Editora: Paz e Terra
ISBN: 978-85-2190-618-6
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 144
“A
concepção do homem da burguesia europeia, cujas primeiras manifestações na
teoria política foram o jusnaturalismo (Grotius, Puffendorf, etc.) e o
contratualismo (Bodin, Hobbes) encontra sua formulação econômico-social precisa
no liberalismo da escola clássica inglesa e sua realização prática na constituição
revolucionária francesa (Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão).
Esta
ideologia, que concebe o indivíduo isolado, separado dos seus semelhantes, como
o “homem natural” (“estado natural” dos contratualistas, “robinsonadas” da
escola clássica), que apresenta o direito como uma decorrência desta essência “humana”
individual, que encara a sociedade como uma super-imposição artificial, fruto de
um pacto estabelecido entre as mônadas individuais; esta ideologia que,
finalmente, visualiza o Estado como um organismo exterior à sociedade civil,
cuja função é garantir a propriedade privada e a livre iniciativa econômica,
corresponde, obviamente, à concepção de mundo da burguesia em ascensão e aos
seus interesses econômicos, sociais e políticos (1).
Diversa
é a natureza do individualismo pequeno-burguês, que se aproxima antes das
categorias de pensamento do artesanato feudal e que encontra sua expressão mais
consequente no anarquismo utópico, de caráter meramente intelectual na Alemanha
(Bruno Bauer, Max Stiner), mas revolucionário na França, Espanha e Itália
(Proudhon, Bakunine, etc.) onde consegue penetrar nas massas de artesãos
arruinados e pauperizados pelo progresso industrial. Esta concepção do homem, que
em suas manifestações teóricas confunde, pêle-mêle,
o individualismo burguês, o corporativismo artesanal e o comunismo operário
nascente, é, pelo seu caráter eclético, contraditória e indefinida, característica
da pequena burguesia, e só pôde desempenhar um papel histórico, por ter
ideologicamente correspondido — sob forma de anarco-sindicalismo revolucionário
— às aspirações de amplas camadas operárias, que, durante o Século XIX eram de
composição predominantemente artesanal.
Finalmente,
opondo-se de forma frontal ao liberal-individualismo revolucionário do terceiro
estado, a visão ideológica conservadora, apanágio dos estamentos aristocráticos
tradicionais, constrói o mito do Estado ou sociedade '“orgânica”, autônoma e
superior aos indivíduos. Assim, para os pensadores contrarrevolucionários
franceses “a sociedade é anterior ao indivíduo e é a verdadeira criadora da
civilização... Todos nós somos meras expressões particulares da sociedade, que é o pensamento de Deus”
(3); “a sociedade é real em si mesma, acima e com independência de seus membros”
(4); enquanto que para a Escola Histórica de Juristas da Alemanha “a vida do
Estado é superior à dos seus membros individuais...; ele compreende em si as
gerações do passado e do futuro e brota da vida e da história de uma nação”
(5). Para os ideólogos da aristocracia francesa exilada e do Estado
burocrático-feudal prussiano, a Sociedade, o Direito, o Estado, são frutos, não
de relações concretas entre os indivíduos, mas de entidades transcendentais, o Volksgeist (Savigny) ou a âme nationale (De Maistre). Esta teoria
“organicista” da sociedade surge mais tarde, sob a forma de analogia entre a
vida social e o corpo humano em Comte, Spencer, na Encíclica “Rerum Novarum” e,
finalmente, no fascismo, sempre como justificação do caráter “natural” da
desigualdade social entre as classes, refletindo assim as novas concepções da
burguesia conservadora já instalada no poder.
Estavam
assim criadas as premissas de um falso problema, que durante séculos agitou o
pensamento político europeu: a oposição entre indivíduo e sociedade, oposição
no seio da qual os ideólogos revolucionários da burguesia afirmavam a
ascendência dos direitos do indivíduo, e os filósofos sociais conservadores a
transcendência da Sociedade e do Estado, como emanações da Divindade.
A
ascensão de uma nova classe revolucionária, o proletariado, propiciou a
emergência de uma nova concepção do mundo, o marxismo, e criou as condições
objetivas para a solução do problema, quer no plano teórico, quer no terreno da
práxis.” (...)
II — A natureza social do homem segundo o jovem Marx
(1841-1846)
a) A emergência do problema
Já
no primeiro texto filosófico de Marx, a tese de doutoramento “Diferença entre a Filosofia da Natureza de
Demócrito e de Epicuro” de 1841, encontramos uma aguda crítica do atomismo
de Epicuro, cujas conotações político-sociais são evidentes. Ao contrário de
Platão e Aristóteles, Epicuro ensinava que os interesses e a felicidade do
indivíduo são anteriores aos interesses da sociedade e que a sociedade e o
estado existem unicamente para proteger o indivíduo, (9) concepções essas que se
refletiam na sua teoria da liberdade absoluta do átomo. Marx, na sua tese,
afirma que individualidade isolada e abstrata não pode afirmar seu conceito,
sua essência, sua existência em si... senão fazendo abstração do mundo que se
opõe a ela. (...) A individualidade abstrata representa a liberdade isolada do
mundo, não a liberdade integrada no mundo” (10).
É
óbvio que o átomo simboliza para Epicuro a consciência individual do homem, e
para Marx, o “mundo” é, sobretudo, o mundo humano, a sociedade; sobre uma
aparente polêmica acerca da Filosofia da Natureza, confrontam-se duas visões
diversas do Homem: a “liberdade integrada no mundo” é o equivalente naturalista
do homem condicionado pela sociedade, e a “declinação do átomo” o símbolo de
uma teoria política individualista.
Um
ano mais tarde, o problema ressurge, mas de forma mais explícita e diretamente
política, na Crítica
da Filosofia do Estado de Hegel de 1842, obra na qual Marx se opõe
claramente à separação que Hegel estabelece entre o “universal” e o “ser
determinado, entre o Estado e a individualidade particular” esquecendo que a
essência da personalidade particular não é sua barba, seu sangue, suas
qualidades físicas, mas sim suas qualidades sociais e que os negócios do Estado
não são senão modos de existência e ação das qualidades sociais dos homens” (11).
Este
texto, que introduz o conceito de “qualidade social” como essência da
personalidade humana, que define a pessoa como “expressão concreta da ideia de
personalidade sob forma coletiva, compreendendo a totalidade das pessoas” (12)
e que procura pôr fim à oposição hegeliana entre Estado e indivíduo, representa
um passo importante para a solução do dilema político do século XIX.
Outro
passo decisivo neste sentido é dado no artigo sobre a questão judaica,
publicado em 1844 nos Anais
Franco-Alemães, no qual é criticada a separação que o Direito
Constitucional burguês estabelece entre o “homem” e o “cidadão”, entre o “público”
e o “privado”, entre o estado genérico e a sociedade privatista. Com esta crítica,
Marx atinge o cerne do problema e prepara o caminho para a passagem ao
comunismo, que surgirá como única solução para a alienação política e para a
separação entre o indivíduo e a “espécie”, inerentes à sociedade capitalista e
decorrência necessária da propriedade.
b) A essência humana como conjunto
das relações sociais
A
fase comunista da obra do jovem Marx, que se inicia com o artigo “Contribuição à Crítica da Filosofia doDireito de Hegel; Introdução” e que compreende o manuscrito de 1844 (Economia Política e Filosofia), A Sagrada Família de 1845, as Teses sobre Feuerbach e a Ideologia Alemã de 1846, contém, embora
de forma esparsa, elementos para uma teoria sociológica e revolucionária do
homem social, elaborada através de uma crítica radical das categorias burguesas
e conservadoras do pensamento político e do utopismo idealista dos '“hegelianos
de esquerda”.
A
oposição de Marx às teses liberal-individualistas, que se cristaliza no período
1841-43, torna-se nesta fase mais incisiva; assim, no artigo sobre a Filosofia
do Direito hegeliana ele ressalta que “o homem não é um ser abstrato, situado
fora do mundo. O homem é o mundo dos
homens, o Estado, a Sociedade”, (13) observação que retoma as ideias
centrais da tese de doutoramento (“liberdade integrada no mundo”) e do
manuscrito de 1842 sobre a Filosofia do Estado de Hegel (“qualidade social” do
homem).
Mais
tarde, ao abordar o problema do ponto de vista genético, Marx rompe claramente
com os mitos do contratualismo: “da mesma maneira que a Sociedade produz ela
mesma o homem como homem, ela é produzida por ele” (14). O
homem surge como tal, diferencia-se dos animais, a partir do momento em que
começa a produzir seus meios de vida
(15), e essencialmente, toda a “história do mundo não é outra coisa senão a
produção do homem pelo trabalho humano (16); ora, este trabalho é, sobretudo,
uma atividade social, que implica necessariamente um laço social de cooperação,
um “laço material dos homens entre si, que é condicionado pelas necessidades e
pelo modo de produção, e que é tão velho quanto os próprios homens” (17).
Em
resumo: o trabalho, a produção, a apropriação da natureza são os responsáveis
pela antropogênese (18) e, sendo a produção fenômeno de caráter intrinsecamente
social (19), o surgimento do homem enquanto tal não pode ser separado da
emergência de uma certa estrutura e organização societárias.
Não
apenas a produção, mas as necessidades humanas, por sua própria natureza e pelo
modo de satisfazê-las (relações sexuais, intercâmbio, divisão do trabalho)
aproximam entre si os homens e tecem entre eles uma rede de relações sociais
(20).
Por
outro lado, a atividade humana, não só a produtiva, mas em todas as suas
formas, é atividade social, mesmo quando não é realizada em comunhão direta com
os outros, uma vez que “não é somente a matéria de minha atividade que me é
dada como produto social..., é a minha própria existência que é atividade
social” (21). E, finalmente, também a consciência
do homem é já de antemão um produto social, porque ela não é somente a
consciência da pessoa individual, mas sim do indivíduo em conexão com toda a
sociedade e da sociedade toda em que vive (22).
Assim
vemos que o Homem, pela sua origem e sua história, pela natureza de suas
necessidades e de suas ações, e pelo caráter de sua consciência, não pode ser
oposto à Sociedade; na verdade, como afirma a famosa tese VI sobre Feuerbach, “a
essência humana não é algo abstrato e imanente a cada indivíduo; ela é, em sua
realidade, o conjunto das relações sociais”. Não é por acaso que a concepção
marxista da natureza social do homem atinge sua formulação precisa nas Teses sobre Feuerbach; é ao criticar a
pressuposição feuerbachiana da individualidade humana abstrata e isolada — isto
é, separada da totalidade concreta —
unida aos seus semelhantes por um mero laço natural, uma generalidade muda e
interna (a “espécie”), que Marx chega ao seu próprio conceito da “essência humana”
e da vida social como “conjunto das relações sociais”, princípio constitutivo
da sociologia moderna.
Entretanto,
a crítica de Marx não se volta apenas para a concepção liberal do homem, mas
também para as teorias conservadoras do todo social exterior aos indivíduos: “É
preciso evitar, sobretudo fixar novamente a ‘Sociedade’ como abstração face ao
indivíduo” (23), erro no qual incorrem todos os que não concebem a “vida
coletiva” como ação mútua entre as “vidas individuais” que a formam, mas sim
como uma existência especial, autônoma (24).
Em
resumo: o homem “é social por natureza e desenvolverá sua verdadeira natureza
no seio da sociedade e somente ali...” (25); por outro lado “a sociedade que
seja sua forma, é o produto da ação recíproca dos homens” (26). Eis em suas articulações
fundamentais a superação dialética (aufhebung) do conflito abstrato entre as
teorias políticas liberais e “orgânicas” do século XIX, superação que surge
paralelamente com o início da luta pela negação prática do status quo alienado à que essas teorias correspondem.
III — O consumo, realização do “Homem
Social”
a) Crítica da sociedade alienada
As
concepções individualistas e privativistas da vida social não são fruto do
arbítrio ou da fantasia dos pensadores políticos da burguesia; elas constituem
o produto ideológico da separação entre o produtor e o processo de conjunto da
produção, da atomização da sociedade em indivíduos que produzem cegamente, sem
plano e sem acordo comum. (27)
Assim,
a crítica marxista não tem por objeto apenas a ideologia liberal, mas também, e
sobretudo, a sociedade alienada que separa e opõe os homens uns aos outros e ao
todo social do qual participam.
A
sociedade burguesa, cujo princípio é o egoísmo, move incessantemente uma guerra
de todos os indivíduos uns contra os outros, só delimitados entre si por sua
individualidade, (28) e projeta o “coletivo”, o “genérico”, numa instituição
superior e extrema ao meio social: o Estado. A Revolução Francesa, que
assinalou o marco decisivo da emancipação política, sancionou juridicamente a
separação imperante no regime capitalista entre o homem público e o homem
privado, entre o membro da sociedade burguesa e o da comunidade política, sob a
forma de distinção entre “Direitos do Homem” e “Direitos do Cidadão” (29).
O
direito de liberdade, tal como o formula a Déclaration
des Droits de l’Homme de 1791 é o da liberdade do homem como uma mônada
isolada, voltada para si mesma, e encontra sua aplicação prática no direito de
propriedade privada, e na conservação egoísta dos interesses particulares pela
política estatal (“direito de segurança”). Em oposição ao “homem”, átomo
egoísta, membro da sociedade civil, o Direito liberal cria o “cidadão”,
encarnação abstrata e artificial das forças sociais do homem e da participação
na vida coletiva.
Emerge
assim a alienação política: o homem social, o “universal”, os “interesses
gerais” são separados do homem real e hipostasiados no Estado; assim como o
cristianismo aliena a essência do homem na divindade, o Estado abstrato é a
alienação do homem socializado (30).
É
óbvia a vinculação entre esta alienação, que separa o Estado da Sociedade, o
ser social do ser individual, como caráter privatista e egoísta da sociedade
burguesa, que destrói a essência social da vida humana, projetando-a fora de
si, num universal abstrato.
O
mesmo processo de dissociação entre o “privado” e o “social” — e a consequente
exteriorização do segundo — se verifica através da alienação econômica
resultante da divisão do trabalho capitalista.
Como
o aponta Marx na Ideologia Alemã,
por meio da substantivação das relações sociais que é inevitável dentro da
divisão do trabalho, se estabelece uma diferença entre a vida de cada
indivíduo, enquanto se trata de sua vida pessoal e esta mesma vida submetida a
um determinado ramo de trabalho (31). Desta forma, a “vida profissional”, assim
como a “vida política”, se torna a expressão alienada e exteriorizada da
atividade humana enquanto atividade genérica real ou atividade do homem
enquanto ser genérico (32).
Esta
reificação e alienação do trabalho decorrem necessariamente da própria natureza
do processo de divisão do trabalho capitalista, processo não voluntário, cego e
“natural” — isto é, exterior à vontade humana, como as leis da natureza — que se
efetua à revelia dos indivíduos, sem nenhuma consideração por suas habilidades,
talentos ou desejos, impondo-lhes um círculo exclusivo de atividades do qual
não podem sair (33) e que obedece a forças econômicas externas, às leis da
produção capitalista de mercadorias.
É
inevitável, portanto, que o “poder social”, a “força genérica” que surge da
cooperação dentro dos marcos da divisão do trabalho, acaba, como o Estado, por
erigir-se ante o homem como um poder estranho, superior aos indivíduos, fora do
seu controle, alienado em suma; as
forças produtivas aparecem como forças totalmente independentes e separadas dos
indivíduos, como um mundo próprio ao lado destes (34).
Em
conclusão: a sociedade burguesa, pelo seu caráter privatista — devido sobretudo
à propriedade particular dos meios de produção — torna-se um autêntico “bella
omnia contra omines” entre átomos egoístas e projeta fora de si, alienando-as
no Estado e na força produtiva criada pela divisão do trabalho, o “ser genérico”
do homem, suas “forças sociais” e sua vida coletiva.”
1.
Como o observa Lukács, toda teoria “atomista” da sociedade não representa senão
o reflexo ideológico desta sociedade do ponto de vista burguês, a forma
necessária da consciência que o homem reificado tem de sua atitude em face da
sociedade, Cf. Histoire et Conscience de
Classe. Ed. de Minuit, Paris. 1959. p. 165.
2.
Não é por acaso que Marx, ao criticar a “Filosofia
da Miséria“, constata que as teses de Proudhon significam um retorno ao
mestre artesão medieval Cf. Misère de la
Philosophie, Ed. Sociales, Paris, pág. 113.
3. De Bonald, in Barnes e Beccker, Historia del pensamiento social, Fondo de
Cultura Economica. México,
1945, vol. l, pág. 489-90.
4.
De Maistre, Op. Cit., pág. 486.
5.
Savigny, in Getell, História das Idéias
Políticas, Ed. Alba, Rio, 1941, pág. 453.
6.
Essence du Christianisme, Paris,
Lacroix, 1864, págs. 144, 185, 196.
7.
Cf. VI sobre Feuerbach.
8.
Cf. Enciclopédia Geralarte, “Saint-Simon'
pág. 280.
9. Barnes e Becker, Op. cit., pág.
208.
10. in A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, P. U.
F., Paris, 1969, vol. l, pág. 204.
11. in A. Cornu. op. cit., vol. II, pág. 217.
12,
idem, pág. 218.
13.
“Contribuição à crítica... ' in La
Sagrada Familia, Ed. Grijalbo, Buenos Aires, 1959, pág.
3.
14. Economie Politique et Philosophie, in Oeuvres Philosophiques, vol. IV, Ed. Costes, Paris, 1937,
pág. 26.
15. La
Ideologia Alemana, Ed. Pueblos Unidos, 1959, pág. 19.
16. E. Pol. et Phil., pág. 40.
17.
Id. Alem., pág. 29.
18.
Tese que foi objeto de célebre artigo de Engels em 1876: “O papel do trabalho
na transformação do macaco em homem”.
19.
Tema que Marx retoma na Introdução à
Crítica da Economia Política: “toda produção é uma apropriação da natureza
pelo indivíduo dentro e por meio de uma forma social determinada”. Op.
cit., Ed. Sociales Paris. 1957, pág. 153.
20. Cf. Ideologia
Alemana, pág. 497.
21. Econ.
Pol. et Phil, pág. 27.
22.
Cf. Ideologia Alemana, pág. 200.
23.
Econ. Pol. et Phil., pág. 27, frase
que segundo Gurvitch, visaria a Escola Histórica de Juristas; Cf. Sociologia de Karl Marx, Anhembi, S.
Paulo, 1960, pág. 49.
24.
Cf. Ideologia Alemana, pág. 543.
25.
La Sagrada Familia, pág. 197.
26. Carta a Paul Annenkov,
28.12.1846, in Etudes Philosophiques,
Ed. sociales, Paris, 1951, pág. 121.
27.
Cf. Lukács, Histoire et Conscience de
Classe, pág. 47.
28.
La Sagrada Familia, pág. 183.
29.
“Nenhum dos chamados direitos do homem vai além do homem egoísta, do homem como
membro da sociedade burguesa, isto é, do indivíduo dobrado sobre si mesmo, em
seu interesse privado e em sua arbitrariedade privada e dissociado da
comunidade. Longe de conceber ao homem como ser genérico, estes direitos fazem
aparecer, pelo contrário, a vida genérica mesma, a sociedade, como um marco
externo aos indivíduos, como uma limitação de sua independência originária”. “Sobre
la question judia”, in La Sagrada
Familia, pág. 34.
30.
“Ali onde o Estado Político alcançou seu verdadeiro desenvolvimento, o homem
leva, não só no pensamento, na consciência, mas na realidade, na vida, uma
dupla vida, celestial e terrena, a vida na comunidade
política, na qual se considera como ser
coletivo, e a Vida na sociedade civil, na qual atua como particular”. idem,
pág. 23.
31. La Ideologia Alemana, pág. 84.
32. Econ. Pol. et Phil.. pág. 97.
33. Ideol.
Alemana, pág. 33.
34. idem, pág. 74.
Um comentário:
Este longo trecho (um resumo brilhante do marxismo) fugiu à ordem do livro, pois deixaria a primeira postagem excessivamente grande, e a segunda, pequena.
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