Título completo: A
sagrada família ou Crítica da Crítica crítica: contra Bruno Bauer e consortes
Editora: Boitempo
ISBN: 978-85-7559-032-4
Tradução e notas: Marcelo
Backes
Opinião: ★★☆☆☆
Páginas: 288
“O senhor
Bauer acredita suspender o objeto do
privilégio com a simples suspensão do privilégio.
Referindo-se à manifestação do senhor Martin (du Nord) ele diz:
Quando já não há mais religião privilegiada,
deixa de existir qualquer religião. Tomai à religião sua força excludente e
ela deixará de existir.
Porém,
assim como a atividade industrial não
é superada imediatamente depois de serem superados os privilégios das indústrias,
das agremiações e corporações, mas, ao contrário, só depois da superação desses
privilégios é que começa a indústria
real; assim como a propriedade da terra
não é superada imediatamente depois de a posse privilegiada da terra ter sido superada, mas, ao contrário, seu movimento
universal começa de fato com a superação de seus privilégios, através do livre
parcelamento e da livre alienação; assim como o comércio não é superado com a superação dos privilégios comerciais, mas, ao contrário, passa a se realizar
verdadeiramente no livre comércio; assim também a religião apenas se desdobra
em sua universalidade prática (basta
pensar nos Estados livres da América do Norte) justamente ali onde não existe
uma religião privilegiada.
O “estado de coisas público” moderno, o
Estado acabado moderno, não se baseia, conforme entende a Crítica, na sociedade dos privilégios, mas sim na sociedade dos privilégios suspensos e dissolvidos, na sociedade burguesa desenvolvida, naquela que deixa em liberdade os elementos
vitais que nos privilégios ainda se achavam politicamente vinculados. Nenhuma “determinação privilegiada” se opõe aqui
nem à outra coisa nem ao estado de coisas público. Assim como a livre indústria
e o livre comércio superam a determinação privilegiada e, com ela, superam a
luta das determinações privilegiadas entre si, substituindo-as pelo homem
isento de privilégios – do privilégio que isola da coletividade geral, tendendo
ao mesmo tempo a constituir uma coletividade exclusiva mais reduzida –, não
vinculado aos outros homens nem sequer através da aparência de um nexo geral e criando a luta geral do homem contra o
homem, do indivíduo contra o indivíduo, assim a sociedade burguesa em sua totalidade é essa guerra de todos os
indivíduos, uns contra os outros, já apenas delimitados entre si por sua individualidade, e o movimento geral e
desenfreado das potências elementares da vida, livres das travas dos
privilégios. A antítese entre o Estado
representativo democrático e a sociedade
burguesa é a culminação da antítese clássica
entre a comunidade pública e a escravidão. No mundo moderno, todos são,
a um só tempo, membros da escravidão e da comunidade. Precisamente a escravidão da sociedade burguesa é, em aparência, a maior liberdade, por ser a independência
aparentemente perfeita do indivíduo, que toma o movimento desenfreado dos
elementos estranhados de sua vida, já não mais vinculados pelos nexos gerais
nem pelo homem, por exemplo, o movimento da propriedade, da indústria, da
religião etc., por sua própria
liberdade, quando na verdade é, muito antes, sua servidão e sua falta de
humanidade completas e acabadas. O privilégio
é substituído aqui pelo direito.
Apenas
aqui, portanto, onde já não há mais a mediação de contradição alguma entre a
teoria livre e a vigência política, mas, ao contrário, a aniquilação prática
dos privilégios, da livre indústria,
do livre comércio etc., correspondem
à “teoria livre”, onde não se contrapõe nenhuma
conclusão privilegiada ao estado de coisas públicas, onde se superou a contradição desenvolvida pela
Crítica, é que a essência do Estado
moderno acabado está à mão.”
“O Estado
declara que a religião, assim como os demais elementos burgueses da vida,
apenas começaram a existir em toda a
sua extensão no mesmo instante em que os esclarece como apolíticos, deixando-os largados a si mesmos, portanto. A
dissolução de sua existência política,
como por exemplo à dissolução da propriedade mediante a abolição do censo eleitoral, ou à supressão da religião
mediante a dissolução da Igreja estatal, a essa proclamação de sua morte
civil dentro do Estado, corresponde sua vida mais poderosa, que agora obedece a
suas próprias leis sem que ninguém a estorve, e pode estender sua própria
existência em toda a sua extensão.
A anarquia é a lei da sociedade burguesa
emancipada dos privilégios que
distinguem, e a anarquia da sociedade burguesa é a base do estado de coisas público moderno, assim
como o estado de coisas público é, por sua vez, o que garante essa anarquia. Na
mesma medida em que ambos se contrapõem, ambos se condicionam mutuamente.”
“A limitação da massa havia obrigado o
“Espírito”, o senhor Bauer, a considerar a Revolução
Francesa não como aquela época de
tentativas revolucionárias dos franceses em um “sentido prosaico”, mas “apenas”
como o “símbolo” e a “expressão fantástica” de suas próprias
quimeras críticas. A Crítica faz penitência
por seu “descuido”, submetendo a Revolução a um novo exame. E, ao mesmo tempo, castiga o sedutor de sua inocência,
“a massa”, ao comunicar-lhe os resultados desse “novo exame”.
A Revolução Francesa foi um
experimento, que ainda faz parte, em seu todo, do espírito do século XVIII.
Que um
experimento do século XVIII, como a Revolução Francesa, “ainda faça parta, em
seu todo” do século XVIII, e não seja, por exemplo, um experimento do século
XIX, é uma verdade cronológica que parece figurar “em seu todo” entre as
verdades que “de antemão são compreendidas por si mesmas”. Uma verdade dessas,
todavia, passa a se chamar, na terminologia da
Crítica – que tantas vezes tende a se posicionar contra a verdade “clara como a
luz do sol” –, de “exame”, e por isso
encontra seu lugar natural em um “novo exame da Revolução”.
Mas as ideias que a Revolução Francesa havia trazido à baila não
conduziram além do estado de coisas
que ela pretendia superar através da violência.
Ideias não podem conduzir jamais além de um velho estado
universal das coisas, mas sempre apenas além das ideias do velho estado
universal das coisas. Ideias não podem executar
absolutamente nada. Para a execução das ideias são necessários homens que
ponham em ação uma força prática.”
“A rigor,
e falando em sentido prosaico, os membros da sociedade burguesa não são átomos. A qualidade característica do átomo consiste em não ter nenhuma qualidade e, portanto, nenhuma classe de
relações, condicionadas por sua própria necessidade
natural, com outros entes fora dele. O átomo carece de necessidades, basta-se a si mesmo; o mundo fora dele é o vazio absoluto; quer dizer, esse mundo
carece de conteúdo e de sentido, não diz nada, precisamente porque possui em si
mesmo toda a plenitude. O indivíduo
egoísta da sociedade burguesa pode, em sua representação insensível e em sua
abstração sem vida, enfunar-se até converter-se em átomo, quer dizer, em um ente bem-aventurado, carente de relações e
de necessidades, que se basta a si mesmo e é dotado de plenitude absoluta. Mas a desditada realidade sensível faz pouco caso de sua representação; cada um de
seus sentidos o obriga a acreditar no sentido do mundo e dos indivíduos fora
dele, e inclusive seu estômago profano
faz com que ele recorde diariamente que o mundo fora dele não é um mundo vazio,
mas sim aquilo que ele na verdade preenche.
Cada uma de suas atividades essenciais se converte em necessidade, em imperativo,
que incita o seu egoísmo a buscar
outras coisas e outros homens, fora de si mesmo. Todavia, como a necessidade de
um determinado indivíduo não tem, para um outro indivíduo egoísta que possui os
meios de satisfazer essa necessidade, um sentido que possa ser compreendido por
si mesmo, como a necessidade não tem, portanto, relação imediata com sua
satisfação, cada indivíduo tem de criar necessariamente essa relação, convertendo-se
também em mediador entre a necessidade alheia e os objetos dessa necessidade.
Por conseguinte, a necessidade natural,
as qualidades essencialmente humanas,
por estranhas que possam parecer umas às outras, e o interesse mantêm a coesão entre os membros da sociedade burguesa; e
a vida burguesa e não a vida política é o seu vínculo real. Não é, pois, o Estado que mantém coesos os átomos da sociedade burguesa, mas eles
são átomos apenas na representação, no céu de sua própria imaginação... na realidade, no entanto, eles são seres completa e enormemente
diferentes dos átomos, ou seja, nenhuns egoístas
divinos, mas apenas homens egoístas. Somente a superstição política
ainda pode ser capaz de imaginar que nos dias de hoje a vida burguesa deve ser
mantida em coesão pelo Estado, quando na realidade o que ocorre é o contrário,
ou seja, é o Estado quem se acha mantido em coesão pela vida burguesa.”
“Robespierre,
Saint-Just e seu partido sucumbiram por terem confundido a antiga comunidade realista-democrática, baseada
na real escravidão, com o moderno Estado representativo
espiritualista-democrático, que descansa sobre a escravidão emancipada,
sobre a sociedade burguesa. Que
ilusão gigantesca ter de reconhecer e sancionar nos direitos humanos a moderna sociedade burguesa, a sociedade da
indústria, da concorrência geral, dos interesses privados que perseguem com
liberdade seus próprios fins, da anarquia, da individualidade natural e
espiritual alienada de si mesma e, ao mesmo tempo, anular a posteriori em
alguns indivíduos concretos as manifestações
de vida dessa sociedade, e ao mesmo tempo formar a cabeça política dessa sociedade à maneira antiga!
Parece
trágica essa ilusão, quando Saint-Just, no dia de sua execução, apontando para
a grande tabela pendurada na sala da Conciergerie, exclama com orgulhoso
amor-próprio: “C’est pourtant moi que ai fait cela”33. E justo
aquela tabela proclamava o direito de
um homem, que já não pode ser o homem
da comunidade antiga, do mesmo modo que suas relações econômicas e industriais
já não são as da Antiguidade.
Mas não é
aqui o lugar em que devem ser justificadas historicamente as ilusões dos terroristas.
Depois da derrubada de Robespierre, o iluminismo político e o movimento se precipitaram para o ponto
em que haviam de se converter em butim de Napoleão,
que não demoraria a dizer, depois do 18 Brumário34: “Com meus
prefeitos, meus gendarmes e meus sacerdotes posso fazer da França o que bem me
aprouver”.
A História
profana noticia, ao contrário:
precisamente depois da derrubada de Robespierre é que começa a se realizar prosaicamente o iluminismo político, que
havia querido exceder-se a si mesmo,
que havia sido superabundante. Sob o
governo do Diretório35 a sociedade burguesa – a própria Revolução
a havia libertado das amarras feudais e reconhecido oficialmente, por mais que
o terrorismo tivesse tentado
sacrificá-la a uma vida política antiga – irrompe em formidáveis correntes de
vida. Tempestade e ímpeto em busca de empresas comerciais, febre de
enriquecimento, a vertigem da nova vida burguesa, cujo autogozo inicial ainda é
insolente, leviano, frívolo e embriagado; esclarecimento real da propriedade
territorial francesa, cuja ordem feudal havia sido destruída pelo martelo
da Revolução e que o primeiro ardor febril dos muitos novos proprietários
submete agora a um cultivo total; primeiros movimentos da indústria liberada:
esses são alguns dos sinais de vida da sociedade burguesa recém-nascida. A sociedade civil é representada positivamente pela burguesia. A burguesia começa,
pois, a governar. Os direitos humanos
deixam de existir tão só na teoria.
O que se
tornou butim de Napoleão no 18 Brumário não foi – conforme a Crítica acredita,
dando ouvidos submissos a um tal senhor Von Rotteck e a Welcker – o movimento
revolucionário em geral, mas sim a burguesia
liberal. Para convencer-se disso, basta ler os discursos dos legisladores
daquele tempo. A gente parece ser transportado da Convenção nacional a uma
câmara de deputados atual.
Napoleão foi a última batalha do terrorismo revolucionário contra a sociedade burguesa,
também proclamada pela Revolução, e sua política. É certo que Napoleão já
possuía também o conhecimento da essência do Estado moderno, e compreendia que este tem como base o
desenvolvimento desenfreado da sociedade burguesa, o livre jogo dos interesses
privados etc. Ele decidiu-se a reconhecer esses fundamentos e a protegê-los.
Não era nenhum terrorista fanático e sonhador. Porém, ao mesmo tempo, Napoleão
seguia considerando o Estado como um fim em si e via na vida burguesa apenas
um tesoureiro e um subalterno seu,
que não tinha o direito de possuir uma vontade
própria. E levou a cabo o terrorismo ao pôr no lugar da revolução permanente a guerra permanente. Satisfez até a saciedade o egoísmo do nacionalismo
francês, mas reclamou também o sacrifício dos negócios, o desfrute, a riqueza
etc. da burguesia, sempre que assim o exigisse a finalidade política da
conquista. E, se reprimiu despoticamente o liberalismo da sociedade burguesa –
o idealismo político de sua prática cotidiana –, não poupou também seus
interesses materiais essenciais, o
comércio e a indústria, quando estes se chocavam com seus interesses políticos.
Seu desprezo pelos hommes d’affaires36 industriais era o complemento
de seu desprezo pelos ideólogos.
Também em direção ao interior combatia o inimigo do Estado na sociedade
burguesa, Estado que ele considerava como um fim em si absoluto. Em uma sessão
do Conselho de Estado, por exemplo, declarou que não toleraria que o possuidor
de grandes extensões de terra se resignasse a cultivá-las, ou não, segundo seus
caprichos. E concebeu, assim, o plano de submeter o comércio ao Estado,
mediante a apropriação do roulage37.
Os comerciantes franceses prepararam o acontecimento que fez estremecer pela
vez primeira o poder de Napoleão. Os agiotas de Paris obrigaram-no, mediante
uma situação de penúria artificialmente provocada, a retardar em cerca de dois
meses o início da campanha contra a Rússia, o que fez com que essa fosse
encaminhada em uma época do ano demasiado tardia.
E, assim
como o terrorismo revolucionário fez frente mais uma vez à burguesia liberal
através de Napoleão, assim também na Restauração, com os Bourbons, mais uma vez
a contrarrevolução fez frente a ela. Em 1830, ela realizou enfim seus desejos
do ano de 1789, mas com a diferença de que, agora, seu esclarecimento político já havia chegado a seu término, pois já não via no Estado representativo
constitucional o ideal de Estado, não acreditava mais na aspiração de salvar o
mundo, nem pensava mais em alcançar fins humanos de caráter geral, mas já havia
reconhecido, muito antes, que o Estado era a expressão oficial de seu poder exclusivo
e o reconhecimento político de seu
interesse particular.”
33 “E, no entanto, fui eu quem fiz aquilo
lá.” (N.E.A.)
34 Golpe de estado encaminhado por Napoleão
Bonaparte em 9 de novembro de 1799 (18 Brumário, segundo o novo calendário da
revolução), que derrubou o Diretório e entregou o governo a um consulado
provisório, instituindo a ditadura de Napoleão e pondo fim à Revolução
Francesa. (N.T.)
35 Governo colegiado – formado por membros da
alta burguesia – que vigorou na França de 26 de outubro de 1795 (4 Brumário,
ano IV, pelo calendário revolucionário) a 9 de novembro de 1799 (18 Brumário,
ano VIII), ou seja, entre a Convenção e o golpe que instituiu a ditadura
napoleônica. O principal objetivo desse governo corrupto e difuso foi alijar do
poder as classes populares e a antiga aristocracia, a fim de garantir o
funcionamento de uma república moderada e liberal, depois de seis anos e meio
de práticas revolucionárias. (N.T.)
36 Homens de negócios. (N. E. A.)
37 Tráfego de cargas. (N. E. A.)
“O teísmo
não é, pelo menos para o materialista, mais do que um modo cômodo e indolente
de desfazer-se da religião.”
“Não é preciso ter grande perspicácia para dar-se conta do nexo
necessário que as doutrinas materialistas sobre a bondade originária e a
capacidade intelectiva igual dos homens, sobre a força onipotente da
experiência, do hábito, da educação, da influência das circunstâncias sobre os
homens, do alto significado da indústria, do direito ao gozo etc. guardam com o
socialismo e o comunismo. Se o homem forma todos seus conhecimentos, suas
sensações etc. do mundo sensível e da experiência dentro desse mundo, o que
importa, portanto, é organizar o mundo do espírito de tal modo que o homem faça
aí a experiência, e assimile aí o hábito daquilo que é humano de verdade, que
se experimente a si mesmo enquanto homem. Se o interesse bem-entendido é o
princípio de toda moral, o que importa é que o interesse privado do homem
coincida com o interesse humano. Se o homem não goza de liberdade em sentido
materialista, quer dizer, se é livre não pela força negativa de poder evitar
isso e aquilo, mas pelo poder positivo de fazer valer sua verdadeira
individualidade, os crimes não deverão ser castigados no indivíduo, mas
[devem-se] sim destruir as raízes antissociais do crime e dar a todos a margem
social necessária para exteriorizar de um modo essencial sua vida. Se o homem é
formado pelas circunstâncias, será necessário formar as circunstâncias
humanamente. Se o homem é social por natureza, desenvolverá sua verdadeira
natureza no seio da sociedade e somente ali, razão pela qual devemos medir o
poder de sua natureza não através do poder do indivíduo concreto, mas sim
através do poder da sociedade.”
“Não é na
caridade tal como ela é que a jovem
marquesa deve encontrar uma satisfação para seu ser moral, um conteúdo e um
objetivo humanos para a atividade, e por isso também um entretenimento. A
caridade oferece, muito antes, apenas o motivo externo, apenas o pretexto, apenas a matéria para uma espécie de entretenimento, que poderia muito bem
apresentar outra matéria como seu conteúdo. A miséria é explorada
conscientemente a fim de proporcionar “o aspecto picante do romance, satisfação
da curiosidade, aventura, disfarces, gozo da própria excelência,
estremecimentos nervosos” àquele que pratica a beneficência.
Com isso
Rodolfo proclama, sem o saber, o mistério há muito tempo descoberto de que a
miséria humana em si, a abjeção infinita – que é obrigada a esmolar – servem à
aristocracia do dinheiro e da cultura como um joguinho para a satisfação de seu amor-próprio, para fazer cócegas
em sua soberba, para diverti-la.
As várias
sociedades beneficentes que funcionam na Alemanha, as várias ligas de caridade
existentes na França, as numerosas quixoterias beneficentes na Inglaterra, os
concertos, bailes, comédias, comida para os pobres, até mesmo as subscrições
públicas destinadas a socorrer as vítimas dos acidentes não têm outra
finalidade a não ser essa. Nesse sentido, aliás, poderíamos dizer que há muito
tempo a beneficência está organizada
como um entretenimento.”
“A mudança de uma época histórica pode ser sempre determinada pela
atitude de progresso da mulher perante a liberdade, já que é aqui, na relação
entre a mulher e o homem, entre o fraco e o forte, onde a vitória da natureza
humana sobre a brutalidade, que ela aparece de modo mais evidente. O grau da
emancipação feminina constitui a pauta natural da emancipação geral.
A humilhação do sexo feminino é uma característica essencial tanto da
civilização quanto da barbárie, porém com a diferença de que a ordem civilizada
eleva todos os vícios que a barbárie comete de um modo simples a um modo de
pensar bem mais complexo, de duplo sentido, equívoco e hipócrita... A pena por
manter a mulher na escravidão não atinge a ninguém de um modo mais profundo do
que ao próprio homem. (Charles Fourier)”
3 comentários:
Nunca li, mas pelo que conheço do autor deve ser muito interessante...
Bjxxx
Ontem é só Memória | Facebook | Instagram | Youtube
As molas propulsoras do neocapitalismo são a exclusão da população excedente ao substituí-la pela tecnologia... Pelo princípio da correlação entre produtividade do "ocioso" com relação aos custos estatais... O que o Kapital nos tempos pós-modernos poderia inventar para continuar a sobreviver já que, historicamente, sempre superou suas crises?
As molas propulsoras do neocapitalismo são a exclusão da população excedente ao substituí-la pela tecnologia... Pelo princípio da correlação entre produtividade do "ocioso" com relação aos custos estatais... O que o Kapital nos tempos pós-modernos poderia inventar para continuar a sobreviver já que, historicamente, sempre superou suas crises?
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