Fenomenologia do Espírito (Volume I, Parte I), de Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Editora: Vozes

ISBN: 85-326-0687-3

Tradução: Paulo Meneses

Opinião: ★★★☆☆

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Páginas: 272

Sinopse: Este livro assinalou, em 1807, um marco no trabalho de Hegel, que começou a publicar sua primeira tentativa de construir um Sistema de Filosofia, com a Fenomenologia do Espírito, onde a fenomenologia desempenha uma função fundamental: a introdução à Ciência. A intenção do autor é articular com o fio de um discurso científico - ou com a necessidade de uma lógica - as figuras do sujeito ou da consciência que se desenham no horizonte do seu afrontamento com o mundo objetivo.

“2 - Do mesmo modo, a determinação das relações que uma obra filosófica julga ter com outras sobre o mesmo objeto introduz um interesse estranho e obscurece o que importa ao conhecimento da verdade. Com a mesma rigidez com que a opinião comum se prende à oposição entre o verdadeiro e o falso, costuma também cobrar, ante um sistema filosófico dado, uma atitude de aprovação ou de rejeição. Acha que qualquer esclarecimento a respeito do sistema só pode ser uma ou outra. Não concebe a diversidade dos sistemas filosóficos como desenvolvimento progressivo da verdade, mas só vê na diversidade a contradição.

O botão desaparece no desabrochar da flor, e poderia dizer-se que a flor o refuta; do mesmo modo que o fruto faz a flor parecer um falso ser-aí da planta, pondo-se como sua verdade em lugar da flor: essas formas não só se distinguem, mas também se repelem como incompatíveis entre si. Porém, ao mesmo tempo, sua natureza fluida faz delas momentos da unidade orgânica, na qual, longe de se contradizerem, todos são igualmente necessários. É essa igual necessidade que constitui unicamente a vida do todo. Mas a contradição de um sistema filosófico não costuma conceber-se desse modo; além disso, a consciência que apreende essa contradição não sabe geralmente libertá-la - ou mantê-la livre - de sua unilateralidade; nem sabe reconhecer no que aparece sob a forma de luta e contradição contra si mesmo, momentos mutuamente necessários.”

 

 

“3 - (...) Com efeito, a Coisa mesma não se esgota em seu fim, mas em sua atualização; nem o resultado é o todo efetivo, mas sim o resultado junto com o seu vir-a-ser. O fim para si é o universal sem vida, como a tendência é o mero impulso ainda carente de sua efetividade; o resultado nu é o cadáver que deixou atrás de si a tendência. Igualmente, a diversidade é, antes, o limite da Coisa: está ali onde a Coisa deixa de ser; ou é o que a mesma não é.

Essa preocupação com o fim ou os resultados, como também com as diversidades e apreciações dos mesmos, é, pois, uma tarefa mais fácil do que talvez pareça. Com efeito, tal modo de agir, em vez de se ocupar com a Coisa mesma, passa sempre por cima. Em vez de nela demorar-se e esquecer a si mesmo, prende-se sempre a algo distinto; prefere ficar em si mesmo a estar na Coisa e a abandonar-se a ela. Nada mais fácil do que julgar o que tem conteúdo e solidez; apreendê-lo é mais difícil; e o que há de mais difícil é produzir sua exposição, que unifica a ambos.

4 - O começo da cultura e do esforço para emergir da imediatez da vida substancial deve consistir sempre em adquirir conhecimentos de princípios e pontos de vista universais. Trata-se inicialmente de um esforço para chegar ao pensamento da Coisa em geral e também para defendê-la ou refutá-la com razões, captando a plenitude concreta e rica segundo suas determinidades, e sabendo dar uma informação ordenada e um juízo sério a seu respeito. Mas esse começo da cultura deve, desde logo, dar lugar à seriedade da vida plena que se adentra na experiência da Coisa mesma. Quando enfim o rigor do conceito tiver penetrado na profundeza da Coisa, então tal conhecimento e apreciação terão na conversa o lugar que lhes corresponde.”

 

 

“7 - Tomando a manifestação dessa exigência em seu contexto mais geral e no nível em que presentemente se encontra o espírito consciente-de-si, vemos que esse foi além da vida substancial que antes levava no elemento do pensamento; além dessa imediatez de sua fé, além da satisfação e segurança da certeza que a consciência possuía devido à sua reconciliação com a essência e a presença universal dela - interior e exterior. O espírito não só foi além - passando ao outro extremo da reflexão, carente de substância, de si sobre si mesmo - mas ultrapassou também isso. Não somente está perdida para ele sua vida essencial; está também consciente dessa perda e da finitude que é seu conteúdo. Como o filho pródigo, rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeção e maldizendo-a, o espírito agora exige da filosofia não tanto o saber do que ele é, quanto resgatar, por meio dela, aquela substancialidade e densidade do ser que tinha perdido.

Para atender a essa necessidade, não deve apenas descerrar o enclausuramento da substância, e elevá-la à consciência-de-si, ou reconduzir a consciência caótica à ordem pensada e à simplicidade do conceito; deve, sobretudo, misturar as distinções do pensamento, reprimir o conceito que diferencia, restaurar o sentimento da essência, garantir não tanto a perspicácia quanto a edificação. O belo, o sagrado, a religião, o amor são a isca requerida para despertar o prazer de mordiscar. Não é o conceito, mas o êxtase, não é a necessidade fria e metódica da Coisa que deve constituir a força que sustém e transmite a riqueza da substância, mas sim o entusiasmo abrasador.

8 - Corresponde a tal exigência o esforço tenso e impaciente, de um zelo quase em chamas, para retirar os homens do afundamento no sensível, no vulgar e no singular, e dirigir seu olhar para as estrelas; como se os homens, de todo esquecidos do divino, estivessem a ponto de contentar-se com pó e água, como os vermes. Outrora tinham um céu dotado de vastos tesouros de pensamentos e imagens. A significação de tudo que existe estava no fio de luz que o unia ao céu; então, em vez de permanecer neste mundo presente, o olhar deslizava além, rumo à essência divina: a uma presença no além - se assim se pode dizer.”

 

 

“12 - (...) Quando queremos ver um carvalho na robustez de seu tronco, na expansão de seus ramos, na massa de sua folhagem, não nos damos por satisfeitos se em seu lugar nos mostram uma bolota. Assim a ciência, que é a coroa de um mundo do espírito, não está completa no seu começo. O começo do novo espírito é o produto de uma ampla transformação de múltiplas formas de cultura, o prêmio de um itinerário muito complexo, e também de um esforço e de uma fadiga multiformes. Esse começo é o todo, que retomou a si mesmo de sua sucessão no tempo e de sua extensão no espaço; é o conceito que veio a ser conceito simples do todo. Mas a efetividade desse todo simples consiste em que aquelas figuras, que se tornaram momentos, de novo se desenvolvem e se dão nova figuração; mas no seu novo elemento, e no sentido que resultou do processo.”

 

 

“18 - Aliás, a substância viva é o ser, que na verdade é sujeito, ou - o que significa o mesmo - que é na verdade efetivo, mas só à medida que é o movimento do pôr-se-a-si-mesmo, ou a mediação consigo mesmo do tomar-se-outro. Como sujeito, é a negatividade pura e simples, e justamente por isso é o fracionamento do simples ou a duplicação oponente, que é de novo a negação dessa diversidade indiferente e de seu oposto. Só essa igualdade reinstaurando-se, ou só a reflexão em si mesmo no seu ser-Outro, é que são o verdadeiro; e não uma unidade originária enquanto tal, ou uma unidade imediata enquanto tal. O verdadeiro é o vir-a-ser de si mesmo, o círculo que pressupõe seu fim como sua meta, que o tem como princípio, e que só é efetivo mediante sua atualização e seu fim.

19 - Assim, a vida de Deus e o conhecimento divino bem que podem exprimir-se como um jogo de amor consigo mesmo; mas é uma ideia que baixa ao nível da edificação e até da insipidez quando lhe falta o sério, a dor, a paciência e o trabalho do negativo. Decerto, a vida de Deus é, em si, tranquila igualdade e unidade consigo mesma; não lida seriamente com o ser Outro e a alienação, nem tampouco com o superar dessa alienação. Mas esse em si divino é a universalidade abstrata, que não leva em conta sua natureza de ser-para-si e, portanto, o movimento da forma em geral. Uma vez que foi enunciada a igualdade da forma com a essência, por isso mesmo é um engano acreditar que o conhecimento pode se contentar com o Em si ou a essência, e dispensar a forma - como se o princípio absoluto da intuição absoluta pudesse tornar supérfluos a atualização progressiva da essência e o desenvolvimento da forma. Justamente por ser a forma tão essencial à essência quanto essa é essencial a si mesma, não se pode apreender e exprimir a essência como essência apenas, isto é, como substância imediata ou pura auto intuição do divino. Deve exprimir-se igualmente como forma e em toda a riqueza da forma desenvolvida, pois só assim a essência é captada e expressa como algo efetivo.

20 - O verdadeiro é o todo. Mas o todo é somente a essência que se implementa através de seu desenvolvimento. Sobre o absoluto, deve-se dizer que é essencialmente resultado; que só no fim é o que é na verdade. Sua natureza consiste justo nisso: em ser algo efetivo, em ser sujeito ou vir-a-ser-de-si-mesmo. Embora pareça contraditório conceber o absoluto essencialmente como resultado, um pouco de reflexão basta para dissipar esse semblante de contradição. O começo, o princípio ou o absoluto - como de início se enuncia imediatamente - são apenas o universal. Se digo: "todos os animais", essas palavras não podem valer por uma zoologia. Do mesmo modo, as palavras "divino", "absoluto", "eterno" etc. não exprimem o que nelas se contém; - de fato, tais palavras só exprimem a intuição como algo imediato. A passagem - que é mais que uma palavra dessas - contém um tomar-se Outro que deve ser retomado, e é uma mediação; mesmo que seja apenas passagem a outra proposição. Mas o que horroriza é essa mediação: como se fazer uso dela fosse abandonar o conhecimento absoluto - a não ser para dizer que a mediação não é nada de absoluto e que não tem lugar no absoluto.

21 - Na verdade, esse horror se origina da ignorância a respeito da natureza da mediação e do próprio conhecimento absoluto. Com efeito, a mediação não é outra coisa senão a igualdade consigo mesmo semovente, ou a reflexão sobre si mesmo, o momento do Eu para si essente, a negatividade pura ou reduzida à sua pura abstração, o simples vir-a-ser. O Eu, ou o vir a ser em geral - esse mediatizar -, justamente por causa de sua simplicidade, é a imediatez que vem a ser, e o imediato mesmo.

É portanto um desconhecer da razão o que se faz quando a reflexão é excluída do verdadeiro e não é compreendida como um momento positivo do absoluto. É a reflexão que faz do verdadeiro um resultado, mas que ao mesmo tempo suprassume essa oposição ao seu vir a ser; pois esse vir a ser é igualmente simples, e não difere por isso da forma do verdadeiro, que consiste em mostrar-se como simples no resultado - ou melhor, que é justamente esse Ser retornado à simplicidade.”

 

 

“24 - Entre as várias consequências decorrentes do que foi dito, pode-se ressaltar esta: que o saber só é efetivo - e só pode ser exposto - como ciência ou como sistema. Outra consequência é que, uma assim chamada proposição fundamental (ou princípio) da filosofia, se é verdadeira, já por isso é também falsa, enquanto é somente proposição fundamental ou princípio. Por isso é fácil refutá-la. A refutação consiste em indicar-lhe a falha. Mas é falha por ser universal apenas, ou princípio; por ser o começo.

Se a refutação for radical, nesse caso é tomada e desenvolvida do próprio princípio, e não estabeleci da através de asserções opostas ou palpites aduzidos de fora. Assim, a refutação seria propriamente seu desenvolvimento e, desse modo, o preenchimento de suas lacunas - caso aí não se desconheça, focalizando exclusivamente seu agir negativo, sem levar em conta também seu progresso e resultado segundo seu aspecto positivo.

Em sentido inverso, a atualização positiva, propriamente dita, do começo, é ao mesmo tempo um comportar-se negativo a seu respeito - quer dizer, a respeito de sua forma unilateral de ser só imediatamente, ou de ser fim. A atualização pode assim ser igualmente tomada como refutação do que constitui o fundamento do sistema; porém, é mais correto considerá-la como um indício de que o fundamento ou o princípio do sistema é de fato só o seu começo

25 - O que está expresso na representação, que exprime o absoluto como espírito, é que o verdadeiro só é efetivo como sistema, ou que a substância é essencialmente sujeito. Eis o conceito mais elevado que pertence aos tempos modernos e à sua religião. Só o espiritual é o efetivo: é a essência ou o em-si-essente: o relacionado consigo e o determinado; o ser-outro e o ser-para-si, e o que nessa determinidade ou em seu ser-fora-de-si permanece em si mesmo - enfim, o ser espiritual é em-si-e-para-si.

Porém, esse ser-em-si-e-para-si é, primeiro, para nós ou em-si: é a substância espiritual. E deve ser isso também para si mesmo, deve ser o saber do espiritual e o saber de si como espírito. Quer dizer: deve ser para si como objeto, mas ao mesmo tempo, imediatamente, como objeto suprassumido e refletido em si. Somente para nós ele é-para-si, enquanto seu conteúdo espiritual é produzido por ele mesmo. Porém, enquanto é para si também para si mesmo, então é esse autoproduzir-se, o puro conceito; é também para ele o elemento objetivo, no qual tem seu ser-aí e desse modo é, para si mesmo, objeto refletido em si no seu ser-aí.

O espírito, que se sabe desenvolvido assim como espírito, é a ciência. A ciência é a efetividade do espírito, o reino que ele para si mesmo constrói em seu próprio elemento.

26 - O puro reconhecer-se-a-si-mesmo no absoluto ser-outro, esse éter como tal, é o fundamento e o solo da ciência, ou do saber em sua universalidade. O começo da filosofia faz a pressuposição ou exigência de que a consciência se encontre nesse elemento. Mas esse elemento só alcança sua perfeição e transparência pelo movimento de seu vir-a-ser. É a pura espiritualidade como o universal, que tem o modo da imediatez simples. Esse simples, quando tem como tal a existência, é o solo da ciência, que é o pensar, o qual só está no espírito. Porque esse elemento, essa imediatez do espírito é, em geral, o substancial do espírito, é a essencialidade transfigurada, a reflexão que é simples ela mesma, a imediatez tal como é para si, o ser que é reflexão sobre si mesmo”

 

 

“28 - (...) O singular deve também percorrer os degraus de formação cultural do espírito universal, conforme seu conteúdo; porém, como figuras já depositadas pelo espírito, como plataformas de um caminho já preparada e aplainado. Desse modo, vemos conhecimentos, que em antigas épocas ocupavam o espírito maduro dos homens, serem rebaixados a exercícios - ou mesmo a jogos de meninos; assim pode reconhecer-se no progresso pedagógico, copiada como em silhuetas, a história do espírito do mundo. Esse ser-aí passado é propriedade já adquirida do espírito universal e, aparecendo-lhe assim exteriormente, constitui sua natureza inorgânica. Conforme esse ponto de vista, a formação cultural considerada a partir do indivíduo consiste em adquirir o que lhe é apresentado, consumindo em si mesmo sua natureza inorgânica e apropriando-se dela. Vista porém do ângulo do espírito universal, enquanto é a substância, a formação cultural consiste apenas em que essa substância se dá a sua consciência de si, e em si produz seu vir a ser- e sua reflexão.”

 

 

“29 - A ciência apresenta esse movimento de formação cultural em sua atualização e necessidade, como também apresenta em sua configuração o que já desceu ao nível de momento e propriedade do espírito. A meta final desse movimento é a intuição espiritual do que é o saber. A impaciência exige o impossível, ou seja, a obtenção do fim sem os meios. De um lado, há que suportar as longas distâncias desse caminho, porque cada momento é necessário. De outro lado, há que demorar-se em cada momento, pois cada um deles é uma figura individual completa, e assim cada momento só é considerado absolutamente enquanto sua determinidade for vista como todo ou concreto, ou o todo for visto na peculiaridade dessa determinação.

A substância do indivíduo, o próprio espírito do mundo, teve a paciência de percorrer essas formas na longa extensão do tempo e de empreender o gigantesco trabalho da história mundial, plasmando nela, em cada forma, na medida de sua capacidade, a totalidade de seu conteúdo; e nem poderia o espírito do mundo com menor trabalho obter a consciência sobre si mesmo. É por isso que o indivíduo, pela natureza da Coisa, não pode apreender sua substância com menos esforço. Todavia, ao mesmo tempo tem fadiga menor, porque a tarefa em si já está cumprida, o conteúdo já é a efetividade reduzida à possibilidade. A imediatez foi obtida à força, a configuração foi reduzida à sua abreviatura, à simples determinação de pensamento.”

Sendo já um pensado, o conteúdo é propriedade da substância; já não é o ser-aí na forma do ser-em-si, porém é somente o que - não sendo mais simplesmente o originário nem o imerso no ser-aí, mas o Em-si rememorado - deve ser convertido na forma do ser-para-si. Convém examinar mais de perto a natureza desse agir.”

 

 

“32 - (...) A morte - se assim quisermos chamar essa inefetividade - é a coisa mais terrível; e suster o que está morto requer a força máxima. A beleza sem força detesta o entendimento porque lhe cobra o que não tem condições de cumprir. Porém não é a vida que se atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastação, mas é a vida que suporta a morte e nela se conserva, que é a vida do espírito. O espírito só alcança sua verdade na medida em que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto. Ele não é essa potência como o positivo que se afasta do negativo - como ao dizer de alguma coisa que é nula ou falsa, liquidamos com ela e passamos a outro assunto. Ao contrário, o espírito só é essa potência enquanto encara diretamente o negativo e se demora junto dele. Esse demorar-se é o poder mágico que converte o negativo em ser. Trata-se do mesmo poder que acima se denominou sujeito, e que ao dar, em seu elemento, ser-aí à determinidade, suprassume a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que é apenas essente em geral. Portanto, o sujeito é a substância verdadeira, o ser ou a imediatez - que não tem fora de si a mediação, mas é a mediação mesma.”

 

 

“36 - O ser-aí imediato do espírito - a consciência - tem os dois momentos: o do saber e o da objetividade, negativo em relação ao saber. Quando nesse elemento o espírito se desenvolve e expõe seus momentos, essa oposição recai neles, e então surgem todos como figuras da consciência. A ciência desse itinerário é a ciência da experiência que faz a consciência; a substância é tratada tal como ela e seu movimento são objetos da consciência. A consciência nada sabe, nada concebe, que não esteja em sua experiência, pois o que está na experiência é só a substância espiritual, e em verdade, como objeto de seu próprio Si. O espírito, porém, se torna objeto, pois é esse movimento de tornar-se um Outro - isto é, objeto de seu Si - e de suprassumir esse ser-outro. Experiência é justamente o nome desse movimento em que o imediato, o não-experimentado, ou seja, o abstrato - quer do ser sensível, quer do Simples apenas pensado - se aliena e depois retorna a si dessa alienação; e por isso - como é também propriedade da consciência - somente então é exposto em sua efetividade e verdade.

37 - A desigualdade que se estabelece na consciência entre o Eu e a substância - que é seu objeto - é a diferença entre eles, o negativo em geral. Pode considerar-se como falha dos dois, mas é sua alma, ou seja, é o que os move. Foi por isso que alguns dos antigos conceberam o vazio como o motor. De fato, o que conceberam foi o motor como o negativo, mas ainda não o negativo como o Si. Ora, se esse negativo aparece primeiro como desigualdade do Eu em relação ao objeto, é do mesmo modo desigualdade da substância consigo mesma. O que parece ocorrer fora dela - ser uma atividade dirigida contra ela - é o seu próprio agir; e ela se mostra assim ser essencialmente sujeito.

Quando a substância tiver revelado isso completamente, o espírito terá tornado seu ser-aí igual à sua essência: então é objeto para si mesmo tal como ele é; e foi superado o elemento abstrato da imediatez e da separação entre o saber e a verdade. O ser está absolutamente mediatizado: é conteúdo substancial que também, imediatamente, é propriedade do Eu; tem a forma do Si, ou seja, é o conceito.

Neste ponto se encerra a Fenomenologia do Espírito. O que o espírito nela se prepara é o elemento do saber. Agora se expandem nesse elemento os momentos do espírito na forma da simplicidade, que sabe seu objeto como a si mesma. Esses momentos já não incidem na oposição entre o ser e o saber, separadamente; mas ficam na simplicidade do saber - são o verdadeiro na forma do verdadeiro, e sua diversidade é só diversidade de conteúdo. Seu movimento, que nesse elemento se organiza em um todo, é a Lógica ou Filosofia Especulativa.”

 

 

“40 - O dogmatismo - esse modo de pensar no saber e no estudo da filosofia - não é outra coisa senão a opinião de que o verdadeiro consiste numa proposição que é um resultado fixo, ou ainda, que é imediatamente conhecida. A questões como estas - Quando nasceu César? Que estádio era e quanto media? - deve-se dar uma resposta nítida. Do mesmo modo, é rigorosamente verdadeiro que no triângulo retângulo o quadrado da hipotenusa é igual à soma dos quadrados dos catetos. Mas a natureza de tal verdade (como a chamam) é diferente da natureza das verdades filosóficas.”

 

 

“42 - (...) O nascer interior, ou o vir a ser da substância, é inseparavelmente transitar para o exterior ou para o ser-aí; é ser para Outro. Inversamente, o vir a ser do ser-aí é o recuperar a si mesmo na essência. O movimento é assim o duplo processo e vir a ser do todo; de modo que cada momento põe ao mesmo tempo o outro, e por isso cada qual tem em si, como dois aspectos, ambos os momentos; e eles, conjuntamente, constituem o todo, enquanto se dissolvem a si mesmos e se fazem momentos seus.”

 

 

“47 - (...) Na totalidade do movimento, compreendido como estado de repouso, o que nele se diferencia e se dá um ser-aí particular é conservado como algo que se rememora, cujo ser-aí é o saber de si mesmo; como esse saber é também imediatamente ser-aí.

48 - Talvez pareça necessário indicar antes os pontos principais do método desse movimento, ou da ciência. Mas seu conceito já se encontra no que foi dito, e sua apresentação autêntica pertence à Lógica, ou melhor, é a própria Lógica. Pois o método não é outra coisa que a estrutura do todo, apresentada em sua pura essencialidade. Porém, quanto às opiniões em voga até agora sobre o método, devemos ter consciência de que também o sistema das representações relativas ao método filosófico pertence a uma cultura desaparecida. Isso pode soar um tanto arrogante ou revolucionário - um tom de que me sinto bem distante. Porém deve-se observar que a opinião corrente já acha pelo menos antiquado todo o aparato científico oferecido pela matemática - explicações, divisões, axiomas, séries de teoremas e suas demonstrações, princípios com suas demonstrações e conclusões. Embora sua inutilidade não seja claramente entendida, contudo se faz pouco uso, ou nenhum, desse método: se não é em si desaprovado, também não é estimado. Ora, devemos ter essa pressuposição a respeito do excelente: de que seja aplicado e se faça amar.

Mas não é difícil perceber que essa maneira de proceder - expor uma proposição, defendê-la com argumentos, refutar o seu oposto com razões - não é a forma como a verdade pode manifestar-se. A verdade é seu próprio movimento dentro de si mesma; mas aquele método é o conhecer que é exterior à matéria. Por isso, como já anotamos, é próprio da matemática e deve-se-lhe deixar, pois tem como princípio a relação de grandeza - relação carente de conceito -, e tem como matéria o espaço morto e o Uno igualmente morto. Mas esse método pode continuar a ser utilizado, de maneira mais livre - quer dizer, mais misturado com capricho e contingência - na vida cotidiana, na conversação e na informação histórica, que ficam mais na curiosidade que no conhecimento. Também um prefácio é mais ou menos isso.”

 

 

“55 - (...) Precisamente pelo motivo de ser determinado como espécie, o ser-aí é pensamento simples: o "nous", a simplicidade, é a substância. Graças à sua simplicidade e igualdade consigo mesma, a substância aparece como firme e estável. Porém essa igualdade consigo mesma é também negatividade, e por isso aquele ser-aí fixo procede à sua própria dissolução. A determinidade, de início, aparenta ser apenas porque se refere a Outro; e seu movimento, imposto por uma potência estranha. Mas o que está precisamente contido naquela simplicidade do pensar é que a determinidade tem em si mesma o seu ser-outro e que é automovimento; pois tal simplicidade é o pensamento que a si mesmo se move e se diferencia: é a própria interioridade, o puro conceito. Portanto, a inteligibilidade é, desse modo, um vir-a-ser; e enquanto é esse vir-a-ser, é a racionalidade.

56 - A natureza do que é está em ser, no seu próprio ser, seu conceito: nisso consiste a necessidade lógica em geral. Só ela é o racional ou o ritmo do todo orgânico: é tanto o saber do conteúdo quanto o conteúdo é conceito e essência; ou seja, só a necessidade lógica é o especulativo. A figura concreta, movendo-se a si mesma, faz de si uma determinidade simples; com isso se eleva à forma lógica e é, em sua essencialidade. Seu ser-aí concreto é apenas esse movimento, e é ser-aí lógico, imediatamente. É, pois, inútil aplicar de fora o formalismo ao conteúdo concreto; pois esse conteúdo é nele mesmo o passar ao formalismo. Mas então o formalismo deixa de ser formalismo, porque a forma é o vir a ser inato do próprio conteúdo concreto.”

 

 

“59 - Na atitude raciocinante, dois aspectos devem ser ressaltados - aspectos segundo os quais o pensamento conceitual é o seu oposto. De uma parte, o procedimento raciocinante se comporta negativamente em relação ao conteúdo apreendido; sabe refutá-lo e reduzi-lo a nada. Essa intelecção de que o conteúdo não é assim é algo puramente negativo: é o ponto terminal que a si mesmo não ultrapassa rumo a novo conteúdo, mas para ter de novo um conteúdo, deve arranjar outra coisa, seja donde for. É a reflexão no Eu vazio, a vaidade do seu saber.

Essa vaidade não exprime apenas que esse conteúdo é vão, mas também que é vã essa intelecção, por ser o negativo que não enxerga em si o positivo. Por conseguinte, uma vez que não ganha como conteúdo sua negatividade, essa reflexão, em geral, não está na Coisa, mas passa sempre além dela; desse modo, com a afirmação do vazio, se afigura estar sempre mais avançada que uma intelecção rica-de-conteúdo. Ao contrário, como já foi mostrado, no pensar conceituai o negativo pertence ao conteúdo mesmo e - seja como seu movimento imanente e sua determinação, seja como sua totalidade - é o positivo. O que surge desse movimento, apreendido como resultado, é o negativo determinado e portanto é igualmente um conteúdo positivo.

60 - Tendo porém em vista que o pensamento raciocinante tem um conteúdo, constituído por representações ou por pensamentos - ou por uma mescla de ambos -, ele possui outro aspecto que lhe dificulta o conceber. Sua natureza característica está estreitamente vinculada à essência da ideia indicada acima, ou melhor, a exprime tal qual se manifesta como o movimento que é o apreender pensante.

No seu comportamento negativo, que acabamos de ver, o próprio pensar raciocinante é o Si ao qual o conteúdo retoma; porém, no seu conhecer positivo, o Si é um sujeito representado, com o qual o conteúdo se relaciona como acidente e predicado. Esse sujeito constitui a base à qual o predicado está preso, e sobre a qual o movimento vai e vem. No pensamento conceitual o sujeito comporta-se de outra maneira. Enquanto o conceito é o próprio Si do objeto, que se apresenta como seu vir a ser, não é um sujeito inerte que sustenha imóvel os acidentes; mas é o conceito que se move, e que retoma em si suas determinações.

Nesse movimento subverte-se até aquele sujeito inerte: penetra nas diferenças e no conteúdo, e em vez de ficar frente a frente com a determinidade, antes a constitui: isto é, constitui o conteúdo diferenciado como também o seu movimento. Assim, a base firme, que o raciocinar tinha no sujeito inerte, vacila; e é somente esse movimento que se torna o objeto.

O sujeito, que implementa seu conteúdo, deixa de passar além dele, e não pode ter mais outros predicados e acidentes. Inversamente, a dispersão do conteúdo é, por isso, reunida sob o Si: o conteúdo não é o universal que, livre do sujeito, pudesse convir a muitos. Assim o conteúdo já não é, na realidade, o predicado do sujeito, mas é a substância: é a essência ou o conceito do objeto do qual se fala. O pensar representativo tem essa natureza de percorrer acidentes e predicados; e com razão os ultrapassa, por serem apenas predicados e acidentes. Mas agora é freado em seu curso, pois o que na proposição tem a forma de um predicado é a substância mesma: sofre o que se pode representar como um contrachoque. Tendo começado do sujeito, como se esse ficasse no fundamento em repouso, descobre que - enquanto o predicado é antes a substância - o sujeito passou para o predicado, e por isso foi suprassumido; e enquanto o que parece ser predicado se tornou uma massa inteira e independente, o pensamento já não pode vaguear livremente por aí, mas fica retido por esse lastro.

Aliás, o sujeito é, de início, posto como o Si fixo e objetivo, donde o movimento necessário passa à variedade das determinações ou dos predicados. Aqui entra, no lugar daquele sujeito, o próprio Eu que sabe - vínculo dos predicados com o sujeito que é seu suporte. Mas enquanto o primeiro sujeito entra nas determinações mesmas e é sua alma, o segundo sujeito - isto é, o Eu que sabe - encontra ainda no predicado aquele primeiro sujeito, quando julgava já ter liquidado com ele, e queria retomar a si mesmo para além dele. Em vez de ser o agente no movimento do predicado - como o raciocinar sobre qual predicado deve ser atribuído ao sujeito - deve, antes, haver-se com o Si do conteúdo; não deve ser para si, mas em união com ele.

61 - Formalmente pode exprimir-se assim o que foi dito: a natureza do juízo e da proposição em geral - que em si inclui a diferença entre sujeito e predicado - é destruída pela proposição especulativa; e a proposição da identidade, em que a primeira se transforma, contém o contrachoque na relação sujeito-predicado.

O conflito entre a forma de uma proposição em geral e a unidade do conceito que a destrói é semelhante ao que ocorre no ritmo entre o metro e o acento. O ritmo resulta do balanceamento dos dois e de sua unificação. Assim também, na proposição filosófica, a identidade do sujeito e do predicado não deve anular sua diferença expressa pela forma da proposição; mas antes, sua unidade deve surgir como uma harmonia. A forma da proposição é a manifestação do sentido determinado ou do acento, o qual diferencia o conteúdo que o preenche; porém a unidade em que esse acento expira está em que o predicado exprima a substância e em que o próprio sujeito incida no universal.

62 - Para esclarecer com exemplos o que vai dito, na proposição "Deus é o ser" o predicado é o ser: tem uma significação substancial na qual o sujeito se dissolve. Aqui "ser" não deve ser predicado, mas a essência; por isso parece que, mediante a posição da proposição, Deus deixa de ser o que é - a saber, sujeito fixo. O pensar, em vez de progredir na passagem do sujeito ao predicado, se sente, com a perda do sujeito, antes freado e relançado ao pensamento do sujeito, pois esse lhe faz falta. Ou seja: o próprio predicado sendo expresso como um sujeito, como o ser, como a essência que esgota a natureza do sujeito, o pensar encontra também o sujeito imediatamente no predicado. Então, o pensar está ainda nas profundezas do conteúdo, ou, ao menos, tem presente a exigência de nele se aprofundar; em lugar de manter a livre posição do raciocinar que no predicado vai para si mesmo.

Assim, quando se diz: "o efetivo é o universal", o efetivo, como sujeito, some no seu predicado. O universal não deve ter somente a significação do predicado, de modo que a proposição exprima que o efetivo seja universal - mas o universal deve exprimir a essência do efetivo. Perde assim o pensar seu firme solo objetivo, que tinha no sujeito, quando estando no predicado é recambiado ao sujeito, e no predicado não é a si que retoma, e sim ao sujeito do conteúdo.”

Hegel: a razão quase enlouquecida (Parte II) — Leandro Konder

Editora: Campus

ISBN: 978-85-7001-641-6

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 104

Sinopse: Ver Parte I

“Na Filosofia do Direito, Hegel parte da convicção de que o ser humano, por natureza, não é bom nem mau: é um ser que não se deixa determinar exclusivamente pelo que lhe é natural. É um ser capaz de autodeterminação, capaz de vontade própria.

Essa vontade (Wille) se distingue do desejo (Wunsch), porque nela está presente a razão, como dimensão essencial da liberdade. “Tal como o peso é uma determinação fundamental do corpo, a liberdade é uma determinação fundamental da vontade” (§ 4). A representação usual da liberdade é aquela que a reduz ao arbítrio (Willkür), à ideia de “fazer o que quisermos”. Mas o problema está naquilo que queremos. A vontade só é livre quando se autodetermina, quando chega a conhecer seu objeto. “O homem comum acha que é livre quando lhe permitem agir arbitrariamente; contudo, é no arbítrio que se constata que ele não é livre” (§ 15). O arbítrio confirma, fortalece e tende a eternizar a contraposição rígida entre a vontade do indivíduo isolado e a comunidade sem a qual esse indivíduo não poderia existir. O arbítrio contrapõe uma parte do indivíduo (a parte que se isolou) à outra parte dele, que é aquela que o liga necessariamente a outras pessoas, que o integra à humanidade, através do todo social.

A vontade se exerce numa superação do arbítrio, pondo-se nas coisas, atuando no mundo. A razão se realiza na vontade: por meio da vontade, a razão consegue lidar eficazmente com a particularidade e evita perder-se na abstração. É na ação das pessoas particulares, dos sujeitos individuais, que a razão se expressa, pegando carona na vontade. Porém, a vontade das pessoas só proporciona carona para a razão quando vai além do arbítrio e abre a consciência do indivíduo para enriquecer o conhecimento de si mesmo, completando a compreensão de sua particularidade com a assimilação da dimensão essencial de seu intercâmbio constante com os outros.

Indivíduos concretamente livres existem em sociedade. E o processo pelo qual eles realizam o movimento que expressa a liberdade é o que Hegel chama de eticidade (Sittlichkeit). A eticidade comporta três momentos distintos: a família, a sociedade civil-burguesa e o Estado. Na família, o indivíduo toma consciência, sensivelmente, de modo natural, de sua unidade com outras pessoas; percebe que seu destino está entrelaçado ao delas. Na sociedade civil-burguesa, o indivíduo assume sua autonomia, persegue seus interesses privados, orienta-se de acordo com suas paixões e necessidades particulares, mas também é pressionado no sentido de reconhecer os vínculos objetivos que o ligam aos outros, num âmbito muito mais vasto que o da família. No Estado, por fim, o indivíduo supera o quadro constituído pelo egoísmo generalizado, ultrapassa o horizonte limitado das “corporações” (grupos organizados em torno de motivações específicas), para se elevar à universalidade da cidadania.

No parágrafo 153, o autor da Filosofia do Direito contava que um filósofo pitagórico, na antiguidade, respondeu a um pai que queria saber como educar seu filho: “torná-lo cidadão de um Estado que tenha boas lei?. A cidadania era, para ele, o coroamento de um processo de efetivação da razão e da liberdade. Tornando-se cidadão de um Estado provido de boas leis, o sujeito seria livre como indivíduo e, ao mesmo tempo, serviria à comunidade, contribuindo ativamente não só para preservar as leis boas como para aperfeiçoá-las.

Ao contrário do que pensam alguns críticos da filosofia hegeliana, nosso pensador não esmagava o indivíduo sob o peso de todos os deveres, subordinando-o a todos os direitos concentrados nas mãos do Estado. Um intérprete brasileiro observa, com razão: “Na verdade, o direito do indivíduo é um dever do Estado e, inversamente, o direito do Estado é um dever do indivíduo” (Denis L. Rosenfield, em Política e Liberdade em Hegel).

O Estado, na Filosofia do Direito, é “o claro dia festivo da vida ética”, segundo palavras de Rosenzweig (Hegel und der Staat). Na sociedade civil-burguesa, o sujeito encontra uma dificuldade enorme para ultrapassar os limites do discernimento, para articular o exercício de sua liberdade com o reconhecimento da necessidade. A sociedade civil-burguesa induz o sujeito a confundir imediatamente o universal com o particular. É no âmbito do Estado que ele pode superar essa confusão e se elevar à razão.

A família constitui uma comunidade que amalgama naturalmente as pessoas que a integram. A sociedade civil-burguesa atomiza os indivíduos, separa-os, pulveriza-os, coloca-os uns contra os outros, torna-os autônomos, porém danifica a dimensão comunitária de suas vidas. O Estado aparece como a comunidade a que os indivíduos se reintegram, voluntariamente, numa opção madura e refletida, como cidadãos: a liberdade, guiada pela razão, os leva a reconhecer e assumir a necessidade.

Contudo, é preciso advertir que os três momentos não se sucedem em ordem mecânica. Na realização da eticidade, o que vem depois não elimina o que veio antes. O momento subsequente não cancela aquele que o precedeu; a sociedade civil-burguesa não destrói a família, e o Estado não anula a sociedade civil-burguesa.

Para compreender a passagem do sujeito de um nível para o outro, não podemos deixar de recorrer a um conceito essencial da filosofia hegeliana: o conceito de superação dialética (“Aufhebung”). “Aufheben — o verbo — significa, na acepção que lhe dá o filósofo, ao mesmo tempo negar algo, aproveitar o conteúdo válido daquilo que está sendo negado e elevá-lo a um nível superior. Essa tríplice operação nos permite articular no desenvolvimento (no “tornar-se”) a continuidade e a ruptura, a inovação qualitativa radical e a persistência.

A sociedade civil-burguesa supera dialeticamente a família, negando seus princípios, esvaziando-a, diminuindo seu papel, sem no entanto fazê-la desaparecer. O Estado supera dialeticamente a sociedade civil-burguesa, negando sua pulverização estrutural, mas precisa conservar, em sua síntese superior, as exigências ligadas à conquista da autonomia por parte dos indivíduos. O movimento da eticidade — o movimento dos indivíduos na sociedade, concretizando seus anseios, fazendo suas opções, definindo suas responsabilidades, respeitando e modificando seus costumes, formando e transformando suas instituições — realiza-se através de constantes Aufhebungen.

O Estado é o nível superior da realização desse movimento; é a “efetividade da ideia ética”, a unidade da consciência subjetiva e da ordem objetiva. Ao mesmo tempo, contudo, ele é o resultado de processos históricos particulares, nos quais intervêm fatores diversos: os Estados empiricamente existentes conservam traços dessa intervenção, quer dizer, conservam marcas de motivações particulares, critérios familiares e corporativos, elementos que de algum modo lhes cerceiam o movimento em direção à universalidade.

Quando Hegel fala do Estado, na Filosofia do Direito, ele discorre — filosoficamente — sobre o conceito de Estado; mas deixa claro que sabe muito bem que, na diversidade dos caminhos da atuação política, o Estado se defronta com enormes dificuldades para corresponder ao seu conceito. “O Estado existe no mundo; com isso, existe na esfera do arbítrio, do acaso e do erro; ações perversas podem desfigurá-lo de muitos lados” (S 258, acréscimo).

Exatamente para superar essa desfiguração, o Estado precisa organizar seu funcionamento de acordo com uma constituição, e essa constituição será tanto mais racional quanto melhor corresponder à natureza do conceito de Estado.

O conceito de Estado custou a amadurecer. Na concepção de Platão, o Estado não respeitava a liberdade subjetiva. Mas o Estado moderno precisa de uma constituição que assegure justamente essa liberdade subjetiva a seus cidadãos: ele “possui uma alma que lhe dá vida e que é justamente a subjetividade” (S 270, acréscimo). O Estado é um “hieróglifo da razão”: os sujeitos humanos devem aprender a decifrá-lo para nele poderem realizar objetivamente sua liberdade subjetiva.”

“No entanto, a objeção mais reiteradamente formulada contra a Filosofia do Direito acabou sendo uma manifestação de desconfiança feita a partir de um ângulo de “esquerda”: uma recusa da tese, apresentada no prefácio da obra, segundo a qual — na tradução a que estamos acostumados — “o que é racional é real, e o que é real é racional”.

Essa tese tem suscitado muitas controvérsias apaixonadas. A frase — uma das mais famosas que Hegel escreveu — foi interpretada como uma apologia conservadora do existente. O Estado prussiano não era real? Era. Então, dever-se-ia concluir, logicamente, que ele era racional. A filosofia de Hegel, por conseguinte, legitimava a situação política mantida pelo governo do imperador Friedrich Wilhelm III, atribuindo-lhe a dignidade da razão.

Mas o real, para Hegel, não se reduzia ao existente. A palavra que o filósofo utilizou, wirklich, vem de wirken, que significa atuar, efetuar. A Wirklichkeit é a efetividade, a realidade apreendida em sua dinâmica, em seu movimento profundo, que nunca se restringe ao meramente dado. A razão se expressa na atividade realizada, mas também na atividade que está se realizando e na que ainda vai se realizar. O sentido do real provém do movimento que passa a se realizar pela atuação dos homens. Theodor Wiesengrund Adorno, em Drei Studien zu Hegel, adverte: “O real só pode ser tido por racional na medida em que seja transparente à ideia da liberdade, isto é, à autodeterminação real da humanidade.” Os homens, buscando realizar sua liberdade, efetuam ações modificadoras sobre o real; e a realidade efetiva, racional, é aquela que existe incorporando as modificações reais efetuadas sobre ela, que são parte de sua constante autotransformação.

O Estado existente não coincide, automaticamente, com o Estado real-efetivo: ele só se aproxima da efetividade e só se torna a encarnação da razão na medida em que corresponde ao conceito de Estado. Num acréscimo ao parágrafo 270 da Filosofia do Direito, Hegel já se mostrava empenhado em enfrentar as objeções que lhe estavam sendo feitas, esclarecendo que sua proposta de “reconciliação” do pensamento com a realidade (que obrigava o pensamento a acatar a racionalidade do real) não implicava a capitulação da consciência diante de um dado objetivamente existente, qualquer que ele fosse. E dizia: “Um Estado ruim é um Estado que se limita a existir. Um corpo doente também existe, mas não possui mais uma verdadeira realidade. Uma mão cortada ainda parece ser uma mão real: ela continua existindo, porém não é mais efetiva.”

A “reconciliação com a realidade” não leva inevitavelmente o pensamento à aceitação resignada do dado: por um lado, ela impede que o sujeito delire, evita que ele descambe para a embriaguez do subjetivismo; por outro, no entanto, ela implica uma crítica ativa do existente, em nome da fidelidade ao movimento da realidade efetiva, que atravessa o quadro momentâneo atual e envolve o sujeito em seus desdobramentos, desafiando-o a intervir no que virá em seguida, isto é, forçando os homens a encarar um processo que também depende deles.

Essa dimensão crítica inerente à compreensão da dinâmica da realidade efetiva e à necessidade de enfrentar o desafio representado pela coagulação do existente (obstáculo que precisa ser superado) nem sempre bastaram para conferir à perspectiva de Hegel, na Filosofia do Direito, uma expressão avançada consequente. O livro contém evidentes traços de impregnação conservadora. Em alguns momentos, o filósofo deixou transparecer preconceitos risíveis a respeito das mulheres, quando, por exemplo, comparou os representantes do sexo masculino a animais e as representantes do sexo feminino a plantas, acrescentando que as mulheres podiam ser cultas, espertas, argutas, porém não tinham acesso às formas superiores do ideal, do espírito. “Quando as mulheres se acham à frente do governo” — afirmou — “o Estado está em perigo”. E ainda acrescentou: “Elas não agem de acordo com as exigências do universal, mas segundo inclinações casuais e meras opiniões” (§ 166, acréscimo). Em outros momentos, o pensador se esforçou em vão e com argumentos frouxos numa defesa um tanto constrangedora da necessidade lógica de um comando unitário para o Estado, personificado em um monarca, cujo poder seria ao mesmo tempo “o mais singular e o mais universal” (§275, acréscimo).

Outra indicação de uma possível infiltração conservadora poderia ser localizada na conhecida frase do penúltimo parágrafo do prefácio do livro: “a coruja de Minerva só alça voo quando chega o crepúsculo”. A afirmação está apoiada em razões respeitáveis. A filosofia não depende de uma superação do saber imediato? O conhecimento que ela nos proporciona não resulta da paciência do conceito e da reconstituição das mediações? Esse trabalho não carece de tempo para produzir seus frutos? Então, como poderia a coruja de Minerva, símbolo da prudência, aventurar-se a levantar voo num céu demasiado claro, arriscando-se a perder seu rumo, cega pelo brilho das falsas evidências, ofuscada pela intensa luz enganadora da percepção sensorial? Mas a sábia espera do crepúsculo e de suas suavidades também tem seus problemas, seus percalços. Na medida em que se condena a esperar, a coruja renuncia implicitamente à riqueza do conhecimento que só lhe poderia vir de sua participação ativa na gestação do novo. Esquivando-se aos riscos inerentes a essa participação, ela passa a ter do novo, do que está nascendo (e ainda não nasceu), uma visão predominantemente exterior; e vai deixando de ter acesso à compreensão da dimensão interior da realidade in fieri (que lhe aparece pronta, feita por forças que lhe são estranhas). A coruja, portanto, pode estar assumindo uma postura contemplativa, obrigando-se a acompanhar tudo post festum, depois que outros animais puseram a mesa e acabaram com o banquete.

O tom do discurso de Hegel na Fenomenologia era, predominantemente, épico. A Filosofia do Direito, contudo, nos dá a impressão de falar, muitas vezes, num timbre elegíaco. O pensamento já não enfrenta, com galhardia, a tarefa de saudar a nova forma que o espírito está assumindo: limita-se a identifica-la quando ela já está assumida.

Lukács observa que, para o Hegel de lena, o momento decisivo da história moderna era a Revolução Francesa, devidamente corrigida por Napoleão; para o Hegel de Berlim, no entanto, esse momento decisivo recua no tempo e se desloca do plano sócio-político para o plano religioso: passa a ser a Reforma luterana.

Hegel certamente não era um reacionário. Mas sua perspectiva idealista, abstrata, não lhe permitiu, em Berlim, preservar sua tese da necessária “reconciliação com a realidade” contra elementos de uma erosão conservadora, que a reduzia à aceitação impotente de alguns elementos indigestos do estado de coisas existente.

Reconhecida essa limitação da filosofia hegeliana — sobre a qual ainda voltaremos a falar, mais adiante — precisamos reafirmar que, com todos os seus recuos, com todas as suas concessões, o filósofo representou, nos treze anos de seu período berlinense, uma das expressões mais significativas do avanço do pensamento na história da Europa. E, por extensão, na história mundial.”

“A relação de Hegel com a arte estava longe de ser a de um leigo. Por sua densidade, por sua intensidade, o vínculo do pensador com a arte jamais poderia ser considerado um vínculo amadorístico. Hegel reassumia a convicção de Kant de que a arte era uma expressão extremamente importante da criatividade do sujeito humano. E ainda ia além: se em Kant essa criatividade se via limitada ao plano da atividade do conhecimento, em Hegel ela se estendia ao plano do próprio ser. Em sua perspectiva ontológica, Hegel enxergava o sujeito atuando sobre o mundo, transformando-o e compreendendo-o melhor para transformá-lo ainda mais; e a arte desempenhava um papel decisivo nessa dinâmica auto-afirmadora do espírito humano. (...)

No entanto, ao se empenhar em dar conta da ordenação do movimento do real, o sistema de Hegel acaba situando a arte num lugar secundário, em relação à filosofia. Na atividade do espírito, a intuição, a representação e o conceito correspondiam a três degraus sucessivos e ascendentes, que eram os da arte, da religião e da filosofia.

Logo na introdução do volume que seus alunos editaram, após sua morte, com as aulas sobre estética, Hegel deixou claro que não se interessava pelo “belo natural”. Para ele, a beleza existente na natureza era inferior à beleza produzida pelos seres humanos. A significação da beleza crescia na medida em que passava a expressar o espírito dos homens. Hegel chegou a afirmar, polemicamente, que a mais pobre das ideias que passa pela cabeça de um idiota é mais elevada do que o mais lindo espetáculo proporcionado pela natureza.

Na arte, segundo Hegel, a aparência sensível está sempre penetrada pelo espírito. Para não permanecer abstrata, a essência precisa aparecer; por isso, a aparência, em si mesma, não é inessencial; ao contrário, ela constitui um momento decisivo, ineliminável, do movimento da essência. O que aparece na arte não é mera ilusão superficial: é a manifestação de uma verdade profunda.

Hegel se interessa apaixonadamente pela arte; seu sistema filosófico, porém, estabelece que a expressão artística se aprimorou na antiguidade, alcançou seu apogeu entre os gregos da época clássica e depois começou a declinar. A arte contribuiu para a suavização daquilo que existia de bárbaro nos seres humanos (Hegel usa a expressão francesa: “l'adoucissement de la barbarie”). Ela fortaleceu na sensibilidade das pessoas a percepção de que cada um pode se beneficiar da assimilação das experiências dos outros. Ajudou cada um a dominar seus ímpetos, seus instintos, a administrar seus desejos (em vez de ser dominado por eles). Através do convívio com a expressão do sentimento dos outros, os seres humanos desenvolveram, na arte, um meio de superar aquilo que a natureza fazia deles.

De início, os homens utilizaram símbolos. Os símbolos já existiam antes da criação artística propriamente dita, mas foram aproveitados e enriquecidos pela expressão estética; a arte assumiu um caráter predominantemente simbólico (a arte oriental). Depois, verificou-se uma “interpenetração do espiritual e do natural”, o encontro do conteúdo livre com a forma livre, a realização perfeita do ideal, que se deu na arte clássica. Por fim, na história moderna, vinha prevalecendo, segundo Hegel, a arte romântica, na qual o espírito passa a saber que sua verdade não se realiza plenamente no plano corporal-sensível-exterior, porque depende de um movimento voltado para a pura interioridade.

O movimento interno da arte romântica aponta, portanto, no sentido de sua superação. A arte romântica se insurge contra um tempo antiartístico. “As condições gerais 'de nossa época” — sustentava o pensador — “não são, de modo algum, favoráveis à arte”. Só que, no movimento em que se insurge contra uma sociedade hostil, a arte é levada a se defrontar com seus próprios limites. A dinâmica interior da arte romântica aponta no sentido de sua própria superação, que é, e não pode deixar de ser, a superação da arte como tal. “A arte” — concluía o filósofo — “traz em si mesma seus limites; e deve, portanto, ceder lugar a formas de consciência mais elevadas.”

Algo análogo, a seu ver, acontecia com a religião. Hegel, cristão convicto, sustentava que a religião era a atividade do espírito tanto em si como para si; porém, advertia que, na forma da religião, o espírito só era considerado em seu caráter imediato. Para Hegel, não havia dúvida de que existia verdade e existia razão na religião. Por isso, ele polemizava com os filósofos materialistas franceses do século XVIII, repelia a crítica iluminista da religião e considerava a atitude do Iluminismo uma manifestação da “vaidade do discernimento”. Usurpando o lugar da razão, o “discernimento” se permitia desqualificar como “irracional” o procedimento religioso que não se acomodava aos parâmetros de uma concepção estreita da racionalidade. (...)

Tanto a religião como a arte, na concepção hegeliana, comportavam — e até exigiam — um movimento reflexivo, um movimento pelo qual o sujeito se mostra capaz de reflectere (em latim: debruçar-se outra vez) sobre um objeto que não se deu a conhecer suficientemente num primeiro contato, numa relação imediata.

Na Estética, Hegel criticava asperamente a tese romântica de que o artista genial é guiado por uma força misteriosa e não tem consciência do que está fazendo. Ele dizia: “Sem reflexão, sem escolhas conscientes, sem comparações, o artista é incapaz de dominar o conteúdo que deseja expressar. E é um equívoco pensar que o verdadeiro artista não sabe o que faz.”

Na Filosofia da Religião, aparecia a ideia de que a religião corresponde a uma demanda profunda dos seres humanos e tem se transformado historicamente, assumindo formas cada vez mais pensadas e refletidas, para melhor dar conta dessa demanda. A Fenomenologia do Espírito já advertia: “na facilidade com que o espírito se satisfaz pode-se medir a extensão de sua perda”. A religião não podia se satisfazer com dogmas simplistas e sentimentos ingenuamente intensos.”

“Não se esqueça de que o senhor é mais jovem do que eu e, por conseguinte, ainda não está tão endurecido no hábito das renúncias.” (Hegel)

“Não é por acaso — Hegel nos diz — que a palavra história tem dois sentidos: ela designa tanto o movimento realizado e vivido como sua reconstituição narrada ou analisada. De fato, é o próprio movimento que, para se realizar, exige a reflexão crítica a respeito de seu sentido.

A história se apresenta imediatamente aos nossos olhos, como um imenso quadro de acontecimentos, de ações, de figuras infinitamente variadas de povos, Estados e indivíduos que se sucedem uns aos outros, incessantemente. Nos acontecimentos históricos, manifestam-se a atividade e os sofrimentos dos homens. Em toda parte, somos levados a nos reconhecer a nós mesmos, somos levados a tomar partido, a assumir posição, a favor ou contra, com respeito a determinadas ações. Somos envolvidos por uma confusão vertiginosa, que nos arrasta. E, diante desse quadro, perguntamo-nos: será que essa mudança tumultuada tem mesmo algum sentido?

Ora, o sentido da história passa, justamente, por nossa indagação a respeito dele, por nosso exercício da reflexão. A necessidade que sentimos de tentar compreender o real reflete a necessidade que o movimento do real tem de, por meio dos seres humanos pensantes, compreender-se a si mesmo.

A razão subjetiva completa e enriquece a razão objetiva: o sentido do movimento da história se dá a nós na medida em que o assumimos como um movimento nosso. Só quem olha racionalmente o mundo é capaz de reconhecer a racionalidade dele. Assim como, na Fenomenologia, cada consciência era desafiada a superar as estreitezas de seus particularismos, de sua percepção imediata e de sua passividade, para se elevar à razão e, superando-se a si mesma, alcançar a forma do espírito, do mesmo modo, na história, a humanidade precisa se desdobrar nas experiências diversas dos diferentes povos, precisa suportar os dramas nacionais, atravessando sofrimentos enormes, para que os povos, amadurecendo, façam a história mundial e se aproximem do que, para Hegel, seria uma plena realização daquilo que ele chama de “espírito do mundo”.

A compreensão da razão, em sua dimensão universal, é extremamente trabalhosa para as pessoas; elas só conseguem apreendê-la aos poucos, através de múltiplos tropeços e por meio das mediações proporcionadas por seus interesses particulares, suas paixões e seus desejos. Quando as pessoas se reconhecem integradas em povos, elas dão um passo à frente; no Estado, são levadas a articular suas motivações privadas com o respeito às motivações privadas alheias protegidas pelo direito, e são levadas a assumir responsabilidades públicas.

Os povos, contudo, ainda são povos particulares. Os Estados modernos continuam sendo diversos e, assumindo interesses diferentes, colidem uns com os outros. O movimento da história tem se realizado por meio dessas colisões. “A história mundial não é o lugar da felicidade”, afirmava Hegel; e acrescentava: “nela, os períodos de felicidade são páginas em branco.”

Tal como na Fenomenologia a consciência, em seu movimento, devia passar pela dolorosíssima experiência da dilaceração e atravessar a dialética perversa do senhor e do escravo, o espírito do mundo, no movimento da história, só pode se realizar através de hediondas guerras entre os povos. Os homens estão feitos de tal maneira que só conseguem fazer sua história perseguindo “objetivos finitos e interesses particulares”. Kostas Papaioannou sublinhou o pessimismo subjacente a essa concepção da história.

Mas Hegel não se deixa paralisar por esse pessimismo. Ele constata que, nos conflitos entre os indivíduos e nas grandes conflagrações entre os Estados, vão se acumulando as ruínas; e a razão, em sua teimosa universalidade, vai cavando túneis por baixo do campo de batalha, feito uma toupeira. Até que, em determinado momento, tudo desaba. E os homens se veem obrigados a iniciar uma etapa inteiramente nova em sua caminhada.

Nessas horas de desabamento do próprio chão em que os homens pisavam, os mais inteligentes entre eles enxergam a ação da razão; e podem repetir as palavras que Hamlet pronunciou a respeito de seu pai, na peça de Shakespeare: “Trabalhaste bem, toupeira esperta!”

A razão só pode atuar assim, recorrendo à esperteza. É interessante ver Hegel empregando no curso berlinense de filosofia da história a mesma expressão que utilizara no curso que dava em Iena, no período de preparação da Fenomenologia: “Ardil (ou astúcia) da razão” (em alemão: List der Vernunft). Em Iena, a razão astuciosa do sujeito humano trabalhador punha as forças da natureza a seu serviço. Em Berlim, a razão ardilosa da história mundial aproveita o poder das paixões e dos interesses particulares para realizar o universal.

A razão, na história, precisa da paixão para produzir resultados significativos, mudanças concretas. E são as grandes paixões que geram os grandes homens, os seres humanos que Hegel chama de “indivíduos histórico-mundiais”. Esses indivíduos histórico-mundiais não são propriamente modelos de virtudes, e podem apresentar até traços mesquinhos e lamentáveis em suas respectivas personalidades; são, no entanto, desencadeadores de transformações sociais necessárias (ainda que “explosivas”).

Hegel dá o exemplo de César. Se tivesse ouvido as advertências do republicano Cícero, César não teria sido ninguém. “César sabia que a república romana estava transformada numa mentira, que os discursos de Cícero eram vãos, que a forma republicana oca precisava ser substituída por uma forma nova, que era aquela que ele trazia.” Por isso, César seguiu seu caminho, que acarretava tantas turbulências, mas fazia a história avançar.

Os indivíduos histórico-mundiais são levados a passar muitas vezes por cima dos direitos estabelecidos, porém — sustenta Hegel — não tem sentido censurá-los moralmente, já que neles “a paixão é inseparável da realização do universal”. “O universal pressupõe o particular e, ao mesmo tempo, a negação do particular. O particular é finito e, como tal, deve sucumbir. Os objetivos particulares se chocam uns com os outros e uma parte deles é necessariamente destruída. Mas é precisamente com essa luta, com essa destruição de particulares, que se produz, na história, o universal. E o universal não perece, não se destrói nos conflitos, não corre nenhum perigo. Permanece ileso, servindo-se das motivações particulares e das paixões como escudos, como anteparos protetores, destinados a receber os golpes que são desferidos no combate.”

A razão articula os interesses privados e as paixões dos indivíduos histórico-mundiais aos movimentos dos povos, à realização do “espírito do povo” a que tais indivíduos pertencem. Jean Hyppolite escreveu a esse respeito: “Reduzido a si mesmo, o indivíduo, para Hegel, é apenas uma abstração” (Introduction à la philosophie de l'histoire de Hegel). As energias da ação individual, por mais notáveis que sejam, só fazem história quando servem a um povo.

É pela dinâmica do “espírito do povo” que os seres humanos particulares podem dar passos concretos na direção da efetiva realização do “espírito do mundo”. Os povos, para promover a realização desse avanço universalizador, se organizam em Estados.

Nesse ponto, o curso de filosofia da história retoma a concepção do Estado adotada na Filosofia do Direito: o Estado é visto como o coroamento da “eticidade”. “Na história mundial” — assegura Hegel — “só contam os povos que constituíram Estados.”

Para sustentar essa tese — encarada hoje com compreensível consternação pela imensa maioria dos antropólogos — Hegel alega que os povos sem Estado são “povos sem história”: permanecem demasiado próximos da natureza e não conhecem inovações significativas. A natureza não engendra o novo; só o espírito é capaz de engendrá-lo.”

“Hegel procurou analisar o movimento pelo qual, da antiguidade clássica até o começo do século XIX, os filósofos tinham pensado a relação sujeito-objeto, a unidade dessa tensa contradição na qual o ser humano (“portador do por-vir do espírito”) se empenha em impor infinitamente seu domínio sobre uma realidade objetiva infinita (e, portanto, inesgotável).

A história da filosofia foi dividida em três grandes períodos: 1) de Tales de Mileto a Plotino; 2) de Plotino a Descartes; 3) de Descartes ao idealismo alemão. As contribuições dos pensadores são inseridas num esforço incessante que a consciência realiza para compreender como o sujeito humano pode se “objetivar” melhor em sua atuação no mundo e como o movimento da realidade objetiva é “subjetivado” pelos homens que passam a ser cada vez mais responsáveis por sua realização. O curso levou em conta o fato de que esse esforço da consciência não se expressou, na história da filosofia, como um caminho linear. Hegel fez questão de lembrar sempre a seus alunos que o espírito não realiza avanços retilíneos, não abandona o que foi trabalhado anteriormente: limita-se a retrabalhá-lo, ampliando-o, modificando-o. O espírito, na aquisição de conhecimentos filosóficos, constrói círculos maiores que vão incorporando círculos menores. Para debruçar-se reflexivamente sobre si mesmo, o círculo maior precisa da matéria-prima proporcionada pelos círculos menores que ele conseguiu incorporar. Daí a conclusão a que Hegel chegou, de que “cada filosofia que existiu foi necessária; e, por tê-lo sido, continua a sê-lo”.

Imbuído dessa convicção, ele tratou de expor não só os limites, mas também aforra de cada filósofo. Mais ainda: decidiu que só abordaria as falhas depois de ter reconhecido os acertos. “Dar-se por satisfeito com refutar um sistema filosófico é uma forma de não o compreender; é preciso saber enxergar a verdade que ele contém. Só depois de termos reconhecido essa verdade é que podemos falar de suas limitações.”

As limitações, por sua vez, são inevitáveis, porque resultam do enraizamento da filosofia em seu tempo. “Nenhuma filosofia vai além de seu tempo”, advertia Hegel. Por isso, nenhuma filosofia do passado pode corresponder inteiramente às necessidades dos seres humanos das épocas posteriores.

Essa compreensão tanto do vigor como da caducidade das construções teóricas combinava-se, no curso, com o encadeamento das ideias umas como as outras; e combinava-se também com a inserção de cada filosofia no movimento da sociedade que a via nascer. As preleções de Hegel alcançaram, assim, um resultado sem precedentes; embora não tenham atraído um público tão numeroso com as que foram dedicadas à estética, elas exerceram, ao que tudo indica, uma influência mais profunda e duradoura. Publicadas em livro, deixaram uma marca inapagável em leitores de diversas gerações, a começar por Marx e Engels.

Nunca, antes, um pensador tinha apresentado um quadro tão coerente e tão vasto da história da filosofia. Cada filósofo entrava em cena na hora certa para desempenhar o papel que lhe cabia; e as principais ideias de cada “ator” eram avaliadas em função da importância que tinham para determinar o alcance e a natureza da contribuição que ele trazia para o esclarecimento da questão decisiva: a questão da dialética sujeito-objeto. Por trás do esclarecimento da dialética sujeito-objeto estava o problema da liberdade: as condições existentes em cada sociedade, em cada época, delimitam sempre o campo de possibilidades que se abrem tanto para a ação livre dos homens como para sua reflexão a respeito da livre afirmação do sujeito em face do objeto.

O curso ensinava que, no Oriente, só um era livre (o déspota); na Grécia antiga, alguns eram livres (e foi possível à filosofia refletir, com um mínimo de universalidade, sobre a liberdade do sujeito humano em geral). E, com a sociedade civil-burguesa, no mundo moderno, apresentava-se pela primeira vez a ocasião de se pensar, mais universalmente, a liberdade para toda a humanidade (o que permitia aos filósofos uma nova compreensão, muito mais completa, da relação do sujeito com o objeto).

Para aproveitar a ocasião, entretanto, os homens deveriam atravessar zonas de turbulência e avançar aos tropeções, até chegar a dispor de um conhecimento efetivamente adequado para orientá-los nas ações imprescindíveis à realização da liberdade.”

“De certo modo, a revisão crítica (sobre a obra de Hegel) começou logo após sua morte, quando o hegeliano Marx (não devemos esquecer que Marx foi hegeliano do início de 1837 até meados de 1843) empreendeu um vigoroso acerto de contas com o autor da Filosofia do Direito.

Marx exaltou a genialidade da concepção hegeliana do homem como um ser que se criou a si mesmo e continua se criando (o processo de autocriação constante) através de sua atividade específica, que é o trabalho humano. Hegel pensou essa autocriação e também seu avesso: a exteriorização e o estranhamento do sujeito humano naquilo que ele põe na realidade objetiva. Para Marx, no entanto, o acerto fundamental dessa concepção ficava prejudicado pela extrema abstratividade do desenvolvimento que Hegel lhe deu.

Hegel era, inequivocamente, um idealista: subordinava o movimento da realidade material, dos objetos sensíveis, a um princípio, a uma ideia, que lhe esclarecia o sentido. Desse modo, o homem concreto, de carne e osso, em sua dimensão insuprimivelmente corpórea, tendia a ser visto como um ser meio evanescente, que só existia tomando consciência de sua autonomia espiritual. Virava um sujeito abstrato: “o saber é seu único comportamento objetivo”, dizia Marx.

O homem se reduzia à autoconsciência, sua atividade se reduzia ao pensamento. E Marx acusava: “O único trabalho que Hegel conhece e reconhece é o trabalho abstratamente intelectual.” Então a atividade específica pela qual os homens se realizam e desrealizam, genialmente entrevista, sofria uma descaracterização. E a história da humanidade — o movimento geral dos seres humanos se realizando em suas atividades concretas — tendia a se deixar enquadrar por um modelo lógico. Nas palavras de Marx: em vez de se empenhar em apreender “a lógica da coisa” (o sentido do movimento das coisas materiais), Hegel entronizava “a coisa da lógica” (o império de entidades que só têm existência efetiva dentro de um determinado enquadramento lógico prévio).

As consequências da adoção desse esquema podiam ser vistas na concepção hegeliana do Estado: transformado especulativamente em “coisa da lógica”, em ente de razão, o Estado passava a comandar o movimento da família e da sociedade civil-burguesa. E Marx, prosseguindo em sua crítica, escrevia: “Família e sociedade civil-burguesa são pressupostos do Estado. São elas as realidades efetivamente ativas. Na especulação, contudo, verifica-se uma inversão.” O Estado não se limita a coroar o processo de realização da eticidade; ele passa a dar sentido ao que veio antes (e lhe fica subordinado). Com isso, alertava Marx, o Estado passava a alimentar a ilusão de que determinava a propriedade privada (elemento da sociedade civil-burguesa), mesmo quando seus movimentos eram claramente determinados pela propriedade privada.”