Dialética e Cultura (Parte II), de Lucien Goldmann

Editora: Paz e Terra

Tradução: Luiz Fernando Cardoso, Carlos Nelson Coutinho e Giseh Vianna Konder

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 198

“O que nos interessa, para compreender o fenômeno da reificação, é o mecanismo psíquico através do qual se desenvolve todo o processo.

Comecemos esse trabalho por uma constatação tanto mais importante por constituir uma das chaves-mestras da economia liberal clássica. Numa sociedade capitalista ideal, na qual nada entravaria o livre jogo da concorrência, as coisas iriam da melhor maneira possível — segundo os grandes economistas liberais — pois cada empreendedor, tentando obter um lucro tão grande quanto possível, seria obrigado a baixar os preços para enfrentar eficazmente os concorrentes. Ele agiria assim ainda mais e sem desejá-lo conscientemente, no interesse dos consumidores, que obteriam as mercadorias aos mais baixos preços.

Se bem que essa opinião seja inexata, como explicação da formação dos preços, nós nos prenderemos aqui somente à análise rigorosa dos mecanismos psicológicos pelos quais se manifestam equilíbrios e também valores humanos de solidariedade — quando se manifestam — no mundo capitalista. Os próprios teóricos do capitalismo liberal nos dizem que isso acontece implicitamente, sem que os homens o desejem, apesar e contra a vontade dos indivíduos. No mundo fictício dos economistas clássicos, mundo que não passa de uma extrapolação esquemática e idealista do mundo capitalista real, os homens seriam perfeitos egoístas, indiferentes e insensíveis aos sofrimentos, aspirações e necessidades de seus semelhantes, mas que passariam (é nisso que consiste a idealização) seu tempo a ajudar os semelhantes, sem querer.”

 

 

“Uma das características fundamentais da sociedade capitalista é a de mascarar as relações sociais entre os homens e as realidades espirituais e psíquicas, dando-lhes o aspecto de atributos naturais das coisas ou de leis naturais. É por isso que as relações de troca entre os diferentes membros da sociedade — transparentes e claros em todas as demais formas de organização social — tomam aqui a forma de um atributo de coisas mortas: o preço.

“Um par de sapatos custa cinco mil francos”. É a expressão de uma relação social e implicitamente humana entre o criador de gado, o curtidor de couro, seus operários, seus empregados, o revendedor, o negociante de sapatos e, finalmente, o último, consumidor. Mas nada disso é visível; a maioria desses personagens não se conhece e até ignoram sua existência mutuamente. Ficariam todos espantados de saber da existência de um laço que os une. Tudo isso se exprime por um só fato: “um par de sapatos custa cinco mil francos”.

Ora, isto não é um fato isolado; é, pelo contrário, o fenômeno social fundamental da sociedade capitalista: a transformação das relações humanas qualitativas em atributo quantitativo das coisas inertes, a manifestação do trabalho social necessário empregado para produzir certos bens como valor, como qualidade objetiva desses bens; a reificação que consequentemente se estende progressivamente ao conjunto da vida psíquica dos homens, onde ela faz predominar o abstrato e o quantitativo sobre o concreto e o qualitativo.”

 

 

“Em resumo, a economia mercantil, e em particular a economia capitalista, tende a substituir na consciência dos produtores o valor de uso pelo valor de troca e as relações humanas concretas e significativas por relações abstratas e universais entre vendedores e compradores; tende, assim, a substituir no conjunto da vida humana, o qualitativo pelo quantitativo.

Além disso, separa o produto do produtor e fortalece, por isso mesmo, a autonomia da coisa em relação à ação dos homens e à mutação.

Faz, enfim, da força de trabalho uma mercadoria que tem um valor — e isso significa que também aí transforma uma realidade humana em coisa — e aumenta durante um período histórico muito longo o peso do trabalho não qualificado ou pouco qualificado, em relação ao trabalho qualificado, substituindo mesmo, no plano da realidade imediata, as diferenças qualitativas por simples diferenças de quantidade.”

 

 

“Através da reificação, naturalmente, as relações fundamentais continuam a existir e a desempenhar sua função: o padeiro assa o pão que o sapateiro comerá e este faz sapatos que serão usados, entre outros, pelo padeiro; o juiz, por suas sentenças, assegura a manutenção e o funcionamento da ordem existente. Mas essas funções só são desempenhadas implicitamente; elas se enfraquecem e muitas vezes desaparecem totalmente da consciência dos homens, e mesmo os poucos vestígios que ainda permanecem não mais têm contato imediato com a vida e a ação cotidianas. De modo imediato, o juiz aplica a lei, o padeiro faz pão para vendê-lo e obter dinheiro. Para o juiz, o inculpado não passa de um ser abstrato; para o padeiro, o comprador não passa de uma espécie de autômato que entra na padaria, pega a mercadoria e põe o dinheiro sobre o balcão. Aliás, o próprio padeiro, na maior parte de sua vida, também não passa de um autômato que pratica a ação inversa. É verdade que esses dois autômatos são homens que devem entrar em contato, falar-se mutuamente, às vezes, na grande burguesia intelectual e financeira, manter relações sociais, encontrar-se nos mesmos lugares, etc. Mas isso não é essencial, não passa de um cenário inevitável para o fato fundamental: uma coisa inerte — a mercadoria — é trocada por outra coisa inerte, o dinheiro. De um lado e de outro, a vida psíquica do homem nada mais é que um prolongamento, um acessório da única realidade ativa e agente: as coisas inertes. Para os rentistas, o dinheiro aumenta e se reproduz dele próprio, como um ser vivo. A linguagem reflete essa situação. Diz-se “o dinheiro trabalha”, “o capital produz”, “a renda da terra”, etc.

É por isso que tudo que as pessoas ainda se dizem quando não se trata de seus interesses imediatos se torna falso, convencional e artificial. É a psicologia do vendedor que louva profissionalmente sua mercadoria — ainda que saiba tratar-se da pior das quinquilharias —, que é sempre amável com o freguês — ainda que no fundo desejasse mandá-lo ao diabo. A frase, o palavrório, a mentira convencional, a demagogia política e social tornam-se o fenômeno geral que invade quase toda a existência da maioria dos homens e penetra às vezes até às raízes mais defesas de sua vida pessoal ou mesmo de suas relações eróticas, pois o amor se transforma, também ele, muitas vezes, em cenário exterior e convencional do casamento de interesse — ou seja, de negócios — assim como as relações entre pais e filhos, irmãos e irmãs se tornam muitas vezes, elas também, problemas de ordem social ou de herança.

Assim o homem se transforma cada vez mais em autômato, sofrendo passivamente a ação de leis sociais que lhe são totalmente exteriores.

Implicitamente sua vida psíquica, sua “pessoa”, seu “espírito” perdem todo contato essencial com uma matéria que lhe aparece seja como estranha, seja, em última instância, como irreal. (As duas posições correspondem ao dualismo cartesiano e ao idealismo fichteano).

Na esfera “privada” das relações familiares e da amizade — esfera mais distante de toda atividade econômica e mesmo de toda atividade pública —os valores humanos de solidariedade permanecem no entanto menos alterados e a empresa da reificação, ainda que real, é menos acentuada. Isso engendra um dualismo psíquico que se torna uma das estruturas fundamentais do homem no mundo capitalista. A rigor, o homem pode continuar humano nas suas relações com sua mulher, seus filhos, seus amigos. No resto de sua atividade social ele deve conformar-se com a ordem existente, com suas leis escritas ou não escritas, a ordem do mercado estabelecida sobre o jogo dos egoísmos racionais, se ele é industrial ou comerciante, as ordens do patrão, se é operário ou empregado, as ordens dos superiores e os regulamentos gerais se é funcionário. E isso sob pena de ruína e morte social ou econômica.

O homem se torna, assim, escravo de leis abstratas e de coisas inertes e isso até nos mais altos escalões. “o rei é o primeiro servidor de seu Estado”, dizia o grande Frederico e o pequeno empreendedor se torna servidor de sua empresa. Esse dualismo que se exprime inclusive na contabilidade, onde todas as despesas pessoais do industrial são inscritas no débito como “despesas” que se opõem aos “lucros” positivos da empresa, contém em si consideráveis perigos de barbárie, perigos que o capitalismo liberal e reificado atenuara pela anarquia e pelo individualismo que implicava, mas que não eram menos reais e ameaçadores. (...)

Infelizmente, é preciso não criar ilusões, enquanto a sociedade burguesa e capitalista continuar a existir, semelhantes estados de espírito continuarão sendo a expressão de uma situação excepcional que não sobrevive muito tempo. Basta que o equilíbrio se restabeleça para que o mecanismo (a palavra não está aí por acaso) da vida social cotidiana restabeleça a reificação e que se recaia no antigo estado de coisas.”

 

 

“A reificação — que consiste essencialmente na substituição do qualitativo pelo quantitativo, do concreto pelo abstrato e que está estreitamente ligada à produção para o mercado, principalmente à produção capitalista — tende, paralelamente ao desenvolvimento dessa produção, a apoderar-se progressivamente de todos os domínios da vida social e a substituir as outras diferentes formas de consciência.”

 

 

“O operário, na realidade, só tem coisa a vender: sua força de trabalho e — salvo algumas raras exceções sempre possíveis — ele não poderia aceitar inteiramente e sem uma resistência real ou virtual sua própria transformação em mercadoria assimilada às demais mercadorias. É por isso que, ao contrário das outras classes sociais onde vemos a reificação invadir progressivamente até mesmo o setor privado da vida dos indivíduos, o operário alienado na fábrica onde trabalha para outro e onde toda ligação consciente com seu produto o faz ver de maneira mediata que o produto de seu trabalho não lhe pertence e que, de maneira imediata, ele trabalha não para produzi-lo mas para receber seu salário, é por isso, dizemos, que ele só se reencontra quando deixa a vida econômica, o trabalho, para voltar ao setor privado de sua vida cotidiana.

A isso se acrescenta o fato de que mesmo em sua atividade econômica, em seu trabalho, a relação reificada e antagonista com o patrão ao qual ele vende sua força de trabalho é em grande parte contrabalançada pela relação humana e não reificada que ele mantém com seus colegas.

Não há dúvida de que o pensamento reificado, que é uma realidade social, age através de mil canais diferentes também sobre o pensamento dos operários e essa influência é considerável. Trata-se, porém, de um fenômeno sociológico e não econômico, uma influência exterior e não uma reificação espontânea, pois o operário não poderia tirar nenhuma vantagem da “reificação”. Ele não tem uma fortuna a fazer frutificar, situação social privilegiada a defender; para ele os objetos não são “mercadorias”, pois ele os vê unicamente pelo prisma do consumidor, pelo qual eles mantêm toda sua riqueza e sua verdade concretas; os homens não perdem, para ele, suas qualidades vivas na abstração geral de “compradores”, pois ele nada tem a vender-lhes e, o que é mais importante, ele pertence à única categoria social na qual os homens, mesmo para defender seus interesses mais imediatos, devem unir-se em vez de opor-se uns aos outros. A solidariedade tem, para a vida social e para o pensamento dos operários, importância tão grande quanto o egoísmo e a concorrência para os burgueses e para as camas médias.

Do mesmo modo, os interesses do operário não são reificados, ou, em todo caso, o são muito menos. Ele não tem capital do qual seja necessário zelar pelo rendimento, loja ou empresa a administrar; para ele se trata sempre e imediatamente de realidades puramente humanas pois, em seu nível de vida, as reduções de tempo de trabalho ou os aumentos salariais afetam de imediato não só seu “poder” virtual como também toda sua existência cotidiana e concreta.

São coisas inteiramente diferentes se um lucro suplementar aumenta a conta bancária de um industrial ou um comerciante e figura em sua contabilidade, ou se um aumento de salário permite a um operário comer melhor, comprar uma lambreta, fazer uma viagem há muito desejada ou ensinar um ofício a seu filho. Por outro lado, mesmo a relação do operário com o setor econômico e reificado de sua vida é muito diferente da que existe entre os burgueses e camadas médias. Isso porque, exercendo sua profissão, o artesão, o negociante, o comerciante, o industrial ou o banqueiro defendem todos qualquer coisa que lhes pertence e implicitamente se identificam cada vez mais com essa atividade e com essa coisa. O operário, pelo contrário, durante todo o tempo em que exerce sua atividade econômica trabalha “para outro”, para seu patrão, ao qual não o liga nenhuma relação de solidariedade concreta. Durante o tempo de trabalho, o operário não mais se pertence; não é mais ele mesmo, transformado não só em objeto, mas em objeto pertencente a outro, ele é, ao mesmo tempo, “reificado” e “alienado”.

Por isso Marx escreveu que, na sociedade capitalista, há uma esfera que é a da “perda completa da característica humana, que ela só pode recuperar através de uma restauração completa do homem. Essa decomposição da sociedade representada por uma categoria social particular é o proletariado”. “Se o proletariado anuncia a dissolução da ordem atual do mundo, nada mais faz do que exprimir o segredo de sua própria existência; pois ele constitui a dissolução efetiva dessa ordem do mundo”¹.

Assim é que por sua posição social, ainda que muito menos culto e dispondo de muito menos conhecimentos do que os intelectuais burgueses, o proletariado, na sociedade capitalista clássica, é o único que pode, numa situação de conjunto, rejeitar a reificação e devolver a todos os problemas espirituais sua verdadeira característica humana: e foi dentro da classe operária, numa época em que sua situação econômica era particularmente má, que nasceu a forma mais elevada do humanismo moderno: o materialismo dialético.

Isso não quer dizer, evidentemente, que alguns indivíduos ou mesmo grupos de indivíduos não pertencentes a essa classe não poderiam compreender o pensamento dialético. Pelo contrário, no mundo capitalista, onde os conhecimentos são monopólio de uma camada limitada, os próprios teóricos do materialismo dialético foram — à época do capitalismo liberal — intelectuais de origem burguesa; mas eles encontraram o ponto de vista da classe operária e aí se integraram e tiveram público, um público talvez carente da cultura necessária para segui-los em todos os detalhes do pensamento, mas dotado de uma qualidade extremamente importante, a atitude geral, a situação social e psíquica que lhe permite compreender esse pensamento e personificá-lo na realidade prática². Pois “como a filosofia encontra no proletariado suas armas materiais, o proletariado encontra na filosofia suas armas espirituais”³ e, se “a filosofia não se pode realizar sem suprimir o proletariado, o proletariado não se pode suprimir (aufheben) sem realizar a filosofia”⁴.

Compreende-se, depois de todas essas considerações, por que, enquanto fica na superfície e se contenta em registrar o aspecto imediato das coisas, mesmo o pensamento dos intelectuais mais sinceros na sociedade burguesa tende ou para o subjetivismo idealista, ou para o objetivismo mecânico.

A reificação rompe a unidade entre sujeito e objeto, produtor e produto, espírito e matéria e o pensador apenas constata essa ruptura, tomando-a por um fenômeno fundamental e natural da vida humana. Por isso é que é necessário um grande esforço para resistir a todas essas tentações e conseguir não só ir além das aparências e compreender o pensamento dos grandes dialéticos do passado, mas ainda aplicar esse pensamento aos problemas novos como um guia vivo e seguro diante dos acontecimentos sempre inesperados que constituem a vida histórica.”

1 Introdução à Crítica da Filosofia Hegeliana do Direito.

2 Falamos aqui, consciente e voluntariamente, no passado, pois, desde a era stalinista, as relações entre os intelectuais socialistas e o movimento operário se tornaram extremamente complexas e problemáticas. Quer o deploremos, quer o louvemos, este é um ato que nos parece incontestável e do qual se deveria fazer um estudo sociológico profundo.

O fenômeno comum e natural até 1925-1928 do pensador importante que desempenha um papel de primeiro plano no movimento operário (Marx, Engels, Lassalle, Bakounin, Kautsky, Bernstein, Plekhanov, Jaurés, Lênin, Rosa de Luxemburgo, Trotski, Boukarin, Gramsci, etc.) desapareceu totalmente para dar lugar ao fenômeno contrário, do teórico socialista isolado do movimento operário, ou que, se ele é membro de um partido, desempenha aí um papel secundário e periférico.

O caso típico é Georg Lukács, que desempenhou um papel político de primeiro plano no movimento húngaro de 1917 a 1925, para tornar-se em seguida, até 1956, um pensador isolado cujo raio de ação se limitava ao mundo intelectual e que não tinha mais nenhuma ação política no estrito sentido do termo.

3 Crítica da Filosofia Hegeliana do Direito.

4 L. c.

 

 

“Acabamos de dizer que numa sociedade capitalista anárquica o proletariado e os teóricos que julgam o mundo de seu ponto de vista — o ponto de vista humano contra o mecanicista — estão virtualmente mais do que os outros, e talvez com exclusividade, em condições de rejeitar a reificação, devolver a todos os problemas filosóficos, religiosos, morais etc., seu caráter humano e continuar assim o esforço dos grandes pensadores clássicos, a herança espiritual que a burguesia deixou cair de suas mãos.

Ora, isso significa apenas que no mundo capitalista os assalariados poderiam ter um nível espiritual mais elevado do que a burguesia e as classes médias, mas não que o tenham realmente. É o problema da consciência de classe e de seu papel na história, magistralmente apresentado por Georg Lukács.

Mesmo numa sociedade capitalista próxima da sociedade esquemática analisada por Marx (à qual se acrescentaria apenas a existência das camadas médias), é necessário lembrar que se, por sua situação econômica e social, a classe operária é virtualmente um protesto vivo contra a mentira e a reificação da sociedade capitalista, nem por isso ela deixa de ser também um elemento constitutivo dessa sociedade. Não há compartimentos estanques separando os operários das demais classes sociais, sobretudo entre os operários e a pequena burguesia; ao contrário, a simbiose, as relações cotidianas, o intercâmbio de pensamento são permanentes e acarretam, por eles próprios, uma distorção da “consciência máxima de classe” ou da “consciência possível do proletariado”.

Deve-se acrescentar a isso toda a pressão das classes dirigentes, com os enormes meios de influência ideológica de que dispõem e que empregam, para impedir o desenvolvimento da consciência da classe operária.

É por isso que, na medida em que o objeto real do pensamento e da ação, o mundo tal como ele é, constitui um dos fatores determinantes de todo pensamento e de toda consciência, deveria haver, mesmo em semelhante sociedade, uma forte tendência de a reificação apoderar-se também do espírito dos operários, como o faz com o dos membros das demais classes sociais .

Junta-se a isso, nos casos históricos concretos dos países capitalistas desenvolvidos de hoje, o fato de que essa penetração foi consideravelmente favorecida pelas profundas modificações que acarretaram na consciência operária:

a) o aumento quase contínuo do padrão de vida adquirido a partir do fim do século XIX, graças à luta sindical, mas tornado possível em primeiro lugar pela existência do imperialismo e da penetração colonial, e em decorrência das modificações de estrutura do capitalismo contemporâneo (principalmente a intervenção estatal e o armamento maciço),

e

b) o desenvolvimento e a influência do stalinismo devidos à existência e ao prestígio de um estado de caráter proletário.

De modo que são as condições concretas, econômicas, sociais e políticas de um país e de uma época, e também os fatores internacionais, que decidem qual dessas duas forças antagônicas — a solidariedade espontânea e a consciência de classe “possível”, ou a reificação que penetra sobretudo através da influência ideológica das outras classes sociais — agirá mais fortemente e predominará na consciência real da classe operária. E somente análises concretas, focalizando tanto o passado e o presente como as tendências do futuro, poderão explicar o grau concreto de desenvolvimento da consciência operária num determinado instante e num determinado lugar.

É também por isso que toda sociologia séria que pretende compreender a sociedade atual deve trabalhar com duas categorias fundamentais:

a) A consciência possível. O máximo de realidade que poderia conhecer uma classe social sem chocar-se contra os interesses econômicos e sociais ligados à sua existência como classe;

b) A consciência real. O que ela conhece, de fato, dessa realidade durante certo período num determinado país. Sem essa distinção, que corresponde à oposição entre “a classe para si” e “a classe em si” em terminologia hegeliana e marxista, a sociologia corre o risco de ficar na superfície e compreender muito pouco a realidade social concreta e viva.

Finalmente, todas essas considerações explicam também por que as duas concepções filosóficas unilaterais que são o subjetivismo e o objetivismo se encontram sempre em suas consequências práticas, não só entre os pensadores burgueses, mas também entre os teóricos e os militantes do proletariado, onde elas se exprimem sobretudo através de dois grandes grupos de correntes políticas:

a) o blanquismo, o anarquismo e o trotskismo que são a forma operária do subjetivismo idealista da superestimação do homem e da subestimação das condições objetivas;

b) o stalinismo, o reformismo, o economicismo e os teóricos da espontaneidade que são a expressão operária do materialismo objetivista da superestimação das condições objetivas e da subestimação do homem.

E poder-se-ia acrescentar que são os intelectuais e certas camadas operárias radicalizadas que favorecem o primeiro grupo, enquanto as burocracias dos grandes organismos operários, partidos, sindicatos, organismos de Estado na URSS, ou a participação operária nos Estados capitalistas que, ao contrário, favorecem o segundo.

Por isso, na vida e na obra de todos os grandes teóricos e chefes políticos do proletariado, desde Marx até Lênin e o jovem Lukács, encontramos essa luta em duas frentes: contra as ilusões de esquerda e os oportunismos de direita, luta pela qual eles se esforçam para estabelecer, cada vez, novamente o pensamento dialético, condição necessária e indispensável para uma transformação do mundo e para a realização dessa verdade e grande fraternidade humana que será um dia, se se realizar, o socialismo.”

 

 

“As análises de Marx, de Lukács e, implicitamente, mesmo não se referindo à reificação, as dos demais pensadores marxistas, supunham que nas sociedades socialistas o desaparecimento da reificação devia acarretar um retorno ao concreto e ao significativo que permitiria — uma vez desaparecida a exploração de classe — a construção de um mundo humano cristalino. Supunham, com efeito, que a nova sociedade conservaria de um lado as aquisições humanamente positivas da sociedade reificada — a universalidade dos valores e o respeito às liberdades individuais — e substituiria, por outro lado, os setores institucionais e burocratizados da vida social por uma comunidade humana mais autêntica, estendendo-se a todos os domínios da vida e abarcando realmente todos os indivíduos.

Além disso, se é verdade que nem Marx nem nenhum outro pensador marxista consideraram, que saibamos, a perspectiva que se está realizando de uma diminuição da reificação dentro de uma sociedade que continua a basear-se na exploração de classe e que mantém, ao menos em grande parte, a propriedade privada dos meios de produção, tem-se que, prolongando simplesmente em letra e espírito as análises marxistas da reificação, chegar à conclusão de que semelhante evolução devia implicar no perigo de um retorno a uma barbárie medieval reforçada pelos meios da técnica moderna; pois, uma vez enfraquecidas ou desaparecidas as garantias à liberdade individual numa sociedade que conservasse a exploração capitalista da classe operária e na qual o enorme desenvolvimento industrial moderno criasse necessariamente um imenso e poderoso aparelho burocrático, os riscos de uma evolução que mantivesse os elementos negativos da reificação levando-os às últimas consequências e, ao contrário, eliminasse seus elementos positivos se tornariam extremamente grandes.

A experiência dos últimos anos — e dentro dela em primeiríssimo lugar a experiência hitlerista que representou nesse plano uma mutação qualitativa — prova que a análise de Marx era justa.¹ Levado ao extremo, o dualismo da reificação capitalista clássica tornou-se — no hitlerismo — o do chefe de campo de concentração ou do torturador que em casa é incapaz de matar uma mosca, gosta da música de Bach e é o melhor dos chefes de família. A assimilação dos homens a unidades intercambiáveis que são tratadas como objetos estendeu-se da fábrica ao campo de concentração, a mentira cotidiana tornou-se instituição oficial no ministério da propaganda.

Pois bem, em 1917 na Rússia, e em seguida nas Democracias Populares, nasceu uma sociedade que se diz proletária, que nacionalizou os meios de produção, realizando assim, no plano econômico, o que todos os teóricos socialistas sempre consideraram como a primeira condição indispensável a uma sociedade verdadeiramente humana.

Ora, a experiência dos últimos vinte e cinco anos mostrou que a supressão da reificação e a nacionalização dos meios de produção não são suficientes, elas apenas, para atingir esse objetivo.

A universalidade dos valores e sobretudo o respeito à liberdade individual não se conservam, numa sociedade socialista, de modo mais automático do que numa sociedade capitalista.

Associada à esterilização das estruturas sociais intermediárias e ao desenvolvimento de uma racionalidade e de uma burocracia inevitáveis em toda sociedade industrial moderna, a supressão da reificação acarreta em toda parte perigos análogos.

Não há dúvida de que nenhum pensador sério poderia, nem por um instante, identificar o hitlerismo ao stalinismo, fenômeno cujo conteúdo — apesar de certas aparências comuns — é rigorosamente diferente e mesmo oposto.

Não há dúvida de que qualquer pensador socialista sincero sente uma real admiração pela rapidez do desenvolvimento das forças produtivas na URSS e no mundo socialista.

Não há dúvida de que o fenômeno do stalinismo tem causas históricas concretas, que precisam ser analisadas de modo preciso, e não constitui um aspecto necessário de toda organização socialista, nem uma etapa necessária desta.

(É preciso, no entanto, não esquecer que o fascismo também não se identifica com o capitalismo moderno, do qual ele constitui apenas uma das formas possíveis e sempre ameaçadoras.)

Deve-se também dizer que desde os campos de internamento até à execução dos adversários e ao conformismo generalizado do pensamento, a maioria das sociedades socialistas contemporâneas apresenta inúmeras características altamente inquietantes que nenhum socialista poderia ignorar e que a existência de uma indústria moderna nacionalizada que fortalece consideravelmente a potência do Estado, numa sociedade onde se acaba exatamente de realizar as condições de um primado do fator político, faz surgir toda uma série de graves problemas sociais. Em particular o das garantias da dignidade dos indivíduos frente ao poder do aparelho burocrático, que nem Marx nem nenhum dos grandes teóricos marxistas posteriores havia previsto, problemas cujo estudo e resolução constituem a tarefa mais importante dos pensadores socialistas de nossa geração e que não poderíamos nem mesmo abordar nessa conferência; problemas, porém, para cujo estudo é evidente que o aparelho conceitual do pensamento marxista tradicional está longe de ser suficiente e que poderiam e deveriam, por isso mesmo, ser o principal ponto de partida para um progresso e uma renovação do pensamento dialético.”

1 Antes de 1933 poucas pessoas teriam admitido a possibilidade de tal retorno à barbárie nas sociedades evoluídas contemporâneas que, na verdade, implicavam no imperialismo e, com ele, na iniquidade e na barbárie cotidianas nas colônias. Hoje sabemos que tais fenômenos constituem um perigo permanente das sociedades industriais modernas, enquanto que nessas mesmas sociedades entre 1880 e 1914 eles eram estruturalmente impossíveis.

Dialética e Cultura (Parte I), de Lucien Goldmann

Editora: Paz e Terra

Tradução: Luiz Fernando Cardoso, Carlos Nelson Coutinho e Giseh Vianna Konder

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 198

 

“O presente estudo se insere num trabalho filosófico mais amplo. Embora a erudição seja uma condição de todo pensamento filosófico sério, não faremos aqui um estudo exaustivo nem um trabalho de erudição pura. Filósofos e historiadores eruditos trabalham sem dúvida sobre os mesmos fatos¹, mas as perspectivas de que eles abordam esses fatos e os fins que se propõem são totalmente diferentes.

O historiador erudito fica no plano do fenômeno empírico abstrato que ele se esforça por conhecer nos mínimos detalhes, fazendo assim um trabalho não só válido e útil, mas, ainda, indispensável ao historiador-filósofo, que quer, a partir desses mesmos fenômenos empíricos abstratos, chegar à sua essência conceitual.

Assim os dois campos da pesquisa se completam: a erudição fornecendo ao pensamento filosófico os conhecimentos empíricos indispensáveis, o pensamento filosófico, por sua vez, orientando as pesquisas eruditas e esclarecendo-as sobre a importância maior ou menor dos múltiplos fatos que constituem a massa inesgotável dos dados individuais.

Infelizmente, a divisão do trabalho favorece as ideologias e chega-se, muito frequentemente, a desconhecer a importância de um ou outro desses dois aspectos da pesquisa: o historiador erudito crê que a única coisa importante é o estabelecimento preciso de tal detalhe biográfico ou filológico concernente à vida do escritor ou ao texto; o filósofo olha com certo desdém os eruditos puros que amontoam os fatos sem levarem em conta sua importância e sua significação.

Não vamos insistir nesses mal-entendidos. Contentemo-nos em estabelecer que os fatos empíricos isolados e abstratos são o único ponto de partida da pesquisa e também que a possibilidade de compreendê-los e deles extrair as leis e a significação é o único critério válido para julgar o valor de um método ou de um sistema filosófico.”

1: Eles devem, bem entendido, uns e outros, conhecer tudo que lhes seja possível, levando em conta o estado das pesquisas e também do tempo e das forças de que dispõem.

 

 

“Sublinhemos, entretanto, que as linhas precedentes, longe de serem um simples protesto subjetivo de modéstia, são a expressão de uma posição filosófica precisa, radicalmente oposta a toda filosofia analítica que admite a existência de primeiros princípios racionais ou de pontos de partida sensíveis, absolutos. O racionalismo partindo de ideias inatas ou evidentes e o empirismo partindo da sensação ou da percepção admitem, tanto um como outro, em cada movimento da pesquisa, um conjunto de conhecimentos adquiridos, a partir do qual o pensamento científico avança em linha reta, com maior ou menor certeza, sem entretanto ter de voltar normal e necessariamente³ aos problemas já resolvidos. O pensamento dialético afirma, em compensação, que nunca há pontos de partida absolutamente certos, nem problemas definitivamente resolvidos; afirma que o pensamento nunca avança em linha reta, pois toda verdade parcial só assume sua verdadeira significação por seu lugar no conjunto da mesma forma que o conjunto só pode ser conhecido pelo progresso no conhecimento das verdades parciais. A marcha do conhecimento aparece assim como uma perpétua oscilação entre as partes e o todo, que se devem esclarecer mutuamente.”

3: A volta aos resultados conseguidos é sempre possível e mesmo provável e frequente para o pensamento racionalista ou empirista. Nem por isso é menos acidental e, em princípio, evitável.

 

 

“O principal objeto de qualquer pensamento filosófico é o homem, sua consciência e seu comportamento. Em última análise, toda filosofia é uma antropologia.”

 

 

“Partindo do princípio fundamental do pensamento dialético — isto é, do princípio de que o conhecimento dos fatos empíricos permanece abstrato e superficial enquanto ele não foi concretizado por sua integração ao único conjunto que permite ultrapassar o fenômeno parcial e abstrato para chegar à sua essência concreta, e, implicitamente, para chegar à sua significação — não cremos que o pensamento e a obra de um autor possam ser compreendidos por si mesmos se permanecermos no plano dos escritos e mesmo no plano das leituras e das influências. O pensamento é apenas um aspecto parcial de uma realidade menos abstrata: o homem vivo e inteiro. E este, por sua vez, é apenas um elemento do conjunto que é o grupo social. Uma ideia, uma obra só recebe sua verdadeira significação quando é integrada ao conjunto de uma vida e de um comportamento. Além disso, acontece frequentemente que o comportamento que permite compreender a obra não é o do autor, mas o de um grupo social (ao qual o autor pode não pertencer) e sobretudo, quando se trata de obras importantes, o comportamento de uma classe social.”

 

 

“O grande defeito da maior parte dos trabalhos de psicologia foi o de tratar frequentemente o indivíduo como sujeito absoluto e de considerar os outros homens nas suas relações com ele unicamente como objeto de seu pensamento ou de sua ação. Era a posição atomista comum ao Eu cartesiano ou fichteano, ao “Ego transcendental” dos neokantianos e dos fenomenólogos, à estátua de Condillac* etc. Ora, esse postulado implícito ou explícito da filosofia e da psicologia moderna não dialéticas é simplesmente falso. Sua inexatidão se revela à mais simples observação empírica. Quase nenhuma ação humana tem por sujeito um indivíduo isolado. O sujeito da ação é um grupo, um “Nós”, mesmo se a estrutura atual da sociedade, pelo fenômeno da reificação, tende a encobrir esse “Nós” e a transformá-lo numa soma de várias individualidades distintas e fechadas umas às outras. Há entre os homens uma outra relação possível além da relação de sujeito a objeto ou da de Eu a Tu: é uma relação de comunidade que chamaremos o “Nós”, expressão de uma ação comum sobre um objeto físico ou social.

É claro que na sociedade atual cada indivíduo está engajado numa multiplicidade de ações comuns desse gênero, ações nas quais o grupo sujeito não é idêntico e que, tomando todas essas ações uma importância maior ou menor para o indivíduo, terão uma influência proporcional a esta importância sobre o conjunto de sua consciência e de seu comportamento. Esses grupos, sujeitos de ações comuns, podem ser associações econômicas, ou profissionais, familiares, comunidades intelectuais ou religiosas, nacionais etc. Tais grupos podem ser, enfim e sobretudo, os grupos que nos parecem — pelas razões puramente positivas que expusemos em outro trabalho¹³ — os mais importantes para a vida e a criação intelectual e artística: as classes sociais. Essas classes são ligadas por um fundamento econômico que, até hoje, tem uma importância primordial para a vida ideológica dos homens, simplesmente porque os homens são obrigados a dedicar a maior parte de suas preocupações e de suas atividades a garantir sua existência e quando se trata das classes dominantes, à conservação de seus privilégios, à gerência e ao aumento de sua fortuna.

Os indivíduos podem sem dúvida separar seu pensamento e suas aspirações da atividade cotidiana deles; o fato fica excluído, entretanto, quando se trata de grupos sociais.

Para o grupo, a concordância entre o pensamento e o comportamento é rigorosa. A tese central do materialismo histórico se limita a afirmar essa concordância e a exigir que se lhe dê um conteúdo concreto até ao dia em que o homem chegará a se libertar de fato no plano do comportamento cotidiano de sua submissão às necessidades econômicas.

Nem todos os grupos fundados sobre os interesses econômicos comuns, entretanto, constituem classes sociais. É preciso ainda que esses interesses estejam orientados para uma transformação global da estrutura social (ou, pelas classes “reacionárias”, para a manutenção global da estrutura presente), e que eles se exprimam, assim, no plano ideológico, por uma visão de conjunto do homem atual, de suas qualidades, de seus defeitos e por ideal do que devem ser as relações do homem com os outros homens e com o universo na humanidade futura.

Uma visão do mundo é precisamente esse conjunto de aspirações, de sentimentos e de ideias que reúne os membros de um grupo (mais frequentemente, de uma classe social) e os opõem aos outros grupos.

É, sem dúvida, uma esquematização, uma extrapolação do historiador, mas a extrapolação de uma tendência real entre os membros de um grupo no qual todos realizam esta consciência de classe de uma maneira mais ou menos consciente e coerente. Dizemos mais ou menos, porque se o indivíduo só raramente tem uma consciência verdadeiramente completa da significação e da orientação de suas aspirações, de seus sentimentos, de seu comportamento, nem por isso ele deixa de ter uma consciência relativa. Só raramente, indivíduos excepcionais atingem, ou pelo menos quase atingem, a coerência integral. Na medida em que chegam a exprimi-la, no plano conceitual ou imaginativo, serão filósofos ou escritores; e suas obras serão tanto mais importantes quanto mais se aproximarem da coerência esquemática de uma visão do mundo, quer dizer do máximo de consciência possível do grupo social que exprimem.

Essas poucas considerações já nos mostram em que uma concepção dialética da vida social difere das concepções tradicionais da psicologia e da filosofia.

Por um lado, o indivíduo não aparece mais como um átomo, que se opõe, enquanto eu isolado, aos outros homens e ao mundo físico e, por outro lado, a “consciência coletiva” não é mais uma entidade estática supra-individual que se opõe do exterior aos indivíduos. A consciência coletiva só existe nas consciências individuais, mas não é a soma destas. O próprio termo, aliás, é infeliz e se presta à confusão; preferimos a ele o de “consciência de grupo” acompanhado, sempre que possível, da sua especificação: consciência familiar, profissional, nacional, consciência de classe, etc. Esta última é a tendência comum dos sentimentos, aspirações e pensamentos dos membros da classe, tendência que se desenvolve precisamente a partir de uma situação econômica e social que engendra uma atividade da qual o sujeito é a comunidade, real ou virtual, constituída pela classe social.”

* Para provar que da sensação derivam todas as noções, Condillac imagina uma estátua de mármore, sem comunicação com o mundo exterior, à qual se concedesse um único dos sentidos humanos: o do olfato. A partir deste, segundo o filósofo francês, iriam aparecendo, em seguida à sensação olfativa: a memória, 0 poder de comparar e ajuizar, a vontade, etc. (N. da T.)

13: Ver Lucien Goldmann; Sciences Humaines et Philosophie, P. U. F., 1952.

 

 

“O que é um pensamento filosófico?

Pode-se, com efeito, dar a essa expressão um significado estreito: o de um discurso conceitual coerente e fechado. Nesse caso sua extensão engloba grande número de sistemas gregos e certo número de sistemas modernos situados mais ou menos entre Descartes e Hegel, mas exclui os teóricos do misticismo, os pensadores orientais na medida em que eles buscam uma sabedoria que ultrapassa o pensamento conceitual, a maioria dos pensadores cristãos da Idade Média que subordinam o discurso conceitual à graça e à revelação e, enfim, o pensamento materialista e dialético que o subordina à ação.

A escolha das definições apresenta sem dúvida um mínimo de arbitrariedade e é preciso evitar as discussões puramente terminológicas.

Parece-nos, contudo, que essa definição é muito estreita, pois ela deixa fora de sua esfera obras que, como a de Santo Tomás ou de Pascal, são altamente filosóficas¹. Assim, preferimos outra definição mais ampla, cuja esfera nos parece corresponder melhor ao que o senso comum, bem como a maioria dos historiadores, designa sob o termo filosofia, qual seja, a expressão conceitual mais ou menos coerente e consequente das diferentes concepções do mundo que se sucederam no decorrer da História.

Essas filosofias podem — como é o caso do racionalismo, do empirismo e mesmo, em última instância, da dialética hegeliana — satisfazer-se inteiramente com a expressão conceitual, podem ser círculos conceituais fechados, mas podem também proclamar, no próprio plano do conceito, a insuficiência deste, sua autonomia relativa, seu caráter de etapa em direção a qualquer coisa que o ultrapassa e completa, podem reclamar que se avance através do conceito para a sabedoria, para o êxtase místico, para a graça ou para a ação.

As duas definições são possíveis e é evidente que, se adotarmos a primeira, a filosofia como tal se torna uma forma de ideologia que um humanismo materialista e dialético pode apenas combater e tentar ultrapassar, enquanto que, se adotarmos a segunda, pode haver fora das filosofias do conceito e mesmo da consciência, não só filosofias da sabedoria individual, do êxtase ou da graça sobrenatural, mas também uma filosofia humanista e dialética da história e da ação.

1: Foi deliberadamente que escolhemos os exemplos de Santo Tomás e de Pascal. O primeiro porque o tomismo afirma a autonomia relativa do discurso conceitual e se afasta assim do filósofo que fazia desse discurso um círculo fechado. Deste ângulo a relação Aristóteles-Santo Tomás apresenta certas analogias com a relação Hegel-Marx. O segundo porque, como Marx, Pascal em certas fases de sua vida teria certamente recusado com energia que o chamassem de filósofo. Embora nem por isso o fosse menos.

 

 

“A única questão que propomos é a de saber se o humanismo materialista e dialético implica, ele próprio, em proposições que pretendam ter um valor universal.

Ora, nesse ponto, a resposta nos parece sem dúvida afirmativa. Sem querer estabelecer uma lista exaustiva de exemplos, contentemo-nos em mencionar alguns.

Entre os julgamentos de fato: a unidade entre o sujeito e o objeto no terreno de todo conhecimento em geral e a identidade parcial ou total entre sujeito e objeto quando se trata do conhecimento dos fatos humanos, o caráter histórico e social de toda vida e manifestação humanas, o caráter dialético de toda realidade individual ou coletiva, etc...

No plano dos julgamentos de valor, o humanismo materialista e dialético retomou em grande parte os valores desenvolvidos pela burguesia do Iluminismo, progressista e individualista, a liberdade e a felicidade e — liberto dos limites ideológicos do racionalismo — colocou seriamente e de modo radical apenas o problema de sua realização. Isso o leva, de um lado, a desembaraçá-los do caráter excessivamente ético e racional que lhes havia concedido o pensamento do Iluminismo e, por outro lado, a acrescentar-lhes como fundamento e condição indispensável para sua realização um terceiro valor que implica nos outros dois: a comunidade. Devemos precisar que, assim, o humanismo materialista e dialético acrescentou, na perspectiva individual, aos planos da razão e da experiência nas quais o pensamento — racionalista ou empírico — do Iluminismo situava exclusivamente seus valores, o valor — simultaneamente religioso e imanente — da esperança e da fé que pressupõe a ação histórica. Além disso, pôs no centro de seu sistema como uma de suas principais categorias — ao mesmo tempo teórica e prática, inseparável da ideia de realização — o conceito da possibilidade objetiva.

O humanismo materialista e dialético afirma assim como valor supremo a realização histórica de uma comunidade humana autêntica que só pode existir entre homens inteiramente livres, comunidade que pressupõe a supressão de todos os entraves sociais, jurídicos e econômicos à liberdade individual, a supressão das classes sociais e da exploração.”

 

 

“O humanismo materialista e dialético é uma filosofia específica? Para sabê-lo é necessário indagar se as ideias fundamentais se encontram num encadeamento idêntico ou semelhante em qualquer uma das filosofias que o precederam.

Já sabemos que ele concebe o homem como um ser social cuja natureza é agir em colaboração com outros homens para transformar, por sua ação, o universo e a sociedade no sentido de uma crescente dominação dos homens sobre o mundo físico, de uma comunidade cada vez mais ampla e perfeita e de uma liberdade cada vez maior na vida social. É a união desses quatro elementos — ação comum para realizar uma dominação crescente sobre a natureza, uma comunidade autêntica e uma liberdade integral — que encontramos em todos os grandes escritos que explicam a ideia socialista do homem e — se não temos medo das palavras — da felicidade.

Há aí uma visão específica do homem e do universo? Acreditamos que sim. Pois a afirmação da insuficiência do discurso conceitual separa essa posição de todas as filosofias racionalistas ou empíricas, a ideia de imanência histórica a separa de toda filosofia cristã, seu caráter histórico, a importância primacial da ação e também a comunidade como bem supremo a separam do spinozismo e, enfim, a perspectiva histórica do caminho que leva a esse bem supremo a distingue do pensamento de Pascal e de Kant.”

 

 

“O valor de uma doutrina é medido por seu caráter operativo, pela possibilidade que ela oferece de melhor compreender os aspectos essenciais da vida humana e do universo.”

 

 

“A filosofia é uma tentativa de resposta conceitual aos problemas humanos fundamentais tal como eles se apresentam em certa época numa determinada sociedade. É preciso ainda acrescentar que esses problemas são em número limitado e que a época e o país — isto é, as circunstâncias sociais — determinam apenas:

a) aqueles que, num certo momento da história, passam para o primeiro plano e assumem um lugar importante nas preocupações dos pensadores;

b) os que, ao contrário, são relegados a segundo plano ou mesmo desaparecem da consciência;

c) a forma concreta que esses problemas fundamentais e gerais assumem num determinado instante e num determinado lugar.

Ao conjunto desses problemas há três espécies de respostas importantes para a cultura humana:

a) as respostas conceituais e abstratas, a filosofia;

b) as respostas sensíveis e concretas, a arte¹;

c) as respostas práticas, a ação.

E agora chegamos ao que nos parece fundamental para a questão que tratamos. As respostas que um pensador dá aos diferentes problemas com que depara não são independentes umas das outras e, mais ainda, nem mesmo são independentes da maneira pela qual ele encara as questões mais periféricas e subordinadas que inevitavelmente ele encontra em seu caminho. Entre as maneiras de encarar as mais diferentes coisas, entre as respostas que o pensador dá às questões mais afastadas, existe um vínculo que faz do conjunto dessas respostas e dessas maneiras de ver uma totalidade, ou, pelo contrário, um amontoado eclético de fragmentos esparsos. No primeiro caso, esse pensamento é filosófico; no segundo não o é.

Dito isto, talvez possamos compreender melhor a posição materialista. As novas concepções do mundo aparecem subitamente por uma intuição de gênio. São necessárias transformações lentas e graduais na antiga mentalidade para permitir à nova constituir-se e superá-la. Semelhantes transformações não podem jamais ser obra de um só homem, pois as dificuldades afetivas, lógicas e materiais que ele deveria superar ultrapassam em muito as forças de um indivíduo isolado. É necessário um grande número de esforços dirigidos no mesmo sentido e que às vezes se estendem através de várias gerações. Numa palavra, é necessário haver uma corrente social e o filósofo nada mais é que o primeiro homem a exprimir de modo mais ou menos consequente essa nova concepção do mundo em face dos problemas fundamentais que se apresentam aos homens dessa sociedade, o primeiro a constituir a nova visão do mundo em totalidade no plano do pensamento conceitual.²

E agora podemos compreender também a importância inegável, mas relativa, dos dois fatores acima mencionados — a originalidade e a influência.

A originalidade é sem dúvida uma condição necessária, mas não é suficiente. Descartes e Kant são filósofos. Os discípulos mais fiéis e os menos originais de Descartes e de Kant têm sem dúvida um pensamento filosófico, sem serem, por isso, filósofos eles próprios; inversamente, um pensador “original” não é filósofo a menos que preencha a condição mencionada.

Quanto à influência, trata-se de um fenômeno social que se explica exatamente pela definição que enunciamos para o pensamento filosófico. Pois, se no momento da publicação da obra, um sem-número de circunstâncias diversas — de resto também sociais — pode decidir de seu êxito e sua celebridade, a longo prazo apenas as obras em que certas posições fundamentais se acham expressas de maneira mais ou menos consequente, as obras que desvendam ao leitor aquilo que ele há muito pensava “sem saber”, as obras que lhe dão consciência das implicações de sua própria visão do mundo, só essas podem manter através dos tempos sua influência e sua ação.

É por isso que, como já dissemos, fiando-se na celebridade e na sobrevivência através dos tempos, os historiadores racionalistas, empiristas ou ecléticos da filosofia puderam fazer, de modo geral, pelo menos uma escolha precisa e aceitar em suas obras se não todos (veja-se o caso de Marx, contra quem os preconceitos políticos ainda atuam), pelo menos a maioria dos grandes pensadores do passado.”

1: É essa comunidade de problemas e às vezes de respostas, em termos filosóficos, essa comunidade de visão do mundo, que explica o parentesco que encontramos a cada época entre as obras dos grandes artistas e as dos grandes pensadores. (Basta pensar nos pares: Descartes-Corneille, Pascal-Racine, Kant-Schiller, Schelling-românticos alemães, Hegel-Goethe).

Mas, é necessário repeti-lo, ao lado do parentesco que a cada época une os pensamentos e as obras de arte, há também o que os separa: o caráter conceitual e abstrato de uns, o caráter sensível e abstrato de outras.

2: Poderiam acusar-nos — erradamente — de abandonar o marxismo colocando a filosofia no plano do pensamento conceitual. Marx escreveu; “Os filósofos contentaram-se em interpretar o mundo; é tempo de transformá-lo”.

Seria realmente compreender muito mal o pensamento de Marx. Exigir a unidade do pensamento e da ação não quer absolutamente dizer que se nega o pensamento como tal, nem que se está pronto a abrandar seu rigor. É em nome mesmo desse rigor que exige a unidade entre o pensamento e a ação.”

 

 

“O problema é, de resto, muito complexo, pois estando a filosofia numa posição intermediária entre a arte — que como ela exprime uma certa visão do mundo — e a ciência — que, como ela, apresenta um caráter teórico e conceitual — o critério da verdade reveste-se aí de importância maior do que na história da primeira e menos exclusivo do que na da outra.”

 

 

“Para o materialismo histórico, o elemento essencial no estudo da criação literária reside no fato de que a literatura e a filosofia são, em planos diferentes, expressões de uma visão do mundo e que as visões do mundo não são fatos individuais, mas sim fatos sociais.

Uma visão do mundo é um ponto de vista coerente e unitário sobre o conjunto da realidade. Ora, o pensamento dos indivíduos — com pequenas exceções — é raramente coerente e unitário. Submetido a uma infinidade de influências, sofrendo a ação não somente dos mais diversos meios como também da constituição fisiológica no mais amplo sentido, o pensamento e o modo de sentir dos indivíduos se aproximam sempre mais ou menos de uma certa coerência, mas não a atingem senão excepcionalmente. Eis porque podem muito bem existir cristãos marxistas, românticos que gostam das tragédias de Racine, democratas que mantêm preconceitos raciais, etc. Não existe, entretanto, verdadeira filosofia ou verdadeira arte que seja ao mesmo tempo cristã e imanente, clássica e romântica, humanista e racista.”

 

 

“Toda realidade está sempre em mutação.”

 

 

“Ora, é certo que no decorrer dos trinta e cinco anos que nos separam da grande obra de Lukács¹, o mundo se modificou profundamente e devemos indagar em que medida essas antigas análises ainda se mantêm válidas para a nossa sociedade atual, a qual tentamos hoje compreender.

E isso vale a fortiori para a obra ainda mais antiga de Marx, que não é para nós uma Bíblia na qual buscamos fórmulas sacrossantas, mas a expressão de um pensamento genial, de um dos mais extraordinários esforços para compreender a realidade humana, expressão que, em todo caso, é preciso conhecer, mas a partir da qual devemos tentar ir mais longe, na medida em que isso seja possível e mesmo necessário.

Diz-se, com razão, que talvez sejamos anões ao lado dos gigantes do passado; mas quando um anão sobe aos ombros de um gigante ele pode enxergar mais longe do que este.”

1: GEORG LUKÁCS, Geschichte und Klassenbetcustsein (História e consciência de classe). Berlim, Malik-Verlag, 1923.

 

 

“Ora, se por ocasião de suas primeiras manifestações o comércio abrangia apenas os bens excedentes e a troca só era praticada dentro dos limites das comunidades, sabemos que logo depois o mercado destruiu as antigas formas econômicas para apoderar-se da própria produção. No início, o grupo produzia para seu próprio consumo e só intercambiava alguns bens excedentes por outros que ele mesmo não podia produzir; ao final desta evolução os grupos desapareceram como unidades econômicas e os indivíduos passaram a produzir apenas para a venda.

É assim que a produção para o mercado (e sua forma desenvolvida, a produção capitalista) não apenas contém em si a possibilidade de uma economia universal, mas também representa um fator ativo de dissolução de todas as antigas economias naturais¹ que ela tende a substituir.”

1: Empregamos essa expressão para designar, em relação com a economia mercantil, todas as formas de organização econômica envolvendo um organismo de planificação da produção e do consumo.