtores se relacionarem com seu produto é um modo de produção, uma produção das condições materiais de vida com um dispositivo interno, exclusivo dessa sociedade, que a faz necessariamente produção crescente. E crescentemente estranhada. O capital sendo trabalho morto, passado, objetivado, pode-se sugerir que, na análise marxiana, é a contradição fundamental desse modo de produção, a saber, os sujeitos estão subsumidos, escravizados à dinâmica incontrolada do produto de seu trabalho. Sujeitos, portanto, à dominação abstrata do produto de seu trabalho como capital.
Não é por outra razão que Marx afirma que o bicho-da-seda seria um perfeito trabalhador assalariado se fiar não fosse condição de sua existência, manifestação de sua vida, mas atividade como simples meio de garantir sua subsistência como lagarta. Pois o mesmo sucede com o trabalhador assalariado, que produz para si unicamente o salário, mero meio de sobrevivência, e, por isso, não pode experimentar o período durante o qual trabalha “como vida, como manifestação de sua vida. [...] Ao contrário. A vida para ele começa ali onde termina essa atividade, na mesa, no bar, na cama”[13].”
[13] Karl Marx, “Lohnarbeit und Kapital”, MEW, Band 6 (Berlim, Dietz, 1959), p. 401.


“A ciência pode capturar objetividade, verdades, conhecimentos objetivos? Não, defendem os céticos de plantão. E isso alcança também as ciências sociais. O que esses autores que mencionei antes afirmam é que toda ciência, em qualquer disciplina, está fundada em uma ontologia, uma figuração do mundo. O fundamental, então, é a figuração de mundo, porque, por ela, eu capturo a realidade a partir de suas premissas estruturantes. E quanto mais esse sistema teórico for capaz de abarcar, sob sua descrição, novos e maiores territórios empíricos, mais válido é o sistema, o que não quer dizer que seja ontologicamente objetivo, mas sim que é eficaz.
No caso de Marx, como crítico das formas de consciência geradas e necessitadas por esta sociedade, constrói outra figuração de mundo, na qual existe história e sujeito – sujeito que não é só mero reprodutor das relações sociais correntes. Em nossas práticas cotidianas, nós reproduzimos as relações e estruturas da sociedade em que vivemos, é claro, mas não só. Há outras formas de consciência e prática que emergem e derivam das próprias contradições, lutas, infâmias etc. das relações e estruturas sociais. A partir dos Grundrisse, Marx elabora de forma sistemática essa crítica ontológica, outra figuração do mundo, que deu origem a várias lutas sociais convergentes para a possibilidade de construir uma sociedade diferente no futuro, mesmo sem serem marxistas.
Claro que é preciso criticar o caminho que essas lutas tomaram, mas fato é que existiam alternativas. O problema hoje é que elas não existem. Por isso é preciso reconstruí-las. E a reconstrução não pode consistir de uma atualização da história empírica da exploração. A insistência na exploração não resulta em uma explicação, mas consiste em uma reprovação moral, uma queixa. Na análise marxiana do capital, ela está subordinada a outras categorias, em particular ao estranhamento.
Enfim, é necessário refigurar o mundo, criar uma figuração na qual uma nova prática transformadora seja pensada, não a que heroicizava os trabalhadores (operários). Se isso não acontecer, não há solução. Žižek afirma que agora já sabemos o que não queremos, de modo que é a hora de saber o que queremos. Temos de reconstruir coordenadas ideológicas contra-hegemônicas, o que significa reconstruir outra ontologia, práticas de dissenso que vão para algum lugar, não que morrem na repressão ou ganham uma ou outra migalha, sem alterar a vida e a sociedade.”

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7. Crítica da economia política, por Karl Marx – Jorge Grespan

“Ao redigir as últimas anotações dos Grundrisse sobre o valor, Marx conclui que o dinheiro também é um resultado, e não um ponto de partida, então pressupõe uma forma social mais simples que o determina – a mercadoria. Marx decide, então, começar com a mercadoria, depois passar para o dinheiro e, por fim, para o capital. Essa concepção nova aparece formulada com muita precisão na frase inicial de Para a crítica da economia política, uma frase tão feliz que é conservada na primeira e na segunda edição do Livro I de O capital, em 1867 e 1872, respectivamente. Vale a pena lembrá-la aqui:
A riqueza nas sociedades onde reina o modo de produção capitalista aparece como uma “enorme coleção de mercadorias”, e a mercadoria individual como sua forma elementar. Nossa investigação começa, por isso, com a análise da mercadoria.[1]

É importante frisar que Marx se refere ao modo de produção capitalista, e não a qualquer sociedade que produza mercadorias, como algumas da Antiguidade, o mundo muçulmano clássico ou o do Renascimento europeu. O que pretende na investigação sobre a forma de mercadoria é apontar que ela é a “forma elementar” não só de todos os produtos do capital industrial, mas também da própria força de trabalho. O trabalhador, no mundo capitalista, não é um escravo. O nexo fundamental desse sistema, contudo, é obter excedente econômico na forma de valor. É necessário que o trabalhador receba um valor determinado, para que seja possível calcular, a partir disso, a magnitude do que será extraído do seu trabalho pelo capitalista. Também é necessário que seja sempre possível baixar ao máximo o salário, para obter uma taxa maior de mais-valor; que o trabalhador possa ser demitido, para zerar os custos da produção em épocas de crise; e, enfim, que o trabalhador seja livre, um comprador e consumidor dos produtos que ele mesmo produz e dos quais não tem propriedade. Portanto, Marx começa com o estudo da mercadoria porque a própria força de trabalho que a cria, o valor e toda a riqueza no mundo capitalista tornou-se uma mercadoria. É nesse sentido que ela é a “forma elementar” das relações sociais no capitalismo.
De fato, quando o capitalismo penetrou pelas regiões do mundo onde ainda prevaleciam formas de produção anteriores, a estratégia dos países industrializados era começar vendendo mercadorias a preços baixos, produzidos já por máquinas. Em seguida, transformava os produtos daquelas sociedades pré-capitalistas também em mercadorias, para, finalmente, tornar a mão de obra existente em mercadoria, convertendo os trabalhadores em assalariados.
Dada essa importância histórica e, em especial, a importância na constituição do sistema de relações sociais dentro do capitalismo, Marx só pode começar a apresentação dos conceitos que correspondem às formas sociais pelo conceito de mercadoria. Para compreendermos o que ela significa, nós, que falamos um idioma latino, até temos mais facilidade, pois a palavra “mercadoria” vem de “mercado”, evidenciando que se trata de todo produto destinado ao mercado, todo bem que pode ser objeto de compra e venda. Por isso, como vimos, quando o trabalhador dispõe de sua força de trabalho e a vende no mercado, está vendendo essa força como mercadoria. E a análise da mercadoria feita no primeiro capítulo de O capital revela os dois elementos que a compõem, formando uma oposição – o valor de uso e o valor de troca. É pela exteriorização dessa oposição interna que a mercadoria se desdobra em outras oposições, levando, por fim, à forma de dinheiro, isto é, à oposição entre mercadoria e dinheiro.
Assim, Marx mostra de que modo o dinheiro aparece como uma forma universal de equivalência do valor de todas as mercadorias; e também como, no jogo dessas formas, ocorre uma inversão, pela qual parece que o dinheiro atribui valor às mercadorias, às coisas em geral, quando, na verdade, são as mercadorias que, ao serem produzidas para serem trocadas, ensejam a criação do dinheiro e a ele atribuem valor. Tudo se passa como se o valor de troca existisse em função do dinheiro, porque ele tem o monopólio da função de equivalente, só que, na verdade, concentra esse monopólio e o adquire, porque são as mercadorias, em suas trocas, que determinam essa função.”
[1] Karl Marx, O capital: crítica da economia política, Livro I: O processo de produção do capital (trad. Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, 2013), col. Marx-Engels, p. 113.


“O trabalho, em geral, é o outro lado da moeda do mundo do capital, contraposto por Marx às “metamorfoses” operadas e chamado justamente de “metabolismo”. Em vez da passagem de uma forma a outra, temos a mudança de matéria, a relação do homem com a natureza que lhe garante a sobrevivência. Mas o metabolismo é dominado pela metamorfose; a relação material, pela relação formal que traduz o domínio do trabalho pelo capital; a subordinação do interesse humano pela vida ao interesse do capital em se acumular e reproduzir. Esse é o sentido da “crítica à economia política” de Marx, uma discussão do mundo contemporâneo, caracterizado pelo domínio do trabalho pelo capital e, daí, do metabolismo pela metamorfose. O trabalhador não trabalha como quer, ao contrário das aparências; mas trabalha sob as condições impostas por uma forma social historicamente específica que é o capital, cujas formas e metamorfoses predominam sobre a materialidade do trabalho e condicionam o metabolismo.
Apesar de todo esse domínio e esse poder de impor suas condições e finalidades, o capital tem limites estruturais e históricos intransponíveis, que aparecem de modo recorrente nas crises econômicas, como a que estamos vivendo hoje. Essas crises são determinadas de modo necessário, e não como uma simples possibilidade que poderia ser evitada, porque se enraízam na forma profunda da relação do capital com o trabalho, como acabamos de examinar. Marx explica que o capital não tem barreira nenhuma fora de si, que ultrapassa todos os obstáculos externos, mas não os que põe para si mesmo, por causa de sua estrutura contraditória. O poder dele é baseado na formalidade de excluir o trabalhador da propriedade dos meios de produção e, daí, do comando sobre as metamorfoses sociais. No entanto, é um poder formal, porque quem cria a “substância” e a matéria da riqueza é o trabalho. O capital não tem, portanto, substância alguma, tendo de se limitar a pôr o trabalho para produzir substância para ele.
Por seu turno, substancialmente, o trabalho é tudo, mas não é proprietário de si. O trabalhador é proprietário de sua força de trabalho, mas atua dentro de condições que lhe são impostas; portanto, formalmente, não é nada. Enquanto, com o capital, se passa o contrário: a substância dele é composta pelo trabalho – precisa usurpar a energia do trabalho e a matéria gerada para ele, precisa subordinar o metabolismo ao interesse da metamorfose. Em suma, o capital é tudo formalmente, mas não tem substância; por isso, substancialmente, não é nada. Temos aqui uma contradição, o que Marx apontou claramente em sua obra. Conseguiu formular essa proposta nos Grundrisse e depois desenvolvê-la e elaborá-la em O capital: é por causa da contradição que surgem as crises, a desvalorização do valor como destino fatal do sistema.”

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8. Democracia, trabalho e socialismo – Ruy Braga

“A burocratização acontece quando os funcionários dos trabalhadores, por exemplo, o partido político ou sindicato, deixam de se submeter ao controle das massas, transformando-se em uma camada social dominante com interesses hostis a eles.


“Nicos Poulantzas, um sociólogo político grego que morou na França por muitos anos, dizia que o Estado capitalista tinha uma única função: organizar e unificar os dominantes, fragmentando e desorganizando os dominados.”


“Sempre há possibilidades de emancipação, mas é preciso atuar, construir, lutar, se engajar: esse é o desafio para todos nós. O socialismo é uma construção política e social, e todos nós que nos preocupamos com isso estamos convocados a nos posicionar.”

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