Introdução histórica à filosofia das ciências (Parte I) – Luiz Felipe Sigwalt de Miranda

Editora: InterSaberes

ISBN: 978-85-5972-045-7

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 328

Sinopse: O que é ciência? De que maneira esta pode se tornar objeto da filosofia? Em que medida e de que forma o conhecimento científico se diferencia do senso comum? Aos estudantes de filosofia e a todos aqueles que, por seu espírito inquiridor, buscam respostas para seus questionamentos, oferecemos uma introdução à filosofia da ciência, que pode ser um guia neste denso e complexo universo. Considerando que a filosofia se faz com base em problemas filosóficos e que se apoia em sua própria história, apresentaremos aqui seus princípios, seus principais pensadores e a constituição de seu trajeto ao longo dos tempos.

“O que é filosofia?

Para esclarecer essa questão, vamos recorrer a outros dois filósofos: Hessen e Porta. Para o primeiro, filosofia é “a tentativa do espírito humano de atingir uma visão de mundo, mediante a autorreflexão sobre suas funções valorativas teóricas e práticas” (Hessen, Teoria do conhecimento, 2003, p. 9, grifo do original). Para o segundo, “A filosofia não é outra coisa que a consumação plena da racionalidade (Porta, A filosofia a partir de seus problemas, 2007, p. 42), sendo o discurso racional distinto do lógico e a racionalidade é esclarecimento, intersubjetividade e reflexividade (Porta, 2007). Hessen e Porta divergem quanto à finalidade da filosofia. Parece-nos que Porta entende a filosofia mais por um viés coerentista e universal, enquanto Hessen a considera uma atividade subjetiva autorreflexiva assintótica e, por isso, constante; ele, diferentemente de Porta, não dispensa a função prática da filosofia e não a considera como algo universal.”

“Os meteorologistas seguramente são capazes de efetuar previsões do tempo mais acertadas que as previsões dos agricultores. Por quê? Por certo, não é somente por seus instrumentos precisos, mas principalmente por seu modelo teórico. Não se trata apenas de uma superioridade metodológica, pois um método geral e rigoroso não basta para se produzir previsões confiáveis, mas de certa necessidade que as leis naturais (como a gravitação universal) conferem às previsões.

Com auxílio do exemplo da previsão do tempo, pudemos identificar aspectos importantes para a ciência: observação, análise, resultados, modelo teórico e previsões. Uma primeira diferença entre ciência e saber comum é a presença de um método que oferece condições rigorosas para se obter dados da experiência e analisá-los. Uma segunda diferença é a presença de um modelo teórico que se encontra inserido em um complexo teórico ainda maior e conectado a outras teorias. (...)

O agricultor, quando efetiva uma previsão do tempo, considera dados qualitativos como as condições do céu, o comportamento dos animais e a direção dos ventos. Analisando essas condições, que aqui chamaremos de iniciais, ele as compara com um princípio indutivo (obtido de observações anteriores) para concluir por dedução sua previsão do tempo. Para entendermos melhor esse mecanismo, é importante saber o que são sentenças de observação, indução, condições iniciais, dedução e conclusão. (...)

Habitualmente, temos a tendência de extrapolar para mais casos algo que ocorreu em um fato quando, pela nossa experiência, percebemos repetitivamente a ocorrência do que caracteriza esse fato. Por exemplo: nosso agricultor percebeu reiteradamente que os animais procuravam abrigo quando o céu estava nublado, cinza e com fortes ventos. Ele observou isso se repetir em todos os casos que observou e em condições variadas (em qualquer dia da semana ou época do ano, a qualquer temperatura, para animais domésticos e não domésticos, de qualquer porte etc.). Assim, nosso agricultor extrapolou para todos os casos e criou o seguinte princípio induzido (que, em linhas gerais, pode ser explicado como “de casos particulares chega-se a um caso geral”): todo animal procura abrigo quando o céu está nublado e cinza e venta forte. Esse é o princípio generalizante ao qual nos referimos anteriormente, o princípio da indução.

Por vezes, atribuímos uma causa aos fatos que observamos; em especial, àqueles em que percebemos uma mudança. Por exemplo, a causa para a mudança da cor das nuvens, de branca para cinza, é o acúmulo de nuvens. Ora, uma camada mais “grossa” de nuvens impede mais que os raios de luz as perpassem. Assim, afirmamos que a mudança da cor branca para a cinza nas nuvens tem como causa o acúmulo de nuvens — esse é o princípio da causalidade. Segundo esse princípio, nós temos a propensão de esperar das mesmas causas os mesmos efeitos.

Esses são os dois princípios que consideramos acompanharem o senso comum. Continuemos nossa análise: uma vez que temos o princípio induzido “todo animal procura abrigo quando o céu está nublado e cinza e venta forte”, por dedução – dadas duas premissas verdadeiras, segue-se necessariamente uma conclusão verdadeira –, o nosso agricultor efetua a segunda parte do processo de previsão:

1	Todo animal procura abrigo quando o céu está nublado e cinza e venta forte.	(Princípio induzido)
2	Agora, 0 agricultor percebe que certos animais estão procurando abrigo.	(Condições iniciais)
3	Portanto, agora o céu está nublado e cinza e venta forte.	(Conclusão)

O agricultor considera como causa da chuva o céu cinza nublado e os ventos fortes. Disso, podemos extrair o seguinte princípio causal retirado de sua experiência: se agora o céu está nublado e cinza e venta forte, então choverá. Bem ao combinarmos esse princípio com a conclusão agora o céu está nublado e cinza e venta forte, retirada da dedução anterior, segue-se consequentemente a previsão “choverá”. Desse modo, nosso agricultor “prevê” o tempo, tendo uma vez estabelecido esse “método” pela observação do comportamento dos animais.

O problema principal desse modelo de previsão de tempo está no princípio da indução que foi usado como premissa da dedução. Mas o princípio da indução não deveria ser um problema porque, uma vez que o número de observações seja grande, percebidas sob diversas condições (controladas), um princípio generalizante pode ser extraído, desde que nenhuma ocorrência venha a conflitar com ele. A rejeição do princípio de indução (originalmente proposto por David Hume no século XVIII) configura-se na não aceitação do argumento base que justifica tal princípio, pois ele é circular – ou seja, o fundamento do princípio da indução é o próprio princípio de indução. A compreensão disso torna-se simples se colocarmos da seguinte forma: como o princípio da indução mostrou-se bem-sucedido em diversos casos, por indução dizemos que ele será bem-sucedido para todos os casos. Isso é justamente o princípio da indução aplicado ao próprio princípio da indução e, portanto, uma circularidade. Um argumento circular não é uma justificativa válida.

O segundo problema segue da relação lógica por detrás de juízos hipotéticos, tais como “se agora o céu está nublado e cinza e venta forte, então choverá” (da relação lógica de implicação material). A tautologia usada em nosso exemplo é o modus ponens, que pode ser expressa na forma p ^ (p => q) => q. Ou seja, dado o princípio causal anterior, e uma vez que se observa que “agora o céu está nublado e cinza e venta forte”, extraímos a verdade que “choverá”. Mas qual a relação causal entre o céu estar nublado e cinza e ventar forte com chover? Bem, as relações lógicas são incapazes de exprimir a causa das questões sobre fatos. Se considerarmos que as relações lógicas são suficientes para exprimir a necessidade das questões de fato, então lógicas do tipo “se hastear a bandeira do meu time de coração, então ele ganhará” influenciarão fatos futuros. Caso alguém hasteie a bandeira de seu time de coração, segue-se necessariamente que seu time de coração ganhará. A relação lógica de implicação material que foi aplicada tanto no caso da previsão do tempo de nosso agricultor hipotético quanto no resultado da vitória do time do coração e a bandeira hasteada é incapaz de exprimir a relação de causa.

Talvez possamos restabelecer a indução por meio da probabilidade. Desse modo, a indução não mais estabeleceria princípios universais mais prováveis. Em nosso exemplo, poderíamos transformar o princípio induzido “todo animal procura abrigo quando o céu está nublado e cinza e venta forte” para “muitos animais procuram abrigo quando o céu está nublado e cinza e venta forte” Mesmo assim, o princípio de indução ainda não está livre de críticas. Primeiramente, estaríamos tratando de um sistema de princípios nos quais não lidaríamos com certeza e, sim, com confiança. A primeira se refere a princípios válidos para todos os casos (universais); a segunda admite casos não conformes ao princípio.

Voltando ao nosso exemplo, existem certos animais que não procuram abrigo quando o céu está nublado e cinza e venta forte. Mas, quantos animais admitimos poderem ter comportamentos diferentes sem abalar nossa confiança? Ou melhor, qual grau de confiança é admissível: 80%, 90%, 95% etc.? Em casos particulares, graus de confiança passam a ser admissíveis. Por exemplo: ao observarmos o comportamento de um bando de pardais em determinado tempo e local, pudemos concluir que a maioria deles procurava abrigo quando o céu estava nublado e cinza e ventava forte. Certeza e universalidade são requeridos de conhecimentos científicos, válidos para todos os casos. Certamente, há restrições para considerarmos todo conhecimento provável.

Outro problema ainda resiste mesmo quanto a nossa hipótese anterior: o argumento indutivo (probabilístico) mantém-se circular – e isso já vimos que é problemático.

Podemos estabelecer um caminho diferente para a relação de necessidade que não o da implicação lógica. Talvez possamos considerar que extraímos da experiência a relação de causalidade entre dois fatos. De tanto experienciar que o fogo e a fumaça aparecem em conjunto associados no tempo contiguamente (conjunção constante), forçamo-nos a considerar a precedência necessária do fogo em relação à fumaça como entre causa e efeito. O problema, como Hume (Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral, 2004) nos mostrou, está em não percebemos a conjunção necessária entre fogo e fumaça (ou entre condições visuais do céu e a chuva). É o hábito que nos faz crer que, dada a presença do fogo, devemos esperar pela fumaça, como se fosse um sentido interno à nossa mente que enxergasse a ideia da conexão necessária para promover uma síntese entre as ideias de fogo e de fumaça.”

“Características do conhecimento científico

Na análise que fizemos aqui, acabamos por esclarecer que um saber tal como o de nosso exemplo do agricultor não carrega certeza. Ou seja, trata-se, com respeito à parte indutiva do processo, de um saber provável e, em certo grau, confiável. Em relação à parte dedutiva, encontramos problemas ou no uso da implicação material para estabelecer uma relação de necessidade entre fatos sem conhecermos a causa, ou em crermos reconhecer fatos como ligados pela relação necessária de causa e efeito quando a conexão necessária entre ambos é estabelecida pelo hábito.

Diante dessa análise, podemos retirar algumas características para o saber do senso comum, como: subjetividade (pelo próprio conceito de senso comum), qualidade (pois se baseia na observação direta), heterogeneidade (por ser um saber provável) e generalização (por indução de causa e efeito, o que, como vimos, é problemático). Desse modo, por contraste, o conhecimento científico precisa ser objetivo, homogêneo e também generalizador.

A ciência, de certa maneira, não adere às primeiras aparências. Tem um “espírito inquiridor”, identifica problemas e dificuldades em questões que aparentemente são explicadas pelo senso comum, mas, se analisadas no detalhe, precisam de esclarecimento. Sob essa atitude, segundo Marilena Chaui (Convite à filosofia, 1994, pp. 249-50), a ciência precisa ser:

·        Objetiva – Deve procurar “as estruturas universais e necessárias das coisas investigadas”.

·        Quantitativa – Deve buscar “medidas, padrões, critérios de comparação e de avaliação para coisas que parecem diferentes”.

·        Homogênea – Deve buscar “as leis gerais de funcionamento dos fenômenos, que são as mesmas para fatos que nos parecem diferentes”.

·        Generalizante – Deve reunir “individualidades, percebidas como diferentes, sob as mesmas leis, os mesmos padrões ou critérios de medida, mostrando que possuem a mesma estrutura”.

·        Diferenciadora – Deve distinguir “os que parecem iguais, desde que obedeçam a estruturas diferentes”.

·        Causal – Só deve estabelecer “relações causais depois de investigar a natureza ou estrutura do fato estudado e suas relações com outros semelhantes ou diferentes”. (...)

As relações causais são incansavelmente perseguidas pela ciência, mas, diferentemente do senso comum, a ciência procura desvendar a natureza dos fenômenos e nela buscar, por meio de semelhanças e diferenças, o que deve ser a sua causa. Por exemplo, a gravitação universal indica como causa para o peso dos corpos a força gravitacional (Chaui, 1994).”

“Nem sempre as teorias são capazes de explicar os fenômenos, por vários motivos. Citamos dois casos em que a teoria deixa de ser universal: quando há a constatação de um fato novo e quando há previsões que não se concretizaram. O marcante é que a ciência se modifica continuamente e a história da ciência nos mostra isso de forma abundante, normalmente sob o título de revolução, como: a revolução copernicana, a revolução newtoniana, a revolução einsteniana, a revolução lavoisieriana etc. Desse modo, torna-se muito difícil sustentar que a ciência visa a aproximar-se da verdade.

Em oposição ao senso comum, a ciência constrói seu objeto de estudo por “um conjunto de atividades intelectuais, experimentais e técnicas”, com base em métodos que separam “os elementos subjetivos e objetivos de um fenômeno”, constroem “o fenômeno como um objeto do conhecimento controlável, verificável, interpretável e capaz de ser retificado ou corrigido por novas elaborações”, demonstram e provam “os resultados obtidos durante a investigação, graças ao rigor das relações definidas entre os fatos estudados”, relacionam um fato isolado com outros fatos “numa explicação racional unificada” e formulam uma teoria geral sobre os fatos estudados, ou seja, “um conjunto sistemático de conceitos que expliquem e interpretem as causas e os efeitos, as relações de dependência, identidade e diferença entre todos os objetos que constituem o campo investigado” (Chaui, 1994, p. 250-251). A ciência preza a coerência interna desse sistema ordenado de poucos enunciados chamado de teoria científica. A finalidade dela é descrever, prever e explicar da forma mais completa que puder um grande conjunto de fenômenos, com poucas leis necessárias para isso. A base empírica e sua multiplicidade de fatos aparentemente distintos são submetidos às mesmas leis, e o mesmo vale para estas, ou seja, as leis são postas à prova por meio da experiência (dependência empírica das teorias) (Chaui, 1994).”

“O saber do senso comum, tal como mostramos aqui, apresenta resumidamente dois problemas: o problema da indução e o da indeterminação da causa. O conhecimento científico é quase o oposto do senso comum. Enquanto podemos caracterizar o primeiro como objetivo, quantitativo, homogêneo, sintetizador, diferenciador e coerente em suas premissas, o segundo é subjetivo, qualitativo, heterogêneo, individualizador e costuma projetar emoções nas coisas e surpreender-se com o extraordinário.”

“Com relação ao método científico, como vem sendo entendido ao longo dos últimos séculos, ele é composto de quatro estágios principais. Primeiro, observamos sistematicamente o fenômeno a ser explicado. Segundo, propomos uma teoria que proporcione uma explicação desse fenômeno. Terceiro, essa teoria deve prever fenômenos futuros não incluídos na investigação anterior. Quarto, testamos empiricamente a previsão. Disso se segue que, se a previsão não se confirmar, rejeitamos a teoria que a produziu, mas, se a previsão se confirmar, então a teoria estará confirmada até esta última previsão e consequentemente será submetida a outros testes. “A cada um desses estágios, a matemática desempenha um papel crucial; na precisa medição dos fenômenos a ser explicados e do resultado do experimento verificador; e na formulação das hipóteses apropriadas e da derivação de suas esperadas consequências (Kenny, Uma nova história da filosofia ocidental, 2009, p. 196).”

“Na opinião de Descartes (Regras para a orientação do método, 2012, p. 19), “é muito melhor jamais pensar em procurar a verdade de alguma coisa a fazê-lo sem método”.

Aqueles que estão acostumados a errar em trevas, sob a luz do dia claro não suportariam olhar com acuidade. Portanto, vemos “aqueles que nunca se consagraram às letras julgarem o que se lhes apresenta com muito mais solidez e clareza do que aqueles que sempre frequentaram as escolas” (Descartes, 2012, p. 20). O filósofo entende o método como:

regras certas e fáceis cuja exata observação fará [com] que qualquer um nunca tome nada de falso por verdadeiro, e que, sem despender inutilmente nenhum esforço de inteligência, alcance, com um crescimento gradual e contínuo de ciência, o verdadeiro conhecimento de tudo quanto for capaz de conhecer. (Descartes, 2012, p. 20).

Essa é a extensão e a profundidade que Descartes deseja que seu método atinja. Mas foi na aritmética e na geometria que ele percebeu a maneira de se atingir o conhecimento verdadeiro. Assim, por meio do “modo de escrever dos geômetras”, ele, ao distinguir ordem e maneira de demonstrar, pretendeu (usando da prática dos matemáticos) estabelecer o modo seguro para se alcançar a ciência:

A ordem consiste apenas em que as coisas propostas primeiro devem ser conhecidas sem a ajuda das seguintes, e que as seguintes devem ser dispostas de tal forma que sejam demonstradas só pelas coisas que as precedem. [...] A maneira de demonstrar é dupla: uma se faz pela análise ou resolução, e a outra pela síntese ou composição. (Descartes, Meditações, 1988a, p. 98)

Síntese é o “método dos geômetras antigos”, ou seja, parte do simples (definições, axiomas, postulados) para chegar ao complexo; a análise salta do complexo para o simples. Em outras palavras: “A síntese, [...] como que examinando as causas por seus efeitos [...], demonstra na verdade, claramente o que está contido em suas conclusões, e serve-se de uma longa série [...] [mas] não ensina o método pelo qual a coisa foi descoberta” (Descartes, 1988a, p. 98). Já “A análise mostra o verdadeiro caminho pelo qual uma coisa foi metodicamente descoberta e revela como os efeitos dependem das causas” (Descartes, 1988a, p. 98).

A síntese é a ordem com que se reconstrói o processo depois de ter descoberto uma verdade, mas não é a ordem em que se descobre efetivamente a verdade. A análise, ao contrário, é aquela que mostra o caminho pelo qual a verdade foi efetivamente descoberta (o momento inventivo no qual se descobre o princípio universal que está na base da dedução). Descartes justifica o uso desse método extraído da matemática da seguinte maneira:

As longas cadeias de raciocínios simples e fáceis por meio dos quais os geômetras estão acostumados a chegar às conclusões das suas demonstrações mais difíceis tinham-me levado a imaginar que estão conectadas mutuamente da mesma maneira todas as coisas ao conhecimento do qual o homem é competente, e que não há nada remoto a nós que esteja tão longe além de nosso alcance, ou tão escondido que não possamos descobri-lo, desde que deixemos de aceitar o falso como verdadeiro, e sempre preservemos em nossos pensamentos a ordem necessária à dedução de uma verdade de outra. (Descartes, 2012, p, 26)

Mas no que exatamente consiste tal método? Descartes responde a essa dúvida por meio da Regra V, “O método todo consiste na ordem e na organização dos objetos sobre os quais se deve fazer incidir uma penetração da inteligência para descobrir alguma verdade” (Descartes, 2012, p. 29). Assim, ele continua, “se reduzirmos gradualmente as proposições complicadas e obscuras a proposições mais simples, e, em seguida, se, partindo da intuição daquelas que são as mais simples de todas, procurarmos elevar-nos pelas mesmas etapas ao conhecimento de todas as outras.” (Descartes, 2012, p. 29). Descartes assume que essa regra estabelece o caminho seguro, o qual, negligenciado por astrólogos, físicos e filósofos, faz com que, ao desconsiderar a ordem, estes todos tentassem alcançar as questões mais complexas e, como que por um salto, tentassem ascender do solo ao topo de um edifício.

Agora, em maiores obscuridades caem aqueles que seguirem o método se não souberem reconhecer qual ordem é essa. Assim, Descartes, em sua Regra VI, esclarece:

Para distinguir as coisas mais simples daquelas que são mais complicadas e pôr em ordem em sua investigação, cumpre, cada série das coisas em que deduzimos diretamente algumas verdades umas das outras, observar o que é mais simples e como dele se distancia, mais ou menos, ou igualmente, o resto. (Descartes, 2012, p. 31)

Com essa regra, Descartes pretende ensinar que tudo pode ser distribuído em séries, à medida que podem ser conhecidas umas coisas por outras.

Ao encontrarmos alguma dificuldade, podemos verificar algumas delas de imediato, porém, quais e em que ordem? É necessário separar as coisas absolutas das relativas. As primeiras contêm em si a natureza pura e simples sobre o que versam; as segundas reportam-se ao absoluto e dele podem ser deduzidas constituindo uma série porque compartilham da mesma natureza, ou pelo menos um de seus elementos a compartilha.

O exemplo de análise que Descartes (2012) oferece no comentário a essa regra é este: se penso que 6 é o dobro de 3, e me pergunto qual é o dobro de 6, encontro 12; de 12, 24, e assim por diante. Daí deduzo que 3:6=6:12=12:24. Por isso, os números 3, 6, 12, 24, 48 etc., estão em proporção contínua, “uma reflexão contínua me fez compreender de que maneira se complicam todas as questões relativas às proporções ou relações entre as coisas que se podem propor, e a ordem que sua investigação exige: e isso, apenas, abarca o conjunto de toda a ciência das matemáticas puras” (Descartes, 2012, p. 36).

Descartes ainda esclarece seu exemplo para evidenciar que o ponto fundamental do método está em descobrir sob qual razão estão conectadas tantas verdades particulares, ou seja, que proposição mais universal (absoluta) explica todas aquelas proposições particulares (relativas) (Descartes, 2012).

Por fim, ainda como passos de seu método, Descartes apresenta a Regra VII. Esta diz que, “Para o acabamento da ciência, é preciso passar em revista, uma por uma, todas as coisas que se relacionam com a nossa meta por um movimento de pensamento contínuo e sem nenhuma interrupção, e é preciso abarcá-las numa enumeração suficiente e metódica” (Descartes, 2012, p. 39). Essa última regra, que visa verificar como as proposições se relacionam num movimento contínuo e metódico, segundo Descartes, não deve se separar das demais porque concorre igualmente para a perfeição do método.

Muitas vezes, a série de deduções, advindas de princípios primeiros, é feita por um encadeamento tão longo de consequências que, ao se atingir certas verdades, torna-se difícil lembrarmo-nos do caminho que a elas nos conduziu. Por isso, Descartes sugere que se deve remediar a fraqueza da memória com uma espécie de revisão procedida de um movimento contínuo ininterrupto (porque a menor das omissões faz romper o encadeamento) de enumerações necessárias (porque somente elas podem ajudar a formular sempre um juízo seguro e certo) e de forma metódica (porque a ordem remedia eficazmente os defeitos na enumeração por um exame cuidadoso).

As Regras IV, V, VI VII expõem detalhadamente o método proposto por Descartes. Vale aqui apresentar uma versão mais sucinta contida em seu Discurso para mostrar melhor a unidade que esse método apresenta, em quatro passos:

[1] O primeiro era de [eu] nunca aceitar qualquer coisa como verdadeira que não percebesse claramente ser tal; isto é cuidadosamente evitar precipitação e preconceito, e não incluir nada mais em meu juízo que os [fatos] apresentados tão clara e distintamente à minha mente, de modo a excluir toda base de dúvida.

[2] O segundo era de dividir cada uma das dificuldades sob exame em tantas partes quanto possíveis, como necessárias à sua solução adequada.

[3] O terceiro, orientar meus pensamentos em tal ordem que, começando com objetos mais simples e de mais fácil conhecimento, eu poderia ascender aos poucos e, como se fosse passo a passo, chegar ao conhecimento do mais complexo; nomeando até mesmo em pensamento uma ordem certa para objetos os quais, por sua própria natureza, não sugerem relação de antecedência e sequência.

[4] E o último, fazer em todos os casos enumerações tão completas, e as revisões tão gerais, que possa ser assegurado que nada foi omitido. (Descartes, 2011, p. 25-26)

Agora, todo esse método de inspiração matemática – ou melhor, inspirado na aritmética e na geometria dos antigos – faz suscitar uma passagem das Regras, na qual Descartes diz: “Daí resulta que deve haver uma ciência geral que explique tudo quanto se pode procurar referente à ordem e à medida, sem as aplicar a uma matéria especial: essa ciência se designa, [...] pelo nome, já antigo e consagrado pelo uso, Matemática universal [mathesis universalis]” (Descartes, 2012, p. 27).”

“Bem, antes de entrarmos nos detalhes do falseacionismo, é válido fazer uma introdução aos seus pressupostos. Para isso, trazemos as palavras de Chalmers (O que é ciência afinal?, 2010, p. 63):

O falsificacionista admite livremente que a observação é orientada pela teoria e a pressupõe. Ele também abandona com alegria qualquer afirmação que faz supor que as teorias podem ser estabelecidas como verdadeiras ou provavelmente verdadeiras à luz da evidência observativa. As teorias são interpretadas como conjecturas especulativas ou suposições criadas livremente pelo intelecto humano no sentido de superar problemas encontrados por teorias anteriores e dar uma explicação adequada do comportamento de alguns aspectos do mundo ou universo. Uma vez propostas, as teorias especulativas devem ser rigorosas e inexoravelmente testadas por observação e experimento. Teorias que não resistem a testes de observação e experimentais devem ser eliminadas e substituídas por conjecturas especulativas ulteriores. A ciência progride por tentativa e erro, por conjecturas e refutações. Apenas as teorias mais adaptadas sobrevivem. Embora nunca se possa dizer legitimamente de uma teoria que ela é verdadeira, pode-se confiantemente dizer que ela é a melhor disponível, que é melhor do que qualquer coisa que veio antes.

Tal como Popper defende (citado por Thornton, The Stanford Encyclopedia of Philosophy Archive, 2013), o problema central da filosofia da ciência é a demarcação, ou seja, a distinção entre ciência e não ciência (lógica, metafísica, psicologia etc.). Popper, ao contrário dos filósofos contemporâneos, aceita a validade da crítica humana da indução. Ele vai além, ao argumentar que a indução nunca foi usada de fato na ciência, embora não admita que isso acarrete ceticismo, o qual é associado a Hume. Ele argumenta que a insistência de Bacon e de Newton na primazia da observação “pura” como passo inicial na formação de teorias é um equívoco, pois toda observação é seletiva e carregada de teoria (não existe observação pura ou livre de teoria). Desse modo, ele desorienta a visão tradicional de que a ciência pode ser separada da não-ciência com base no método indutivo. Popper sustenta que não existe uma metodologia única especifica da ciência. Esta, como qualquer atividade humana, para Popper, consiste amplamente em solucionar problemas.”

O Estado na teoria política clássica: Platão, Maquiavel e os contratualistas – Doacir Gonçalves de Quadros

Editora: InterSaberes

ISBN: 978-85-5972-109-6

Opinião: ★★☆☆☆

Páginas: 140

Sinopse: Com base nas ideias dos principais pensadores clássicos da política, esta obra serve como um guia introdutório à teoria política clássica. Veremos aqui grandes nomes como Platão, Aristóteles, Maquiavel, Hobbes, Locke e Rousseau e mostraremos como esses pensadores e suas propostas de reforma social e política influenciaram o governo da época em que viviam, defendendo formas de organizar o Estado politicamente para resolver conflitos de maneira harmônica e pacífica. Ao final desta leitura, você entenderá como essas ideias continuam válidas e atuais e por que esses pensadores seguem inspirando-nos.

“Não nos referimos (neste livro) à política restrita à prática partidária, como somos levados a entendê-la atualmente, mas no sentido de organização política como instrumento para canalizar os diferentes interesses defendidos pelos distintos grupos que compõem uma sociedade. (...)

João Ubaldo Ribeiro (Política: quem manda, por que manda, e como manda, 1985,) definiu o termo política de maneira simples e esclarecedora ao indicá-lo como portador de duas características que lhe são singulares: um interesse e uma decisão. Explicamos: por exemplo, vamos imaginar que você pretende influenciar o comportamento de outra pessoa, ou seja, você tem um interesse: levá-la a adotar uma determinada conduta ou a tomar uma decisão que seja de seu interesse. Se você conseguiu tal resultado, é porque você é quem tem, ou teve, poder na relação.

O termo política, assim conceituado, permite investigarmos quem tem poder, quais são as formas para se chegar ao poder e quais são as maneiras disponíveis para exercê-lo. Quando investigadas, as relações de poder revelam que é possível encontrar em toda e qualquer sociedade algumas fontes, ou recursos, úteis para se exercer o poder, as quais nos remetem à seguinte ideia: se dispomos de uma dessas fontes, somos potencialmente poderosos (Bobbio; Matteucci; Pasquino, Dicionário de política, 2004, p. 936). Entre algumas das fontes, ou recursos, que irradiam poder e são valorizadas atualmente, encontram-se os atributos pessoais (carisma, liderança, personalidade, beleza etc.), o conhecimento, a força, a informação, o prestígio, a popularidade, o dinheiro e as posses, bem como a ocupação de um posto nas organizações ou instituições sociais. Você já observou que é muito comum considerarmos como poderosas pessoas que possuem um ou mais recursos ou fontes de poder? E, ainda, que temos a percepção de que, pela posse de tais recursos, elas conseguem influenciar o comportamento de outras pessoas, levando-as a decidir em favor de quem detém o poder?

Essa percepção também vale para as pessoas potencialmente poderosas que ocupam postos ou cargos importantes dentro das hierarquias estabelecidas internamente nas instituições sociais presentes em toda e qualquer sociedade. No estudo da política, a análise de tais instituições e estruturas hierárquicas coloca o poder em evidência (Bobbio; Matteucci; Pasquino, 2004, p. 941). Referimo-nos a instituições sociais como a Igreja, a escola, a polícia, os partidos políticos, o governo, o Estado, bem como as que controlam meios de comunicação, entre outras. Nessas instituições, encontramos, respectivamente, o padre, o professor, o policial, o político, o presidente e o jornalista como pessoas que ocupam determinado cargo dentro da hierarquia interna daquelas instituições e são potencialmente poderosas, porque têm a capacidade, ou melhor, são virtualmente capazes de influenciar o comportamento de seus fiéis, alunos, seguidores, simpatizantes, leitores etc. Esse poder potencial, entendido como a habilidade de conseguir influenciar o comportamento de outras pessoas, reveste-se de uma virtualidade, de uma capacidade que esteja em condições de ser exercida a qualquer momento (Lebrun, O que é poder, 1984).

Você pode, então, perguntar: mas por que essas pessoas se colocam como potencialmente poderosas? É importante saber que sociologicamente as instituições sociais cumprem uma função importante perante o todo social. Segundo os cientistas sociais, as instituições sociais têm a função de fazer a programação do comportamento dos indivíduos, e tal programação é imposta pela sociedade. Ou seja, elas atuam no processo de socialização do indivíduo, de modo que ele aprende a ser um membro da sociedade. O sentido usual para o termo instituição é representado por uma organização formada por pessoas. Por exemplo, a instituição social família é a organização de determinadas pessoas que têm em comum o parentesco, e tal organização tem como função programar e controlar o comportamento da criança que ali chega para que ela se insira na defesa dos valores e dos comportamentos aceitos como corretos pela sociedade.”

“O cientista político canadense David Easton (Uma teoria de análise política, 1968), em seu livro Uma teoria de análise política, esclarece bem que a função do governo no âmbito político é receber os inputs sociais (as demandas) para, posteriormente, gerar os outputs (as decisões). O governo administra o Estado a partir do recolhimento das demandas e interesses provenientes dos grupos sociais que formam o todo social e processa as informações e as analisa para tomar as decisões. Depois de aprovadas as deliberações decorrentes do processo das demandas, as decisões tomadas passam a influenciar todos os membros da sociedade. Tal processo — administrado pelo governo — é designado como processo político e está presente em toda a sociedade, de modo que “Queiramos ou não, estamos submetidos a um processo político que penetra em todas as nossas atitudes, em toda a nossa maneira de ser ou de agir (Ribeiro, 1985, p. 21).

Vale destacar que esse processo político a que estamos submetidos tem um caráter estritamente público e, além disso, se coloca como socialmente necessário. Explicamos por quê: é público no sentido de que o processo político serve como um instrumento para se formularem decisões de interesse geral, comuns, e, quando as decisões são tomadas pelos governantes, elas impactam o comportamento de todas as pessoas que fazem parte da sociedade; é necessário porque tem como função organizar politicamente a sociedade, uma vez que os diferentes interesses pertencentes aos mais variados grupos inseridos no interior da sociedade geram tensões e, consequentemente, conflitos de interesses. Na teoria política e na filosofia política, o ideal é que tais tensões e conflitos, muito comuns nas sociedades, sejam solucionados por mecanismos que atuem na canalização e pacificação desses problemas. Segundo os pensadores políticos clássicos apresentados neste livro, essa é a função do Estado.”

“Em Maquiavel, a centralização de poder por parte do Estado decorre da necessidade natural em conter os vícios desagregadores do todo social que o homem carrega em sua natureza humana. Você deve lembrar que, para Maquiavel, o homem é perverso, egoísta, individualista, e esses vícios justificam a coerção e a onipotência do Estado. Ou seja, os homens entregues a si mesmos tendem a se dizimar. Para evitar que o homem se autodestrua. São necessárias as leis impostas pelo Estado, as quais permitam fazer a contenção dos vícios e da animosidade natural da natureza humana. A segurança interna do Estado e a ordem pública exigem que o governante centralize o poder em suas mãos sob o respaldo da tradição de pensamento indicada como Razão de Estado. Segundo Bobbio, Matteucci e Pasquino (2004, p. 1067): “O ponto de partida se situa no limiar da Idade Moderna e é constituído pelas instituições geniais e inspiradoras de Maquiavel, com quem começa a emergir, em seus contornos mais gerais, o conceito de Razão de Estado [...]”.

Uma definição simples dessa tradição é que ela se fundamenta na ideia de que a segurança do Estado é prioridade pública e os governantes têm o livre-arbítrio para não seguir as leis jurídicas, morais e políticas, quando for necessário, para manter a segurança interna e externa do Estado.

Outro tema atual em Maquiavel é o combate que ele faz à moralidade universal, quando indica, no livro O príncipe, que o governante pode agir segundo uma moral diferente da dos indivíduos comuns (Bobbio, Direito e Estado no pensamento de Emanuel Kant, 1997b). Nesse caso, o líder não está obrigado a agir com base em valores morais e éticos para conseguir seus objetivos e se manter no poder. Maquiavel ressaltou, já no século XVI, o problema que passaríamos a presenciar na relação entre o agir político e os valores morais (Chevallier, As grandes obras políticas, 1982).”

“Na teoria política, o modelo contratualista é uma das alternativas que podemos usar para entender a origem e o fundamento do Estado.

Entre os modelos alternativos ao contratualismo estão o modelo da sociedade natural ou familiar e o modelo da origem violenta¹. No modelo da sociedade natural, como observamos ao refletirmos sobre o pensamento político de Aristóteles, a origem e a justificativa para a existência do Estado estão relacionadas à união entre agregados familiares, os quais, ao se juntarem às outras famílias formam o povoado e, posteriormente, a cidade. O Estado surge, então, para garantir a proteção e a sobrevivência dos membros que formam a cidade. Entre os pensadores que adotam esse modelo de explicação estão Aristóteles, Tomás de Aquino, Jean Bodin e Marsílio de Pádua. Outro modelo alternativo é caracterizado pela ênfase na violência como razão para a origem do Estado. Os teóricos desse modelo defendem que o Estado é uma organização que funciona como um instrumento de poder e de violência a serviço de uma minoria dominante sobre a maioria. O Estado assim descrito representa o domínio da classe vencedora sobre a classe vencida. Entre os pensadores desse modelo encontramos Karl Marx, Ludwig Gumplowicz e Franz Oppenheimer.

Neste capítulo, analisaremos o modelo contratualista, com destaque para três pensadores: Thomas Hobbes (1588-1679), John Locke (1632-1704) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Esses pensadores sustentavam que o Estado como poder central deveria colocar-se como a organização mais perfeita possível. Cada um deles, com seus projetos políticos, influenciou de algum modo as revoluções que ocorreram nos séculos XVII e XVIII: a Revolução Gloriosa (1688), a Revolução Norte-Americana (1776) e a Revolução Francesa (1789).

O jusnaturalismo, primeiro ponto que merece destaque no modelo contratualista, foi elaborado por pensadores políticos que viveram entre os séculos XVII e XVIII e que tinham em seus escritos o objetivo de propor uma teoria racional para legitimar a necessidade da existência do Estado. Dessa teoria racional deriva uma teoria geral do homem e da sociedade. Como em Platão Aristóteles e Maquiavel, os teóricos do contratualismo também se mostram favoráveis à legitimação do poder do Estado tomando como base a descrição que fazem da teoria geral do homem e da sociedade sem o poder atuante do Estado.

A teoria racional do Estado que os pensadores políticos contratualistas elaboram parte de dois momentos sobre a existência do homem, denominados por eles estado de natureza e estado civil ou político (Bobbio, Thomas Hobbes, 1991). Encontramos o ponto de partida da existência do homem para justificar a necessidade da existência do Estado no estado de natureza, que é um estado não político ou apolítico no qual o homem tem como objetivo a autopreservação. No estado de natureza, o Estado como poder central não existe, e os homens estão entregues ao próprio livre-arbítrio para agirem em prol de sua conservação. Vivem individualmente, como não cooperados, desfrutam de plena liberdade para agir e pensar, e gozam de uma condição de igualdade em relação aos demais homens.

Os pensadores contratualistas que tomam como ponto de partida um estado de natureza pacífico e social tendem a considerá-lo como um estado imperfeito e inseguro, do qual o indivíduo retira motivos para fazer um contrato com os demais homens com o objetivo de fundar o estado civil ou político.

Nessa história hipotética e racional sobre a origem do Estado construída pelos pensadores contratualistas, a passagem do estado de natureza para o estado civil ocorre a partir do momento em que os homens decidem sair por vontade própria do estado de natureza. Os motivos que levam os homens a aderir ao estado civil e ficar sob a proteção do Estado são distintos em cada pensador contratualista, mas é comum entre eles a ideia de que a transição do estado de natureza para o estado civil se faz a partir do estabelecimento de um contrato ou pacto social fruto de um consenso entre os indivíduos.

Segundo Fiuza e Costa (Aulas de teoria do Estado, 2007, p. 47),

O termo Pacto Social é a expressão criada por Grócio (Hugo Van Groot, 1583/1645, holandês que escreveu: Do direito de guerra e paz). Dizia ele que para ser possível a vida em sociedade, só havia um caminho: um pacto, um pacto social, significando uma combinação, um acordo para viver em sociedade.

A ênfase que o modelo contratualista dá ao pacto como sendo a origem do Estado leva Bobbio (1991, p. 2) a afirmar o seguinte sobre o modelo contratualista: “a imagem de um Estado que nasce do consenso recíproco de indivíduos singulares, originariamente livres e iguais, é uma pura construção do intelecto”.”

1 Para saber quais sobre esse assunto, leia o primeiro livro Elementos de teoria geral do Estado, de Dalmo Dallari (2011).

“No estado de natureza encontramos os argumentos para a efetivação do contrato social que levará, em Hobbes, à criação do Estado-Leviatã. No Capítulo XIII do Leviatã estão os principais argumentos para que o homem saia desse estado e passe para a sociedade civil ou política. Os argumentos hobbesianos se sustentam em algumas condições objetivas e subjetivas que o homem desfruta no estado de natureza para conseguir sua autopreservação. Como condições objetivas, devemos entender aquelas situações que independem da vontade do homem. Uma dessas condições apontadas por Hobbes é a igualdade que os homens experimentam entre eles no estado de natureza, como indica o trecho a seguir: “[Da] igualdade quanto à capacidade deriva a igualdade quanto à esperança de atingirmos nossos fins. Portanto, se dois homens desejam a mesma coisa, ao mesmo tempo, que é impossível ela ser gozada por ambos, eles se tornam inimigos” (Hobbes, Leviatã ou Matéria, Forma e Poder de um Estado Eclesiástico e Civil, 1983, p, 74).

Na passagem citada, além da menção de Hobbes à igualdade, também chama a atenção outra condição objetiva que o homem vivencia no estado de natureza, que é a escassez de bens, revelando que não há bens necessários em quantidade suficiente para todos. Essa situação descrita por Hobbes já denta (sic) que no estágio inicial em que o homem está inserido há o nascedouro de um permanente estado de desconfiança recíproca. Bobbio (1991, p. 34) sintetiza bem essa situação descrita pelo estado de natureza hobbesiano:

as condições objetivas bastariam por si sós para explicar a infelicidade do estado de natureza: a igualdade de fato unida à escassez dos recursos e ao direito sobretudo se destina por si só a gerar um estado de impiedosa concorrência que ameaça converter-se continuamente em luta violenta.

A possibilidade da autopreservação do homem no estado de natureza é reduzida ainda mais por Hobbes, no decorrer do Capítulo XIII, quando acrescenta que o homem é dominado por paixões e vícios, os quais o levam à insociabilidade.

Os homens não tiram prazer algum da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer), quando não existe um poder capaz de manter a todos em respeito. Porque cada um pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de subestimação, naturalmente se esforça, na medida em que tal se atreva (Hobbes, 1983, p. 75)

Hobbes destaca, entre os vícios da natureza humana, a vanglória. O vício humano, como vimos anteriormente ao examinarmos os pensadores políticos gregos, manifesta-se quando os homens sentem a necessidade de buscar a superioridade em relação aos seus pares. Comentamos, no primeiro capítulo deste livro, que os vícios apetitosos e passionais dos homens são a razão da degeneração do Estado. Em Hobbes, identificamos a mesma abordagem presente em Platão e Aristóteles: a de que os vícios e as paixões dos homens os levarão, inevitavelmente, a viver em eterno conflito, em estado de guerra.

Com isto se torna manifesto que, durante o tempo em que os homens vivem sem um poder comum capaz de os manter a todos em respeito, eles se encontram naquela condição a que se chama guerra; e uma guerra que é de todos os homens contra todos os homens. Pois a guerra não consiste apenas na batalha, ou no ato de lutar; mas naquele lapso de tempo durante o qual a vontade de travar batalha é suficientemente conhecida. (Hobbes, 1983, p. 75)

A simples ameaça de guerra já é suficiente para o homem presenciar o estado de guerra hobbesiano como aquele estágio em que não há um poder comum para manter os homens em respeito mútuo. Essa situação é bem sintetizada por Chevallier (1982, p. 69-70, grifo do original), quando trata do pensamento hobbesiano:

Uma guerra assim impede qualquer indústria, agricultura, navegação, conforto, ciência, literatura, sociedade, e, o pior de tudo, é aquele temor continuo e o contínuo perigo de morte violenta. A vida é “solitária, pobre, grosseira, animalizada e breve”. Em tal guerra, nada é injusto, nem o pode ser; “onde há poder comum, há lei; onde não há lei, não há injustiça. Na guerra, a força e a astúcia são as duas virtudes cardeais”.

Para sair do estado de natureza, o homem deve, segundo Hobbes consultar a própria razão, a qual o orienta a seguir os meios adequados para chegar aos fins pretendidos. Para a teoria contratualista, o fim maior a ser atingido pelo homem é a autopreservação. Desse modo, ele racionalmente entenderá que deve procurar a paz para conservar sua vida:

é um preceito ou regra geral da razão, que todo homem deve esforçar-se pela paz, na medida em que tenha esperança de consegui-la, e caso não a consiga pode procurar e usar todas as ajudas e vantagens da guerra. A primeira parte desta regra encerra a lei primeira e fundamental de natureza, isto é, procurar a paz, e segui-la. A segunda encerra a suma do direito de natureza, isto é, por todos os meios que pudermos defendermo-nos a nós mesmos. (Hobbes, 1983, p. 78)

Hobbes sugere que a lei da natureza é a condição primordial para o homem sair do estado de guerra e conseguir a paz. A lei da natureza destaca que a melhor forma para o homem sair do estado de natureza é fazer um acordo com os demais homens para instituírem o Estado. Por esse argumento defendido por Hobbes, o Estado-Leviatã nasce como uma criação do próprio homem para corrigir seus próprios defeitos de natureza humana. São os vícios e as paixões humanas em combinação com a liberdade, a igualdade e a escassez de bens que fazem os homens agirem sem respeito mútuo entre eles.

O pensador inglês prossegue enfatizando que o contrato entre os homens tem a função de remover a falta de um poder comum, a qual se coloca como a causa principal para a manutenção do estado de guerra.

A única maneira de instituir um tal poder comum, capaz de defendê-los das invasões dos estrangeiros e das injúrias uns dos outros, garantido-lhes assim uma segurança suficiente para que, mediante seu próprio labor e graças aos frutos da terra, possam alimentar-se e viver satisfeitos, é conferir toda a sua força e poder a um homem, ou a uma assembleia de homens [...]. O que equivale a dizer: designar um homem ou a uma assembleia de homens como representante de suas pessoas [...] todos submetendo assim suas vontades à vontade do representante, e suas decisões a sua decisão. (Hobbes, 1983, p. 105).

Para cumprir sua função — dar totais garantias à vida do homem —, o Estado-Leviatã deve ser um poder irrevogável, indivisível e absoluto. É indivisível porque deve estar nas mãos de uma única pessoa, detentora de um mandato irrevogável sem limites de tempo, e é um poder absoluto porque essa pessoa pode exercê-lo sem limites.

3.2.2 Algumas lições de Hobbes para os dias atuais

Os argumentos que Hobbes desenvolve no livro Leviatã para justificar o Estado o caracterizam como um pensador conservador (Bobbio, 1991). Entre os excessos de liberdade e autoridade, o filósofo inglês elege a manutenção da autoridade como sendo mais viável para a autopreservação do homem. Perceba que a síntese do argumento conservador hobbesiano é que a sociedade só pode sustentar-se na oposição — representada pela “desigualdade” hierárquica soberana — entre autoridade e súdito, isto é, quem manda versus quem obedece.

Ao defender um governo absoluto, Hobbes se mostra avesso à teoria constitucionalista, que defende a criação de limites jurídicos a fim de evitar o abuso do poder por parte do governante (Bobbio, 1991). Esse posicionamento é atualmente assumido por aqueles que entendem que o Estado deve agir de acordo com as normas exemplificadas na Constituição Nacional. Hobbes também é conservador ao defender que o governante goza de um poder irrevogável e que não pode ser rescindido ou anulado, contrapondo-se, assim, aos defensores da teoria do mandato, os quais alegam que o poder do governante deve ser temporário e regido por mandatos, para que, assim, não se incorra em abuso de poder.

Além disso, a irrevogabilidade do poder do governo proposta por Hobbes se apresenta como uma garantia contra a revolução da sociedade diante de seu soberano. Por fim, a defesa de Hobbes ao poder indivisível, o qual deve pertencer a um homem, ou a uma assembleia, que terá totais poderes para autorizar atos e decisões, posiciona o filósofo como um pensador contrário à separação de poderes ou ao governo misto, como defendido por Montesquieu em sua célebre obra O espírito das leis, escrita em 1748. A tese central de Montesquieu (1996) sobre essa separação sustenta que a melhor forma de evitar o abuso de poder por parte do governante é fragmentar e distribuir tal poder entre diferentes pessoas, as quais passarão a comandar os diferentes órgãos que formam o Estado e deverão fiscalizar-se mutuamente.

Em resumo, prezado leitor, podemos entender que Hobbes defende a irrevogabilidade e a indivisibilidade do poder do governante, que terá, consequentemente, um poder sem limites. Hobbes é um defensor de um Estado absolutista para disciplinar as paixões e os vícios humanos causadores do conflito e da discórdia, motivos da ruína da sociedade.”

“Jean-Jacques Rousseau compõe o conjunto de pensadores que durante os séculos XVIII e XIX defenderam a constituição como instrumento para limitar o poder do Estado nos moldes do absolutismo. A teoria política de Rousseau, como em Locke e Hobbes, também é devota do modelo contratualista para fundamentar a origem do Estado e da sociedade política.

Rousseau propõe que o exercício do poder soberano esteja nas mãos do povo ou da vontade geral. Segundo Chevallier (1982, p. 162), essas características o diferenciam de Hobbes e Locke porque “Rousseau é assim levado a uma distinção radical que, do ponto de vista em que a apresenta, é inteiramente sua, a distinção entre soberano e o governo”. Como vimos anteriormente, para Hobbes, o poder soberano da sociedade civil pertence ao governante (um homem ou uma assembleia) e, para John Locke, está nas mãos do parlamento. No entanto, para Rousseau a vontade geral “é a expressão global dos interesses e dos sentimentos da sociedade e do cidadão” (Bobbio, 1997b, p. 23).

Outra característica do pensamento político de Rousseau e que merece destaque é seu empenho em conjugar a liberdade do cidadão com o Estado, de modo que o cidadão só é considerado livre se viver em sociedade civil. Essa preocupação não está presente em Hobbes nem em Locke. No pensamento hobbesiano, o homem perde a liberdade ao aderir à sociedade civil, mas ganha em troca a segurança e a proteção. Já para o filósofo inglês, ao aderir à sociedade civil, o homem não perde a liberdade, a qual é intocável pelo Estado. Entende-se, portanto, que ele não precisa aderir à sociedade civil para ter a liberdade, uma vez que esta já lhe pertence. Mas em Rousseau o argumento é outro, pois, conforme Chevallier (1982, p. 164, grifo do autor) em sua análise do livro O contrato social,

a liberdade e a igualdade, cuja existência no estado de natureza é tradicionalmente afirmada, Rousseau pretende reencontrá-las no estado de sociedade, mas transformadas, tendo sofrido urna espécie de modificação química, “desnaturadas” “criação de uma ordem inteiramente nova e de uma ordem necessariamente justa pelo contrato”.”

“(No livro Discurso sobre a desigualdade dos homens, Rousseau defende que no) estágio inicial do estado de natureza, o homem vive solitário, errante pelos campos, mas, segundo Rousseau, ao desenvolver suas habilidades do corpo e do espírito, passa a adquirir sentimentos que dão razão para formar famílias, tribos e hordas.

Os primeiros progressos do coração resultaram de uma situação nova que reunia numa habitação comum os maridos e as mulheres, os pais e os filhos. O hábito de viver junto deu origem aos mais doces sentimentos conhecidos pelos homens: o amor conjugal e o amor paterno. Cada família se tornou uma pequena sociedade ainda mais unida. [...] Através de uma vida mais suave, os dois sexos começaram a perder alguma coisa de sua ferocidade e de seu vigor. Mas se cada um isoladamente se tornou menos apto para combater os animais selvagens, em compensação ficou mais fácil se reunirem para, em comum, resistirem a eles. (Rousseau, O contrato social, 2015, p. 204)

Acrescentamos que, no estágio inicial do estado de natureza, o homem dispunha de propriedades, terras para plantar o necessário para a sua conservação, havendo área suficiente para todos. As terras não eram demarcadas nem privadas.

Esse estágio inicial do estado de natureza descrito por Rousseau começa a mudar a partir do momento em que a propriedade, que antes era de todos os homens, passa a ser privada e deixa de ter como origem a pura e simples força do trabalho humano.

É somente o trabalho que, dando ao cultivador um direito sobre o produto da terra que ele trabalhou, dá-lhe consequentemente direito a gleba, pelo menos até a colheita e, desta forma, de ano a ano — o que, tornando-se uma posse contínua, transforma-se facilmente em propriedade. [...]

As coisas teriam continuado sempre nesse estado se os talentos fossem iguais [...] mas a proporção que em nada se apoiava logo se rompeu; o mais forte trabalhava mais, o mais esperto tirava melhor partido do seu trabalho [...]. Assim, a desigualdade natural insensivelmente se desenvolve com a desigualdade de combinação, e as diferenças entre os homens tornam-se mais sensíveis [...]. (Rousseau, 2015, p. 209-210)

O argumento de Rousseau presente nesse excerto é que, com o surgimento da propriedade privada, o homem é tomado por sentimentos perversos, como ostentação, astucia, ambição, inveja e usurpação, os quais se manifestam também na busca pelo lucro. Para o pensador suíço, esses sentimentos se tornam os inconvenientes que o homem passa a experimentar no estado de natureza e se mostram como obstáculos para a autoconservação, uma vez que conduzem os homens a um estado de eterna competição e conflito. Nas palavras de Rousseau (2015, p. 207):

Enquanto os homens se contentaram com suas cabanas rústicas, enquanto se limitaram a coser suas roupas com pele, com espinhos e cerdas, a se enfeitar de plumas e de conchas [...]; em uma palavra, enquanto se dedicaram apenas às obras que um único homem podia criar, e a artes que não necessitavam do concurso de várias mãos, eles viveram livres, sãos, bons e felizes, [...] mas desde o momento em que um homem teve necessidade do auxílio de um outro, desde que se apercebeu de que seria útil a um só indivíduo contar com provisões para dois, desapareceu a igualdade, a propriedade se introduziu [...] viu-se logo a escravidão e a miséria germinarem e crescerem com as colheitas.

A partir da instituição da propriedade privada, o homem se torna prisioneiro de seus vícios humanos, que o levam a procurar cada vez mais a glória, a ostentação, buscando sobrepujar o outro. Instala-se, então, segundo Rousseau, o estado de guerra.

Assim, os mais poderosos ou os mais miseráveis, fazendo de suas forças ou de suas necessidades uma espécie de direito ao bem alheio, equivalente, segundo eles, ao de propriedade, a igualdade rompida foi seguida da mais indigna desordem; assim as usurpações dos ricos, as extorsões dos pobres, as paixões desenfreadas de todos, abafando a piedade natural e a voz ainda fraca da justiça, tornaram os homens avaros, ambiciosos e maus. [...] A sociedade nascente foi colocada no mais horrível estado de guerra (Rousseau, 2015, p. 211).

A exemplo do que vimos nos pensadores políticos analisados até este ponto, o estado de guerra em Rousseau é fruto dos vícios e das inclinações do homem. Como pode o indivíduo sair desse estado de natureza? Essa é a questão que Rousseau irá responder em outra de suas obras: O contrato social.

3-4.2 O Estado a serviço da soberania popular

No livro O contrato social Rousseau propõe a formação de um poder político para extinguir o estado de guerra em que o próprio homem se colocou. Nas palavras do filósofo:

Reduzamos todo esse balanço a termos de fácil comparação. O que o homem perde pelo contrato social é a sua liberdade natural e um direito ilimitado a tudo que o seduz e que ele pode alcançar. O que com ele ganha é a liberdade civil e a propriedade de tudo que possui [...] impõe-se distinguir entre a liberdade natural, que só conhece limites nas forças do indivíduo, e a liberdade civil, que se limita pela vontade geral [...] (Rousseau, 1986, p. 26)

O argumento de Rousseau se sustenta na necessidade de fazer um pacto legítimo entre os homens, pelo qual estes devem abrir mão da liberdade natural, a qual não encontra limites, pois não é controlada por leis, contribuindo, assim, para a instauração do estado de guerra. Ao abrirem mão da liberdade natural, os homens recebem em troca a liberdade civil, que é a submissão às leis, de cuja elaboração também participam.

No Capítulo VI do Livro I de O contrato social, Rousseau expõe as cláusulas do contrato em que o homem abre mão da liberdade natural e ganha a liberdade civil.

Imediatamente, em vez da pessoa particular de cada contratante, esse ato de associação produz um corpo moral e coletivo composto de tantos membros quantos são os votos da assembleia, o qual recebe, por esse mesmo ato, sua unidade, seu eu comum, sua vida e sua vontade.

Essa pessoa pública, assim formada pela união de todas as demais, tomava outrora o nome de Cidade, e hoje o de República ou de corpo político, o qual é chamado por seus membros de Estado [...] (Rousseau, 1986, p. 22, grifo do autor)

O contrato representa a união dos homens, estabelecendo um conjunto de força para a formação de um corpo político, moral e coletivo que constitui, para Rousseau, o Estado. A partir da formação do Estado, o homem ficará submetido às leis deste (vontade geral/soberania popular). Segundo Rousseau, o Estado, ao representar a vontade geral, terá como finalidade social atender ao interesse comum.

No primeiro capítulo do Livro III de O contrato social, Rousseau prossegue em sua descrição sobre como deve ser a constituição do poder político:

Quando me dirijo a um objeto, é preciso, primeiro, que eu queira ir até ele e, em segundo lugar, que meus pés me levem ate lá. Que um paralítico queira correr, que um homem ágil não o queira, ambos ficarão no mesmo lugar. O corpo político tem os mesmos móveis; nele se distinguem a força e a vontade, esta sob o nome de poder legislativo e aquela sob o nome de poder executivo. Nada se faz nele, ou não se deve fazer, sem seu concurso. (Rousseau, 1986, p. 71, grifo do original)

O poder político descrito na passagem citada é constituído pelos Poderes Legislativo e Executivo, os quais têm como função primordial a manifestação da vontade geral ou soberania popular. O Poder Executivo representa a força e é encarregado da execução das leis e da manutenção da liberdade civil; cabe ao Poder Legislativo, que representa a vontade da sociedade, o papel de elaborar as leis que são os atos autênticos da vontade geral ou soberania popular.”

“Ao considerarem as formas possíveis de se exercer e de se organizar o poder, Platão e Aristóteles nos fornecem alguns dos critérios para melhor compreender o Estado e suas atividades. Platão, no livro A república, desenvolve sua classificação com base na observação histórica e a formula de acordo com os seguintes critérios: quem governa; a paixão dominante; o motivo da corrupção; e a moléstia do Estado. Na aplicação desses critérios, conhecemos a classificação platônica de governo, caracterizada por formas de governo corrompidas ou imperfeitas. O motivo da imperfeição do governo está no próprio governo, mais especificamente nos vícios da natureza humana dos governantes e dos governados.

Aristóteles faz uma classificação de governo distinta da feita por Platão, baseando-se em dois critérios: quem governa e como governa. Para o filósofo grego, as boas formas de governo são aquelas em que os governantes no poder orientam suas ações e tomadas de decisão para atender ao bem comum. Nas formas corrompidas de governo, o governante lidera sucumbindo aos seus vícios e paixões pessoais de modo a atender aos próprios interesses em detrimento dos interesses coletivos.

Nicolau Maquiavel, nos livros O príncipe e Comentários sobre a primeira década de Tito Lívio, também defende que a ruína do governo é fruto dos vícios oriundos da natureza humana. Por ser pérfido e interesseiro, o homem terá o conflito como uma realidade natural e sempre possível de existir na convivência com seus semelhantes. É com base nessa descrição sobre a natureza humana que Maquiavel justifica a existência de um Estado que governe por meio da coerção, pelo uso da força e da lei.

Examinamos a história hipotética e racional da origem do Estado construída pelos pensadores contratualistas. Na teoria do contrato, a passagem do estado de natureza para o estado civil ocorre a partir do momento em que os homens decidem, por vontade própria, sair do estado de natureza. Os motivos que levam os indivíduos a aderir ao estado civil e a viver sob a proteção do Estado são distintos em cada pensador contratualista.

Vimos que Thomas Hobbes defende a unidade do Estado em detrimento da preservação da liberdade do indivíduo, o qual é retratado como um ser não social, ganancioso, traiçoeiro e que, desfrutando da liberdade, entraria inevitavelmente em um estado de natureza anárquico, prevalecendo o estado de guerra.

Diferentemente de Hobbes, John Locke, em sua obra Segundo tratado sobre o governo, posiciona-se a favor de um Estado nos moldes liberais com prerrogativas de ser um poder limitado de acordo com os direitos naturais e invioláveis dos indivíduos. Para Locke, não é a falta de um juiz que coloca os homens em estado de guerra, mas a não execução da lei da natureza pelo homem, um ser frágil que fatalmente declinaria aos seus interesses pessoais, tendendo a violar as propriedades dos outros sujeitos — violação sem direito e com base na força.

Refletimos sobre a proposta de Jean-Jacques Rousseau de que o exercício do poder soberano deve estar nas mãos do povo ou da vontade geral. O argumento do pensador suíço é que, a partir da instituição da propriedade o homem passou a ser prisioneiro de seus vícios humanos, fato que o levou a procurar cada vez mais a glória e a ostentação e a sobrepujar o outro, contribuindo, assim, para a instalação do estado de guerra. Para sair desse estado, o homem deve ficar submetido às leis do Estado ou à vontade geral.

Portanto, prezado leitor, a interpretação sugerida neste livro é que, com base nos respectivos diagnósticos a respeito da natureza humana, os pensadores políticos abordados fundamentaram suas propostas para a origem e a legitimação do poder do Estado. Se por um lado, eles mostraram que o Estado nasce para proteger o próprio homem de si mesmo, por outro lado, seus diagnósticos nos alertam para o fato de que os abusos do governo ou do Estado decorrem da própria natureza pérfida do homem e que, fatalmente todo e qualquer governo tende a se corromper.

O corpo político, tal como o corpo do homem, começa a morrer desde o seu nascimento e traz em si mesmo as causas de sua destruição. Mas um e outro podem ter uma constituição mais ou menos robusta e capaz de conservá-lo por mais tempo. A constituição do homem é obra da natureza, a do Estado, é obra de arte. (Rousseau, 1986, p. 107)

O que nos resta, então? Rousseau, defensor da participação ampla e irrestrita do povo nos assuntos de interesse público, é quem melhor responde a essa questão ao sugerir, no Capítulo XI do Livro III de O contrato social, que depende do homem o prolongamento da vida do Estado. E, para que isso aconteça, é necessário que ele fiscalize seus governantes, evitando a apatia política e o individualismo.”