sábado, 21 de outubro de 2017

História da Filosofia Ocidental: A Filosofia Moderna (Vol. IV) – Bertrand Russell

Editora: Companhia Editora Nacional
Tradutor: Brenno Silveira
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 190

“A primeira grande figura do movimento romântico é Rousseau, mas, até certo ponto, só expressou tendências já existentes. As pessoas cultas da França, no século XVIII, admiravam grandemente aquilo a que chamavam sensibilité, o que significava uma predisposição à emoção e, mais particularmente, à emoção da simpatia. Para ser totalmente satisfatória, a emoção tem de ser direta e violenta, sem ser orientada de modo algum pelo pensamento. O homem de sensibilidade seria levado às lágrimas ante a vista de uma simples família miserável de camponeses, mas permaneceria frio ante planos bem elaborados destinados a melhorar a sorte dos camponeses como classe social. Supunha-se que os pobres eram mais virtuosos do que os ricos; o sábio era considerado como um homem que se retira da corrupção das cortes para desfrutar dos prazeres tranquilos de uma existência rural sem ambições. Como estado de espírito passageiro, esta atitude pode ser encontrada em poetas de quase todas as épocas.”


“Por mais ardentemente que eu, ou toda a humanidade, possa desejar algo, por necessário que possa ser à felicidade humana, não há razão alguma para se supor que esse algo exista. Não há nenhuma lei da natureza que garanta que a humanidade deva ser feliz. Toda a gente pode ver que isto é verdade com respeito à nossa vida aqui na Terra, mas, por uma curiosa distorção, nossos próprios sofrimentos nesta vida são transformados num argumento a favor de uma melhor vida no além. Não empregaríamos tal argumento em nenhum outro sentido. Se tivéssemos comprado de um homem dez dúzias de ovos e a primeira dúzia estivesse toda podre, não inferiríamos que as noves dúzias restantes deveriam ser de uma qualidade extraordinária; não obstante, este é o tipo de raciocínio que “o coração” nos anima a fazer como uma consolação para os nossos sofrimentos aqui embaixo.”


O Contrato Social de Rousseau tornou-se a Bíblia da maioria dos líderes da Revolução Francesa, mas, sem dúvida, como é o destino das Bíblias, não foi lido com cuidado, sendo ainda menos entendido por muitos de seus discípulos.”


“O efeito mais importante da produção pela máquina sobre o panorama imaginativo do mundo é um imenso aumento no sentimento do poder humano. Isto é apenas uma aceleração do processo que começou antes do alvorecer da história, quando, com invenção das armas, diminuiu o temor dos homens ante os animais selvagens e, com a invenção da agricultura, o seu temor da fome. Mas a aceleração foi tão grande a ponto de produzir uma visão radicalmente nova das coisas nos que manejam as forças que a técnica moderna criou. Nos tempos antigos, as montanhas e as quedas d’água eram fenômenos naturais; agora, uma montanha incômoda pode ser abolida e uma queda d’água necessária pode ser criada. Nos tempos antigos, havia desertos e regiões férteis; agora, o deserto pode ser convertido, se o homem achar que isso vale a pena, em regiões florescentes, enquanto que as regiões férteis podem ser transformadas em desertos pelos otimistas dotados de insuficiente conhecimento científico. Em outros tempos, os camponeses viviam como seus pais e seus avós haviam vivido; nem todo o poder da Igreja podia acabar com as cerimônias pagãs, às quais se teve de dar roupagens cristãs, identificando-as com os santos locais. Agora as autoridades podem decretar o que os filhos dos camponeses devem aprender na escola, podendo transformar a mentalidade dos lavradores no período de uma geração, como se supõe que isto haja sido conseguido na Rússia.
Surge, deste modo, entre os que dirigem os negócios ou estão em contato com aqueles que o fazem, uma nova crença no poder: primeiro, no poder do homem em seus conflitos com a natureza e, depois, no poder dos governantes ante os seres humanos, cujas crenças e aspirações procuram controlar por meio da propaganda científica, principalmente a educação. O resultado disso é uma diminuição do que é fixo; nenhuma mudança parece impossível. A natureza é a matéria-prima, do mesmo modo que a parte da raça humana que não participa efetivamente do governo. Há certos conceitos antigos que representam a crença dos homens nos limites do poder humano; destes, os principais são Deus e a verdade. (Não quero dizer que estes dois estejam logicamente relacionados). Tais conceitos tendem a dissipar-se; mesmo que não sejam explicitamente negados, perdem sua importância, sendo conservados apenas de maneira superficial. Toda esta visão é nova, e é impossível dizer-se de que modo a humanidade se adaptará a ela. Já produziu cataclismos imensos e, sem dúvida, produzirá outros no futuro. Construir uma filosofia capaz de competir com homens embriagados ante a perspectiva de um poder quase ilimitado e, ainda, com a apatia dos que não dispõem de poder, constitui a tarefa mais urgente de nosso tempo.
Embora muitos ainda creiam sinceramente na igualdade humana e na democracia teórica, a imaginação do homem moderno está profundamente afetada pelo padrão de organização social sugerido pela organização da indústria no século XIX, que é essencialmente antidemocrático. De um lado, há os capitães de indústria e, do outro lado, a massa dos trabalhadores. Esta ruptura da democracia, partindo de dentro, não é ainda reconhecida pelos cidadãos comuns dos países democráticos, mas tem sido a preocupação da maioria dos filósofos a partir de Hegel, e a viva oposição que descobriam entre os interesses dos muitos e dos poucos encontrou expressão prática no fascismo. Entre os filósofos, Nietzsche colocou-se, despudoradamente, ao lado dos poucos; Marx, com todo o entusiasmo ao lado dos muitos. Talvez Bentham haja sido o único filósofo importante que tentou uma reconciliação dos interesses em conflito; por conseguinte, incorreu na hostilidade de ambas as partes.
Para se formular qualquer ética moderna satisfatória das relações humanas, será essencial reconhecer as necessárias limitações do poder dos homens sobre o meio não humano, bem como as limitações desejáveis do de uns sobre outros.”


“A glorificação do Estado, quanto ao que se refere aos tempos modernos, começa com a Reforma. No Império Romano, o imperador era deificado e o Estado adquiria, assim, um caráter sagrado; mas os filósofos da Idade Média, com poucas exceções, eram eclesiásticos e, por conseguinte, colocaram a Igreja acima do Estado.
Lutero, contando com o apoio dos príncipes protestantes, iniciou a prática contrária; a Igreja luterana, em seu todo, era erastiana. Hobbes, que, politicamente, era protestante, desenvolveu a doutrina da supremacia do Estado, e Spinoza, em geral, coincidiu com ele. Rousseau acreditava, como vimos, que o Estado não devia tolerar outras organizações políticas. Hegel era ardorosamente protestante, da facção luterana; O Estado prussiano era uma monarquia absoluta erastiana. Estas razões poderiam fazer com que se esperasse encontrar o Estado altamente valorizado por Hegel, mas, mesmo assim, chega ele a extremos que causam assombro.
Diz-nos em A Filosofia da História, que “o Estado é a vida moral existente verdadeiramente realizada”, e que toda a realidade espiritual possuída por uma criatura humana só o é através do Estado. “Pois sua realidade espiritual consiste nisto: em que a sua própria essência – a Razão – está objetivamente presente nele, em que possui existência objetiva imediata para ele … Pois a verdade é a unidade da vontade universal e subjetiva, e o universal deve ser encontrado no Estado, em suas leis, em seus arranjos universais e racionais. O Estado é a ideia Divina, tal como esta existe sobre a terra”. E ainda: “O Estado é a corporificação da liberdade racional, realizando-se e reconhecendo-se numa forma objetiva … O Estado é a ideia do Espírito na manifestação exterior da Vontade Humana e de sua Liberdade’.
A Filosofia do Direito, na parte que se refere ao Estado, desenvolve a mesma doutrina de maneira um pouco mais ampla. “O Estado é a realidade da ideia moral – o espírito moral, como a visível vontade substancial, evidente para si mesmo, que pensa e se conhece, e realiza o que conhece na medida em que o conhece”. O Estado é racional em si mesmo e por si mesmo. Se o Estado existisse só para os interesses dos indivíduos (como afirmam os liberais), um indivíduo podia ser ou não um membro do Estado. Este tem, no entanto, uma relação totalmente diferente com respeito ao indivíduo: como é Espírito objetivo, o indivíduo só tem objetividade, verdade e moralidade enquanto é membro do Estado, cujo verdadeiro conteúdo e finalidade é a união como tal. Admite-se que possa haver Estados maus, mas estes simplesmente existem, e não tem nenhuma realidade, ao passo que o Estado racional é infinito em si mesmo.
Ver-se-á que Hegel pretende para o Estado quase a mesma posição que Santo Agostinho e seus sucessores católicos pretendiam para a Igreja. Há, no entanto, dois aspectos em que a reivindicação católica é mais razoável que a de Hegel. Em primeiro lugar, a Igreja não é uma associação geográfica fortuita, mas um corpo unido por um credo comum, a que seus membros atribuem uma importância suprema; há, pois, na sua própria essência, a incorporação do que Hegel chama a “ideia”. Em segundo lugar, há uma única Igreja Católica, ao passo que há muitos Estados. Quando cada Estado, em relação com seus súditos, é tão absoluto como Hegel o faz, é difícil achar um princípio filosófico com que regular as relações entre os diferentes Estados. Com efeito, neste ponto, Hegel abandona sua linguagem filosófica, recaindo no estado de natureza e na guerra de todos contra todos de Hobbes.”


“Quanto pior é a nossa lógica, mais interessantes são as consequências a que dá origem.”


“Byron, embora se sentisse igual a Satanás, jamais se atreveu colocar-se inteiramente no lugar de Deus. Este passo imediato, no desenvolvimento do orgulho, foi dado por Nietzsche, que diz: “Se existissem deuses, como é que eu iria suportar não ser Deus? Por conseguinte, não há deuses”. Observe-se a premissa suprimida deste silogismo: “Tudo o que humilhe o meu orgulho deve ser julgado falso”. Nietzsche, como Byron, e ainda em grau mais elevado, tinha uma educação piedosa, mas, tendo um intelecto melhor, achou uma saída melhor que o Satanismo. Não obstante, continuou a revelar muita simpatia por Byron. Diz ele:
“Tragédia é que não podemos acreditar nos dogmas da religião no coração e na cabeça, mas, por outro lado, o desenvolvimento da humanidade nos tornou tão dolorosamente sensíveis que precisamos do tipo mais elevado dos meios de salvação e de consolo: daí surge o perigo de que o homem possa morrer dessangrado pela verdade que reconhece. Byron expressa isso em versos imortais:
O pensar é conhecimento: os que mais sabem
Têm de lamentar mais a verdade fatal.
A Árvore da Ciência não é a da vida.
Às vezes, embora raramente, Byron se aproxima mais do ponto de vista de Nietzsche. Mas, em geral, a teoria ética de Byron, ao contrário de sua prática, permanece estritamente convencional.
O grande homem, para Nietzsche, é divino; para Byron, usualmente, um Titã em guerra consigo mesmo. No entanto às vezes, descreve um sábio não muito diferente de Zaratustra – o Corsário, em seu trato com os seus seguidores:
Ainda dobra suas almas com essa imperiosa arte
Que fascina, guia, embora gele o coração vulgar.
 E este mesmo herói “odiava demais os homens para sentir remorso”. Uma nota ao pé da página nos assegura que o Corsário está realmente na natureza humana, já que traços semelhantes são revelados por Genserico, rei dos vândalos, por Ezzelino, o tirano gibelino, e por um certo pirata da Louisiana.”


“O ideal de Bentham, como o de Epicuro, era a segurança, não a liberdade. “As guerras e as tormentas são boas para ser lidas, mas a paz e a calma são melhores para se suportar”.”


“Em seu tratado sobre os sofismas políticos diz, Bentham numa linguagem que parece antecipar a de Marx, que as morais sentimentais e ascéticas servem os interesses da classe governante e são produto de um regime aristocrático. Os que ensinam a moral do sacrifício, continua ele, não são vítimas do erro: querem que os outros se sacrifiquem por eles.”


“Marx, como Bentham e James Mill, nada queria com o romantismo; sua intenção foi sempre ser científico. Sua economia é um produto da economia britânica clássica, mudando apenas a força propulsora. Os economistas clássicos, conscientes ou inconscientemente, procuravam sempre o bem-estar do capitalista, em oposição tanto ao proprietário rural como ao assalariado; Marx, pelo contrário, entregou-se à tarefa de representar os interesses dos assalariados. Teve na juventude – como se vê no Manifesto Comunista de 1848 – o fogo e a paixão apropriados para um novo movimento revolucionário, como o liberalismo havia tido no tempo de Milton. Mas teve sempre a preocupação de apelar para as provas, não confiando jamais em qualquer espécie de intuição extra científica.
Qualificava a si mesmo de materialista, mas não do tipo do século XVIII. Seu materialismo, que, por influência de Hegel, ele chamava “dialético”, diferia, num aspecto importante, do materialismo tradicional, tendo mais afinidade com o que agora se chama instrumentalismo. O velho materialismo, dizia ele, considerava erroneamente a sensação como passiva, atribuindo, assim, primordialmente, a atividade ao objeto. Na opinião de Marx, toda sensação ou percepção é uma interação entre sujeito e objeto; o objeto puro, à parte a atividade do percipiente, é uma mera matéria-prima, que se transforma por meio do processo que faz com que seja conhecida. O conhecimento, no antigo sentido de contemplação passiva, é uma abstração irreal; o processo que realmente se verifica é o processo de manipulação de coisas. “A questão de saber se a verdade objetiva pertence ao pensamento humano, não é uma questão de teoria, mas uma questão prática”, diz ele. “A verdade, isto é, a realidade e o poder do pensamento, deve ser demonstrada na prática. A discussão quanto à realidade ou a não realidade de um pensamento que está isolado da prática é uma questão puramente escolástica … os filósofos apenas interpretaram o mundo de diversas maneiras, mas a tarefa real consiste em modificá-lo”.
Penso que podemos interpretar Marx como significando que o processo que os filósofos chamaram a procura do conhecimento não é, como se pensou, um processo em que o objeto é constante, enquanto que toda adaptação está da parte do conhecedor. Pelo contrário, sujeito e objeto, o conhecedor e a coisa conhecida, estão num contínuo processo de adaptação mútua. Ele chama o processo “dialético” porque este nunca se completa de todo.”


“Bergson afirma que a liberdade real é possível: “Somos livres quando nossos atos surgem de toda a nossa personalidade, quando a exprimem, quando tem essa indefinível semelhança com ela que, às vezes, encontramos entre o artista e a sua obra”.
Em geral, não há razões para as suas opiniões, mas ele confia em sua atração inerente e no encanto de um estilo magnífico. Como os anunciantes, confia na enunciação vivida e variada, bem como na explicação aparente de muitos fatos obscuros. As analogias e os símiles, principalmente, constituem uma parte bastante considerável de todo o processo pelo qual recomenda suas opiniões ao leitor. O número de comparações referentes à vida, em sua obra, excede ao de qualquer poeta meu conhecido. A vida, diz ele, é como uma concha que se parte em pedaços que são também conchas. É como um feixe. Inicialmente, era “uma tendência para se acumular num depósito, como fazem principalmente as partes verdes dos vegetais”. Mas o depósito é para ser cheio de água fervendo, da que sai o vapor; “os jorros têm de estar caindo incessantemente, cada um dos quais é um mundo”. Ou, ainda, “a vida aparece em sua inteireza como uma imensa onda que, partindo de um centro, se estende para fora, e que na quase totalidade de sua circunferência é detida e convertida em oscilação: num único ponto o obstáculo foi forçado e o impulso passou livremente”. Depois, há um ponto culminante, em que a vida é comparada a uma carga de cavalaria. “Todos os seres organizados, do mais humilde ao mais elevado, das primeiras origens da vida, até à época em que nos achamos, em todos os lugares e em todos os tempos, não fazem outra coisa senão evidenciar um único impulso, o inverso do movimento da matéria e em si mesmo indivisível. Tudo que vive se mantém unido, e tudo se submete ao mesmo tremendo impulso. O animal se impõe à planta, o homem cavalga sobre os animais, e toda a humanidade, no espaço e no tempo, é um imenso exército galopando ao lado, adiante e atrás de cada um de nós numa carga arrasadora, capaz de abater toda resistência e eliminar muitos obstáculos, talvez até a morte”.
Sem dúvida, uma grande parte da filosofia de Bergson, provavelmente a parte a que se deve a sua maior popularidade, não se baseia em argumentos e não pode ser desfeita por argumentos. Sua descrição imaginativa do mundo, considerada como esforço poético, não é, em seu todo, susceptível de aprovação ou desaprovação. Shakespeare diz que a vida não é senão uma sombra errante; Shelley diz que é como uma redoma de cristal multicolorido; Bergson diz que é uma concha que se quebra em partes que são, por sua vez, conchas. Se gostarmos mais da imagem de Bergson, isso é tão justo quanto legítimo.”


“A filosofia, durante toda a sua história, tem consistido de duas partes misturadas inarmonicamente: de um lado, uma teoria sobre a natureza do mundo; de outro, uma doutrina ética ou política quanto à melhor maneira de se viver. O fato de não se haver conseguido separar as duas com suficiente clareza foi a origem de muito pensamento confuso. Os filósofos, desde Platão a William James, permitiram que suas opiniões quanto à constituição do universo fossem influenciadas pelo desejo de edificação moral; sabendo, como suportaram, quais as crenças que tornariam os homens virtuosos, inventaram argumentos, com frequência muito sofísticos, para provar que tais crenças eram verdadeiras. De minha parte, reprovo esta tendência, baseado tanto em razões morais como intelectuais. Moralmente, um filósofo que emprega sua competência profissional para qualquer outra coisa que não seja a busca desinteressada da verdade, é culpado de uma espécie de traição. E quando dá por assentado, antes de o indagar, que certas crenças, verdadeiras ou falsas, são de molde a promover boa conduta, está limitando, desse modo, o escopo de sua especulação filosófica, tornando sua filosofia trivial; o verdadeiro filósofo está preparado para examinar todos os conceitos prévios. Quando são colocados quaisquer limites, consciente ou inconscientemente, à busca da verdade, a filosofia é paralisada pelo temor, preparando-se o terreno para uma censura governamental que castigue aqueles que proferem “pensamentos perigosos” – e, com efeito, o filósofo já estabeleceu uma tal censura sobre as suas próprias investigações.
Intelectualmente, o efeito das considerações morais errôneas sobre a filosofia foi impedir, num grau extraordinário, o progresso.”



“Nesta agitação de fanatismos em conflito, uma das poucas forças unificadores é a veracidade científica, com o que desejo referir-me ao hábito de basear nossas crenças em observações e inferências tão impessoais e tão afastadas de preconceitos locais e temperamentais quanto é possível às criaturas humanas. Haver insistido na introdução desta virtude na filosofia, e haver inventado um método poderoso mediante o qual ela pode tornar-se fecunda, constituem os méritos principais da escola filosófica a que pertenço. O hábito de meticulosa veracidade, adquirido na prática deste método científico, pode estender-se a todas as esferas da atividade humana, produzindo, onde quer que exista, uma diminuição do fanatismo e um aumento da capacidade de simpatia e de entendimento mútuo. Ao abandonar uma parte de suas pretensões dogmáticas, a filosofia não deixa de sugerir e inspirar um modo de vida.”

História da Filosofia Ocidental: A Filosofia Moderna (Vol. III) – Bertrand Russell

Editora: Companhia Editora Nacional
Tradutor: Brenno Silveira
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 210

“O período da história comumente chamado “moderno” tem uma perspectiva mental que difere, sob muitos aspectos, do período medieval. Destes, são dois os mais importantes: a decrescente autoridade da Igreja e a crescente autoridade da ciência. A estes acham-se relacionados outros aspectos. A cultura dos tempos modernos é mais leiga que clerical. O Estado substitui cada vez mais a Igreja como autoridade governamental que controla a cultura. O governo das nações encontra-se, a princípio, principalmente nas mãos dos reis; depois, como na antiga Grécia, os reis vão sendo gradualmente substituídos por democracias ou por tiranos. O poder do Estado nacional e as funções que realiza aumentam incessantemente durante todo o período (à parte algumas pequenas flutuações); mas, na maior parte das ocasiões, o Estado tem menos influência sobre as opiniões dos filósofos que a exercida pela Igreja na Idade Média. A aristocracia feudal, que, ao norte dos Alpes, havia sido capaz, até o século XV, de conservar seu poder ante os governos centrais, perde primeiro sua importância política e, depois, a econômica. É substituída pelo rei, aliado aos mercadores ricos; estes dois elementos compartilham do poder, em proporções diferentes, nos diversos países. Há uma tendência, entre os comerciantes ricos, de se deixarem absorver pela aristocracia. A partir das revoluções americana e francesa, a democracia, no sentido moderno, transforma-se em importante força política. O socialismo, como algo oposto à democracia baseada na propriedade privada, adquire pela primeira vez poder governamental em 1917. Esta forma de governo, porém, se estender, terá de trazer consigo, evidentemente, uma nova forma de cultura; a cultura de que nos ocuparemos é, principalmente, “liberal”, isto é, do tipo que se associa mais naturalmente ao comércio.”


“A autoridade da ciência, reconhecida pela maioria dos filósofos da época moderna, é uma coisa muito diferente da autoridade da Igreja, pois que é intelectual, e não governamental. Nenhuma penalidade recai sobre os que a rejeitam; nenhum argumento de prudência influi naqueles que a aceitam. Prevalece somente pelo seu apelo intrínseco à razão. É, ademais, uma autoridade fragmentada e parcial; não formula, como o corpo do dogma católico, um sistema completo, abrangendo a moral humana, as esperanças humanas e o passado e o futuro da história do universo. Pronuncia-se somente sobre aquilo que, na ocasião, parece ter sido cientificamente verificado, o que é uma pequena ilha num oceano de ignorância. Há ainda uma outra diferença em relação à autoridade eclesiástica, que declara que seus pronunciamentos são absolutamente certos e eternamente inalteráveis: os pronunciamentos da ciência são feitos à maneira de ensaio, sobre uma base de probabilidade, sendo considerados como sujeitos a modificações. Isso produz uma disposição de espírito muito diferente da do dogmático medieval. (...)
Não é aquilo em que o homem de ciência acredita que o distingue, mas sim o como e o porquê de suas crenças. Suas crenças são tentativas, e não dogmáticas; baseiam-se em provas, e não em autoridade ou intuição.”



“Entrementes, a ciência como técnica estava criando nos homens práticos uma perspectiva inteiramente diferente da que se podia encontrar entre os filósofos teóricos. A técnica proporcionava um sentimento de poder: o homem está agora muito menos à mercê do meio em que vive do que em épocas anteriores. Mas o poder conferido pela técnica é social, e não individual; um indivíduo médio, náufrago numa ilha deserta, poderia ter conseguido mais, no século XVII, do que hoje. A técnica científica requer cooperação de um grande número de indivíduos organizados sob uma única direção. Sua tendência, portanto, é contra o anarquismo e, mesmo, o individualismo, já que exige uma estrutura social bem elaborada. Ao contrário da religião, é eticamente neutra: assegura aos homens que podem realizar maravilhas, mas não lhes diz quais as maravilhas que devem realizar. Sob este aspecto, é incompleta. Na prática, os propósitos a que a capacidade científica deverá dedicar-se dependem, em grande parte, do acaso. Os homens que se acham à frente das vastas organizações de que ela necessita podem, dentro de certos limites, voltar-se para este ou aquele lado, conforme lhes apeteça. O estímulo do poder tem, assim, um escopo como nunca teve antes. As filosofias inspiradas pela técnica científica são filosofias do poder, e tendem a considerar tudo o que não é humano como mera matéria-prima. Os fins já não entram em consideração; só se dá valor à habilidade do procedimento. Isto também é uma forma de loucura. É, em nossos dias, a forma mais perigosa, e uma forma contra a qual uma filosofia sã devia proporcionar um antídoto. (...)
O mundo moderno, no presente, parece caminhar para uma solução como a da antiguidade: uma ordem social imposta pela força, representando antes a vontade dos poderosos que as esperanças do homem comum. O problema de uma ordem social duradoura e satisfatória só pode ser resolvido combinando-se a solidez do Império Romano com o idealismo da Cidade de Deus de Santo Agostinho. Para consegui-lo, será necessária uma nova filosofia.”


“A Renascença não foi um período de grandes realizações na filosofia, mas fez certas coisas que constituíram os preliminares essenciais para a grandeza do século XVII. Antes de mais nada, acabou com o rígido sistema escolástico, que se havia convertido numa camisa-de-força intelectual. Renovou o estudo de Platão e, portanto, tomou necessária pelo menos a independência de pensamento que se fazia mister para escolher entre ele e Aristóteles. Com respeito a ambos, promoveu um conhecimento autêntico e de primeira mão, liberto das glosas dos comentadores neoplatônicos e árabes. O que é ainda mais importante, encorajou o hábito de se considerar a atividade intelectual como uma deliciosa aventura social, e não uma meditação enclausurada, tendo por objetivo a preservação de uma ortodoxia predeterminada. (...)
A Renascença não foi um movimento popular; foi um movimento de um pequeno número de eruditos e artistas, encorajados por protetores liberais, principalmente os Médicis e os Papas humanistas. Não fossem esses protetores, e talvez seu êxito houvesse sido muito menor.
A atitude dos eruditos da Renascença para com a Igreja é difícil de caracterizar-se em poucas palavras. Alguns eram livres-pensadores declarados, embora mesmo esses recebessem, habitualmente, a extrema-unção, fazendo as pazes com a Igreja quando sentiam que a morte se aproximava. A maioria deles estava impressionada com a perversidade dos Papas seus contemporâneos, mas, não obstante, todos se mostravam contentes de ser empregados por eles. (...)
A riqueza de Roma dependia só em pequena parte das rendas provenientes dos domínios papais; em geral, era um tributo tirado de todo o mundo católico por meio de um sistema teológico que afirmava que os Papas conservavam as chaves do céu. Um italiano que efetivamente levantasse dúvida quanto a esse sistema arriscaria causar o empobrecimento da Itália e a perda de sua posição no mundo ocidental. Por conseguinte, a heterodoxia italiana, durante a Renascença, foi puramente intelectual, não conduzindo ao cisma nem a qualquer tentativa no sentido de se criar um movimento popular fora da Igreja.”


“O primitivo liberalismo foi um produto da Inglaterra e da Holanda, e tinha certas características bem acentuadas. Defendia a tolerância religiosa; era protestante, mas de caráter mais amplo que fanático. Considerava todas as guerras de religião. Apreciava o comércio e a indústria e favorecia antes o desenvolvimento da classe média do que a monarquia e a aristocracia; tinha imenso respeito pelos direitos de propriedade, principalmente quando esta havia sido obtida pelo trabalho de quem a possuía. O princípio hereditário, embora não rejeitado, viu seu escopo mais restringido do que o havia sido anteriormente; em particular, o direito divino dos reis foi rejeitado, em favor da opinião de que toda comunidade tem o direito, ao menos inicialmente, de escolher sua própria forma de governo. Implicitamente, a tendência do primitivo liberalismo era no sentido de uma democracia moderada pelo direito de propriedade. Havia a crença – a princípio não de todo explícita – de que todos os homens nascem iguais e de que suas desigualdades posteriores são um produto das circunstâncias. Isso fez com que se desse grande importância à educação como coisa oposta às características congênitas. Havia uma certa predisposição contra o governo, porque os governos estavam, quase em toda a parte, em mão dos reis ou da aristocracia, os quais raramente compreendiam ou respeitavam as necessidades dos comerciantes, mas esse desagrado era refreado pela esperança de que o entendimento e o respeito necessários seriam conquistados dentro de pouco tempo.
O liberalismo primitivo era otimista, enérgico e filosófico, pois representava forças crescentes que pareciam destinadas a obter a vitória sem grande dificuldade, trazendo, com essa vitória, grandes benefícios à humanidade. Era contrário a tudo que fosse medieval, tanto na filosofia como na política, porque as teorias medievais haviam sido utilizadas para sancionar os poderes da Igreja e do rei, para justificar a perseguição, para obstruir o desenvolvimento da ciência; mas opunha-se, igualmente, aos fanatismos, então modernos, dos calvinistas e anabatistas. Queria acabar com a luta política e teológica, a fim de libertar as energias para os excitantes cometimentos do comércio e da ciência, tais como a Companhia das índias Orientais e o Banco da Inglaterra, a teoria da gravitação e a descoberta da circulação do sangue. Em todo o mundo ocidental, o fanatismo ia cedendo lugar à ilustração, o receio do poder da Espanha ia acabando, a prosperidade de todas as classes aumentava e as mais altas esperanças pareciam estar garantidas pelo juízo mais sóbrio. Durante cem anos, nada ocorreu que obscurecesse essas esperanças; depois, por fim, elas próprias geraram a Revolução Francesa, que levou diretamente a Napoleão e, daí, à Santa Aliança. Depois desses acontecimentos, o liberalismo teve de tomar novo fôlego, antes que se tornasse possível o renovado otimismo do século XIX.”


“Uma característica de Locke, que chegou até ele vinda de todo o movimento liberal, é a falta de dogmatismo. Ele toma de seus predecessores umas certas certezas: nossa própria existência, a existência de Deus e a verdade das matemáticas. Mas, sempre que suas doutrinas diferem das de seus antecessores, só o fazem para mostrar que a verdade é difícil de ser averiguada, e que um homem razoável defenderá suas opiniões com uma certa medida de dúvida. Esta tempera de espírito está, evidentemente, ligada à tolerância religiosa, ao êxito da democracia parlamentar, ao laissez-faire e a todo o sistema de máximas liberais. Embora seja um homem profundamente religioso, um devoto que crê no Cristianismo e aceita a revelação como fonte do conhecimento, coloca em torno das revelações professadas, como salvaguardas, certas barreiras racionais. Em certa ocasião, diz ele: “O simples testemunho da revelação constitui a mais alta certeza”, mas, em outra, afirma: “A revelação deve ser julgada pela razão.” Assim, no fim, a razão permanece suprema.
Seu capítulo “Do Entusiasmo” é instrutivo a este respeito. “Entusiasmo” não tinha então o mesmo significado que agora; significava a crença numa revelação pessoal a um líder religioso ou a seus adeptos. Era uma das características das seitas que haviam sido derrotadas na Restauração. Quando há uma multiplicidade de tais revelações pessoais, todas incompatíveis umas com as outras, a verdade, ou o que passa por tal, torna-se puramente pessoal, e perde seu caráter social. O amor da verdade, que Locke considera essencial, é uma coisa muito diferente do amor a uma doutrina particular proclamada como a verdade. Um sinal inequívoco de amor à verdade, diz ele, é “não manter proposição alguma com maior segurança do que o permitam as provas sobre as quais foi ela edificada”. A prontidão em impor, diz ele, revela falta de amor à verdade. “O entusiasmo, esquecido da razão, é capaz de erigir a revelação sem ela; com isso, de fato, elimina tanto a razão como a revelação, e coloca em seu lugar as fantasias sem base do cérebro de um homem.” Os homens que sofrem de melancolia ou são presunçosos estão sujeitos “a persuadir-se de um contato com Deus”. Daí as opiniões e ações estranhas adquirirem a sanção divina, o que “lisonjeia a preguiça, a ignorância e a vaidade dos homens”. Termina o capítulo com a máxima citada acima, de que “a revelação deve ser julgada pela razão”.”


“Locke tinha em mira a credibilidade e a conseguiu às expensas da coerência. A maior parte dos grandes filósofos fez o contrário. Uma filosofia que não é congruente não pode ser inteiramente verdadeira, mas uma filosofia que é congruente pode bem ser inteiramente falsa. As filosofias mais fecundas têm contido incoerências notórias, mas por essa mesma razão tem sido parcialmente verdadeira. Não há razão para se supor que um sistema coerente consigo mesmo contenha mais verdade que um que, como o de Locke, é evidentemente mais ou menos errôneo.”


“Mesmo antes da Reforma, os teólogos tendiam a crer na limitação do poder real. Isto fazia parte da batalha entre a Igreja e o Estado, a qual enfureceu a Europa durante quase toda a Idade Média. Nesta batalha, o Estado dependia da força armada e, a Igreja, da inteligência e da santidade. Enquanto a Igreja teve ambos esses méritos, venceu; quando passou a ter apenas inteligência, perdeu. Mas as coisas que os homens eminentes e santos haviam dito contra o poder dos reis permaneceram registradas. Embora fossem ditas no interesse do Papa, podiam ser usadas para apoiar os direitos do povo quanto a um governo próprio. “Os sutis escolásticos – diz Firmer – para estar certos de colocar o rei abaixo do Papa, acharam que o modo mais seguro seria colocar o povo acima do rei, de modo que o poder papal pudesse ocupar o lugar do poder real”. Cita o teólogo Belarmino, como tendo dito que o poder secular é concedido pelos homens (isto é, não por Deus), e que “está no povo, a menos que este o conceda a um príncipe”. Assim, Belarmino, segundo Firmer, “faz de Deus o autor imediato de um Estado democrático”, coisa que a ele soa de modo tão chocante como soaria a um plutocrata moderno dizer-se que Deus é o autor imediato do bolchevismo.”


“O princípio hereditário já quase desapareceu da política. Durante minha vida, os imperadores do Brasil, China, Rússia, Alemanha e Áustria desapareceram, para dar lugar a ditadores que não tem em vista a fundação de uma dinastia hereditária. A aristocracia perdeu seus privilégios em toda a Europa, exceto na Inglaterra, onde se converteu em pouco mais do que numa forma histórica. Tudo isto, na maioria dos países, é muito recente, e tem muito que ver com o advento das ditaduras, pois que a base tradicional do poder foi eliminada e os hábitos mentais requeridos para a prática bem-sucedida da democracia ainda não tiveram tempo de desenvolver-se. Há uma grande instituição que jamais teve qualquer elemento hereditário: a Igreja Católica. Podemos esperar que as ditaduras, se sobreviverem, desenvolvam, aos poucos, uma forma de governo análoga à da Igreja. Isto já aconteceu no caso das grandes corporações nos Estados Unidos, as quais têm, ou tiveram até Pearl Harbour, poderes quase iguais aos do governo*.
É curioso que a rejeição do princípio hereditário na política quase não haja tido qualquer efeito sobre a esfera econômica, nos países democráticos. (Nos Estados totalitários, o poder econômico foi absorvido pelo poder político.) Ainda achamos natural que um homem deva deixar suas propriedades a seus filhos, isto é, aceitamos o princípio hereditário quanto ao que se refere ao poder econômico, embora o rejeitemos com respeito ao poder político. As dinastias políticas desapareceram, mas as dinastias econômicas sobrevivem.”
*: O livro foi escrito no início da década de 40.


“Na teoria do governo de Locke, repito, há pouca coisa que seja original. Nisto, Locke se assemelha à maioria dos homens que adquiriram fama com suas ideias. Regra geral, o homem que primeiro pensa numa ideia nova está tão à frente de seu tempo que toda a gente o considera tolo, de modo que permanece obscuro e é logo esquecido. Depois, gradualmente, o mundo amadurece para tal ideia e aquele que a proclama no momento exato recebe todas as honras. Assim aconteceu, por exemplo, com Darwin; o pobre Lorde Monboddo foi um pobre diabo que fazia rir.”


““A grande e principal finalidade da união de homens em comunidades, e de se colocarem eles sob um governo, é a preservação de sua propriedade” (Locke).
De acordo com esta doutrina, Locke declara que:
“O poder supremo não pode privar um homem de qualquer parte de sua propriedade sem o seu próprio consentimento.”
Mais surpreendente ainda é a afirmação de que, embora os comandantes militares tenham poder de vida e morte sobre seus soldados, não tem poder para tirar dinheiro. (Segue-se daí que, em qualquer exército, seria ilícito castigar por meio de multas as pequenas infrações da disciplina, mas que seria permissível puni-las por meio de castigos corporais, tais como o açoite. Isto mostra a que extremos absurdos é levado Locke pelo seu amor à propriedade.)”


“O contrato social, no sentido requerido, é mítico mesmo quando, em algum período anterior, tivesse havido realmente um contrato que criasse o governo em questão. Os Estados Unidos constituem um exemplo adequado. Ao tempo em que a Constituição foi adotada, os homens tinham liberdade de escolha. Mesmo então, muitos votaram contra ela e não foram, portanto, partes do contrato. Poderiam, por certo, ter deixado o país, mas, tendo ficado, se considerou que ficaram obrigados por um contrato ao qual não haviam dado o seu assentimento. Mas, na prática é geralmente difícil deixar o país natal. E, no caso de homens nascidos depois da adoção da Constituição, seu consentimento é ainda mais vago.
A questão dos direitos do indivíduo ante o governo é muito difícil. Os democratas presumem com demasiada prontidão que, quando o governo representa a maioria, tem o direito de coagir a minoria. Até certo ponto, isto deve ser certo, pois que a coerção faz parte da essência do governo. Mas o direito divino das maiorias, se levado demasiado longe, pode tornar-se quase tão tirânico como do direito divino dos reis. (...)
A teoria de que o governo foi criado por um contrato é, sem dúvida, pré-evolucionista. O governo, como o sarampo e a tosse comprida, deve ter-se desenvolvido gradualmente, embora, como essas doenças, pudesse ser introduzido subitamente em novas regiões, tais como as ilhas dos Mares do Sul. Antes do estudo da antropologia, os homens não tinham ideia dos mecanismos psicológicos implicados no início dos governos nem das razões fantásticas que levaram os homens a adotar instituições e costumes que, depois, demonstraram ser úteis. Mas, como ficção legal, para justificar o governo, a teoria do contrato social encerra certo grau de verdade.”


“O estranho é que Locke pudesse anunciar doutrinas que exigiam tantas revoluções para que pudessem ser efetuadas, e que, apesar de tudo, não revelasse em seus escritos qualquer indício de que achava injusto o sistema existente em sua própria época, ou que percebesse que este era diferente do sistema pelo qual propugnava.
A teoria do valor do trabalho – isto é, a doutrina de que o valor de um produto depende do trabalho empregado nele – que alguns atribuem a Karl Marx e outros a Ricardo, pode ser encontrada em Locke e lhe foi sugerida por uma série de predecessores que remonta até Santo Tomás. Eis o que diz Tawney, resumindo a doutrina escolástica: “A essência do argumento era que o pagamento pode propriamente ser exigido pelos artesãos que fazem a mercadoria ou pelos comerciantes que a transportam, pois ambos trabalham em seus ofícios e servem à necessidade comum. O pecado imperdoável é o do especulador ou intermediário, que lança mão do lucro privado por meio da exploração das necessidades públicas. O verdadeiro descendente da doutrina de Aquino é a teoria do valor do trabalho. O último dos escolásticos foi Karl Marx”.”


“O princípio de que o homem tem direito ao produto de seu próprio trabalho é inútil numa civilização industrial. Suponhamos que somos empregados numa operação na fábrica de automóveis Ford: como é que alguém pode calcular qual a proporção da produção total devida ao nosso trabalho? Ou suponhamos que somos empregados por uma companhia ferroviária no transporte de mercadorias: quem pode decidir a parte que nos corresponde na produção das mercadorias? Tais considerações levaram os que desejam impedir a exploração do trabalho a abandonar o princípio do direito ao produto de nosso próprio trabalho em favor de métodos mais socialistas da organização da produção e da distribuição.
A teoria do valor do trabalho tem sido habitualmente defendida em oposição a uma classe considerada como predatória. Os escolásticos, na medida em que a defendiam, faziam-no por oposição aos usurários que eram em sua maioria judeus. Ricardo defendeu-a em oposição aos grandes proprietários rurais; Marx, em oposição aos capitalistas. Mas Locke parece tê-la defendido num vácuo, sem hostilidade a classe alguma. Sua única hostilidade era a respeito dos monarcas, mas isto não tem relação com suas opiniões sobre o valor.”


“A filosofia política de Locke foi, em seu todo, adequada e útil à revolução industrial. Desde então, foi cada vez mais incapaz de abordar os problemas importantes. O poder da propriedade, incorporado em grandes corporações, cresceu muito mais do que o imaginado por Locke. As funções necessárias do Estado – como, por exemplo, na educação – aumentaram enormemente. O nacionalismo produziu uma aliança, às vezes um amálgama, do poder econômico e político, fazendo da guerra o meio principal da concorrência. O simples cidadão isolado não tem mais o poder e a independência que tinha nas especulações de Locke. Nossa época é uma época de organização, e seus conflitos são entre organizações, e não entre indivíduos isolados. O estado de natureza, como diz Locke, ainda existe entre os Estados. Um novo Contrato Social internacional torna-se necessário para que possamos desfrutar dos prometidos benefícios do governo. Uma vez que haja sido criado um governo internacional, muito da filosofia política de Locke se tornará de novo aplicável, embora não a parte que trata da propriedade privada.”


“Na ética, há uma divisão semelhante entre as duas escolas.
Locke acreditava que o prazer era o bem, e este foi o critério predominante entre os empiristas durante os séculos XVIII e XIX. Seus adversários, pelo contrário, desprezavam o prazer como ignóbil e tinham vários sistemas de moral que pareciam mais exaltados. Hobbes valorizava o poder e Spinoza, até certo ponto, estava de acordo com Hobbes. Há em Spinoza dois pontos de vista irreconciliáveis sobre a moral – um, o de Hobbes e, o outro, o de que o bem consiste na união mística com Deus. Leibniz não fez nenhuma contribuição importante à ética, mas Kant a tornou suprema, derivando sua metafísica de premissas éticas. A ética de Kant é importante porque é anti-utilitária é, a priori, a que se chama “nobre”.
Kant diz que, se somos bondosos para com o nosso irmão porque gostamos dele, não temos nisso nenhum mérito moral: um ato só tem valor moral quando é executado porque a lei moral o ordena. Embora o prazer não seja o bem, é, não obstante, injusto – assim o afirma Kant – que o virtuoso sofra. Já que isso acontece com frequência neste mundo, deve haver um outro mundo, em que os virtuosos sejam recompensados depois da morte, e deve haver um Deus que assegure a justiça na outra vida. Rejeita todos os velhos argumentos metafísicos relativos a Deus e à imortalidade, mas considera irrefutável o seu novo argumento ético.
O próprio Kant era um homem cuja visão dos assuntos práticos era generosa e humanitária, mas não se pode dizer o mesmo da maioria daqueles que negavam que a felicidade era o bem. A espécie de ética chamada “nobre” está menos associada às tentativas no sentido de melhorar o mundo que ao critério mais mundano de que deveríamos procurar tornar os homens mais felizes. Isto não é surpreendente. O desdém pela felicidade é mais fácil quando se trata da felicidade alheia do que quando se trata da nossa. Habitualmente, o substituto da felicidade é alguma forma de heroísmo. Este proporciona saídas inconscientes para o desejo de poder, bem como desculpas abundantes para a crueldade. Ou, então, aquilo a que se dá valor pode ser a emoção forte; este era o caso dos românticos. Isto conduziu à tolerância de paixões como o ódio e a vingança; os heróis de Byron são típicos, não sendo nunca pessoas de procedimento exemplar. Os homens que mais fizeram para promover a felicidade humana foram – como era de esperar-se – aqueles que consideravam importante a felicidade, e não os que a desprezavam em comparação com algo mais “sublime”. Ademais, a ética de um homem reflete-se em seu caráter e a benevolência conduz ao desejo da felicidade geral. Assim, os homens que consideravam a felicidade como finalidade da vida eram, em geral, mais benévolos, enquanto que os que propunham outros fins eram, com frequência, dominados inconscientemente pela crueldade ou pelo amor do poder.”

sexta-feira, 20 de outubro de 2017

História da Filosofia Ocidental: A Filosofia Católica (Vol. II) – Bertrand Russell

Editora: Companhia Editora Nacional
Tradutor: Brenno Silveira
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 206

“A síntese do século XIII, que tinha um ar de perfeição e finalidade, foi destruída por diversas causas. Destas, talvez a mais importante haja sido o desenvolvimento de uma rica classe comercial, primeiro na Itália e depois em outros lugares. A aristocracia feudal, em geral, fora ignorante, estúpida e bárbara; a gente comum havia tomado o partido da Igreja, como superior à nobreza em inteligência, na moralidade e na capacidade para combater a anarquia. Mas a nova classe comercial era tão inteligente quanto o clero, tão bem informada em assuntos mundanos, mais capaz de lidar com os nobres e mais aceitável, para as classes inferiores urbanas, como campeã da liberdade civil. As tendências democráticas vieram à tona e, após ajudarem o Papa a vencer o Imperador, empreenderam a tarefa de emancipar a vida econômica do controle eclesiástico.
Outra causa do fim da Idade Média foi o advento de fortes monarquias nacionais na França, Inglaterra e Espanha. Havendo suprimido a anarquia interna, e aliando-se aos mercadores ricos contra a aristocracia, os reis, depois de meados do século XV, estavam suficientemente fortes para lutar contra o Papa no interesse nacional. (...)
E, assim, a Renascença e a Reforma romperam a síntese medieval, que não havia ainda sido sucedida por nada tão metódico e aparentemente tão completo.”


“Os judeus distinguiam-se de todas as outras nações da antiguidade pelo seu inflexível orgulho nacional. Todas as outras, quando conquistadas, aquiesciam tanto em seu íntimo como exteriormente; somente os judeus conservavam a crença em sua própria preeminência e a convicção de que seus infortúnios eram devidos à ira de Deus, porque haviam deixado de conservar a pureza de sua fé e de seu ritual. Os livros históricos do Antigo Testamento, que foram, em sua maioria, compilados depois do cativeiro dão uma impressão errônea, já que sugerem que as práticas idólatras contra as quais os profetas protestaram eram uma decadência da primitiva severidade, quando, na verdade, a primitiva severidade jamais existiu. Os profetas eram inovadores, num grau muito maior do que o que aparece na Bíblia quando não é lida de maneira histórica.
Certas coisas que se tornaram, depois, características da religião judaica, se desenvolveram, embora provenientes, em parte, de fontes anteriormente existentes, durante o cativeiro. Devido à destruição do Templo, que era o único lugar onde podiam oferecer-se sacrifícios, o ritual judaico tornou-se, forçosamente, privado dos mesmos. As sinagogas começaram nesse tempo, com leituras das partes das Escrituras já existentes. A importância do Sabá foi ressaltada, pela primeira vez, nesse período, bem como a circuncisão, como sendo a marca dos judeus. Foi somente durante o exílio que o casamento com os gentios passou a ser proibido. Desenvolveu-se toda a forma de exclusividade. “Eu sou o Senhor vosso Deus, que vos separarei dos outros povos” (Lv 20,24). “Sede santos, porque eu sou santo, o Senhor vosso Deus” (Lv 19,2). A Lei é um produto deste período. Foi uma das forças principais que preservaram a unidade nacional.
O que temos como Livro de Isaías é obra de dois profetas diferentes, um anterior ao desterro e outro posterior. O segundo destes, que é chamado, pelos estudantes bíblicos, Deutero-Isaías, é o mais notável dos profetas. É o primeiro que se refere ao Senhor como tendo dito: “Não há outro Deus senão eu”. Acredita na ressurreição do corpo, talvez como resultado da influência persa. Suas profecias relativas ao Messias foram, mais tarde, os principais textos do Antigo Testamento utilizados para mostrar que os profetas previram a vinda de Cristo.”


“À medida que o Cristianismo se ia helenizando, ia-se tornando teológico. A teologia judaica sempre foi simples. Jeová, de deidade tribal que era, passou a ser o único Deus onipotente que criou o céu e a terra; a justiça divina, quando se viu que não conferia prosperidade terrena aos virtuosos, foi transferida para o céu, o que implicava a crença na imortalidade. Mas, em toda a sua evolução, o credo judaico não envolvia nada de complicado ou metafísico; não tinha mistérios, e todo judeu podia compreendê-lo.
Essa simplicidade judaica, de um modo geral, ainda caracteriza os Evangelhos sinóticos (Mateus, Marcos e Lucas), mas já desapareceu em João onde Cristo é identificado com o Logos platônico-estoico. É menos o Cristo homem que o Cristo figura teológica o que interessa ao quarto evangelista. Isto é ainda mais verdade quanto ao que diz respeito aos Padres; encontrar-se-á em seus escritos um número muito maior de alusões a São João do que aos outros três evangelhos reunidos. As epístolas paulinas também contém muita teologia, principalmente com respeito à salvação; mostram, ao mesmo tempo, considerável conhecimento de cultura grega: uma citação de Menandro, uma alusão a Epimênides o cretense, que disse que todos os cretenses são mentirosos, e assim por diante. Não obstante, São Paulo* diz: “Guarda-te, para que nenhum homem te despoje pela filosofia e pelo vão engano”.”
*: Ou antes o autor de uma Epístola atribuída a São Paulo (Cl 2,8).


“Quatro homens são os chamados Doutores da Igreja ocidental: Santo Ambrósio, São Jerônimo, Santo Agostinho e o Papa Gregório, o Grande. Destes, os três primeiros eram contemporâneos, enquanto que o quarto pertenceu a uma época posterior.
Ambrósio, Jerônimo e Agostinho floresceram durante o breve período que medeia entre a vitória da Igreja católica no Império Romano e a invasão dos bárbaros. Os três eram jovens durante o reinado de Juliano, o Apóstata; Jerônimo viveu ainda dez anos depois do saque de Roma pelos godos comandados por Alarico; Agostinho viveu até a irrupção dos vândalos na África, e morreu enquanto estes estavam assediando Hipona, da qual era bispo. Imediatamente após sua época, os donos da Itália, Espanha e África não eram só bárbaros, mas heréticos arianos.
A civilização declinou durante séculos, e não foi senão quase mil anos depois que a Cristandade produziu de novo homens que foram seus iguais em erudição e cultura. Durante toda a idade do obscurantismo e o período medieval, sua autoridade foi reverenciada; eles, mais dos quaisquer outros homens, fixaram o molde a que se ajustou a Igreja. De um modo geral, Santo Ambrósio determinou a concepção eclesiástica da relação entre a Igreja e o Estado; São Jerônimo deu à Igreja ocidental a sua Bíblia latina e uma grande parte do ímpeto monástico; enquanto que Santo Agostinho fixou a teologia da Igreja até a Reforma e, mais tarde, uma grande parte das doutrinas de Lutero e Calvino. Poucos homens foram mais influentes que esses três no decurso da história. A independência da Igreja em relação ao Estado secular, como foi triunfalmente mantida por Santo Ambrósio, era uma doutrina nova e revolucionária, que prevaleceu até a Reforma. Quando Hobbes a combateu no século XVII, era contra Santo Ambrósio que principalmente argumentava. Santo Agostinho ocupou o primeiro plano das controvérsias teológicas durante os séculos XVI e XVII, sendo a seu favor os protestantes e jansenistas, e contra eles os católicos.
A capital do Império Ocidental, no fim do século IV, era Milão, da qual Ambrósio era bispo. Seus deveres punham-no constantemente em contato com os imperadores, com os quais falava como um igual e, às vezes, como um superior. Suas relações com a corte imperial ilustram um contraste geral característico da época: enquanto o Estado era fraco, incompetente, governado por homens sem princípios, que procuravam defender apenas seus próprios interesses, sem qualquer política que fosse além de expedientes do momento, a Igreja era vigorosa, hábil, dirigida por homens prontos a sacrificar tudo no interesse dela, e possuidora de uma política de tão grande alcance que lhe assegurou a vitória durante os mil anos subsequentes. É verdade que esses méritos eram com frequência contrabalançados pelo fanatismo e pela superstição, mas, sem eles, nenhum movimento reformador poderia haver triunfado naquele tempo.”


“O Livro XI das Confissões trata do problema: tendo a Criação ocorrido como afirma o primeiro capítulo do Gênese, e como Santo Agostinho mantém contra os maniqueus, devia ter ocorrido o mais cedo possível. Assim imagina ele a objeção de algum interlocutor.
O primeiro ponto a verificar, para que se compreenda a sua resposta, é que a Criação saiu do nada, como ensina o Antigo Testamento, como uma ideia inteiramente alheia à filosofia grega. Quando Platão fala de criação, imagina uma matéria primitiva a que Deus deu forma; e o mesmo ocorre com Aristóteles. Seu Deus é um artífice ou arquiteto, mais do que um criador. A substância é considerada como eterna e incriada; somente a forma é devida à vontade de Deus. Contra essa opinião, Santo Agostinho afirma, como o deve fazer todo cristão ortodoxo, que o mundo foi criado não de uma certa matéria, mas do nada. Deus criou a substância, e não somente a ordem e a disposição.
O conceito grego, de que a criação partindo do nada é impossível, foi repetido, a intervalos, nos tempos cristãos tendo conduzido ao panteísmo. O panteísmo afirma que Deus e o mundo não são distintos, e que tudo no mundo é parte de Deus. Este conceito é desenvolvido mais amplamente por Spinoza, mas do nada. Deus criou a substância, e não somente a ordem durante todos os séculos cristãos, que os místicos tiveram dificuldade em manter-se ortodoxos, já que acham difícil acreditar que o mundo é exterior a Deus. Agostinho, porém, não vê dificuldade alguma nisso; o Gênese é explícito, e isso lhe basta. Sua opinião sobre esta matéria é essencial à sua teoria do tempo.
Por que não foi o mundo criado antes? Porque não havia o “antes”. O tempo foi criado quando se criou o mundo. Deus é eterno, no sentido em que está fora do tempo; em Deus não existe antes nem depois, mas só um presente eterno. A eternidade de Deus está isenta da relação de tempo; todo tempo está presente para Ele simultaneamente. Ele não precede sua própria criação do tempo, pois isso implicaria que Ele estava no tempo, enquanto que Ele permanece eternamente fora da corrente do tempo. Isto leva Santo Agostinho a uma teoria relativista do tempo sumamente admirável.
“Que é, pois, o tempo?”, pergunta. “Se ninguém me pergunta, eu o sei; se desejo explicar a quem o pergunta, não o sei”.”


“A Cidade de Deus contém pouca coisa que seja fundamentalmente original. A escatologia é de origem judaica, e entrou no Cristianismo principalmente através do Livro da Revelação. A doutrina da predestinação e eleição é paulina, embora Santo Agostinho a desenvolvesse mais ampla e logicamente do que se pode encontrar nas Epístolas. A diferença entre a história sagrada e a profana é exposta com muita clareza no Antigo Testamento. O que Santo Agostinho fez foi reunir esses elementos e relacioná-los com a história de sua própria época, de tal modo que a queda do Império ocidental e o período subsequente de confusão pudessem ser assimilados pelos cristãos sem que isso constituísse uma provação demasiado severa para a sua fé. O exemplo judaico de história, passada e futura, é de molde a atrair poderosamente os oprimidos e infortunados de todos os tempos.
Santo Agostinho adaptou esse modelo ao Cristianismo; Marx, ao socialismo. Para se compreender psicologicamente Marx, dever-se-ia empregar o seguinte dicionário:
Jeová = Materialismo dialético
O Messias = Marx
Os eleitos = O proletariado
A Igreja = O Partido Comunista
O Segundo Advento = A revolução
Inferno = O castigo dos capitalistas
O milênio = O Estado comunista
Os termos da esquerda dão o conteúdo emocional dos termos da direita, e é esse conteúdo emocional, familiar àqueles que tiveram uma educação cristã ou judaica, o que torna cível a escatologia de Marx. Um dicionário semelhante poderia ser feito para os nazistas, mas suas concepções são mais puramente estilo Antigo Testamento e menos cristãs que as de Marx – e o seu Messias é mais análogo aos macabeus do que a Cristo.”


“É estranho que os últimos homens de eminência intelectual (Santo Ambrósio, São Jerônimo, Santo Agostinho e o Papa Gregório, o Grande), antes da época do obscurantismo, se ocupassem não de salvar a civilização, ou de expulsar os bárbaros, ou de reformar os abusos da administração, mas de pregar o mérito da virgindade e falar da condenação das criancinhas não batizadas. Vendo-se que essas eram as preocupações que a Igreja transmitiu aos bárbaros convertidos, não é de estranhar que a época seguinte ultrapasse, em crueldade e superstição, quase todos os outros períodos históricos.”


“As organizações têm vida própria, independente das intenções de seus fundadores. Deste fato, o exemplo mais evidente é a Igreja Católica, que assombraria Jesus e, mesmo, Paulo.”


“O Venerável W. H. Hutton, arcediago de Northampton afirma que Gregório foi o maior homem do século VI; seus únicos competidores poderiam ser, diz ele, Justiniano e São Benedito. Todos três, sem dúvida exerceram profunda influência sobre as épocas subsequentes: Justiniano, pelas suas leis (não pelas suas conquistas, que foram efêmeras); Benedito pela sua ordem monástica; e Gregório pelo incremento do poder papal, que se deve a ele. Nos diálogos que venho citando, ele parece pueril e crédulo, mas, como estadista, é astuto, hábil, perfeitamente a par do que se podia conseguir no mundo variável e complexo em que tinha de agir. O contraste é surpreendente; mas os mais eficientes homens de ação são, com frequência, inferiores intelectualmente. (...)
O período que estivemos considerando é peculiar pelo fato de que, embora seus grandes homens sejam inferiores aos de muitas outras épocas, sua influência sobre as épocas futuras foi maior. O direito romano, o monasticismo e o papado devem em grande parte sua longa e profunda influência a Justiniano, Benedito e Gregório. Os homens do século IV, embora menos civilizados que seus predecessores, foram muito mais civilizados que os homens dos quatro séculos seguintes, conseguindo estabelecer instituições que, por fim, domesticaram os bárbaros. É digno de nota o fato de que, dos três homens referidos, dois foram aristocratas nativos de Roma e o terceiro um imperador romano. Gregório é, num sentido bastante real, o último dos romanos. Seu tom de comando, embora justificado pelo seu posto, tem sua base instintiva no orgulho aristocrático romano. Depois dele, durante muito tempo, a cidade de Roma deixou de produzir grandes homens. Mas, em sua queda, conseguiu prender as almas de seus conquistadores: a reverência que sentiam pela Cadeira de Pedro era uma consequência do temor respeitoso que sentiram pelo trono dos Césares.”


“A conquista da Itália pelos sarracenos foi evitada pelo Império oriental, que derrotou, em 915, os sarracenos de Garigliano. Mas não foi bastante forte para governar Roma, como fizera depois da conquista de Justiniano, e o papado se converteu, durante cerca de um século, numa fonte de vantagem acidental da aristocracia romana ou dos condes de Túsculo. Os romanos mais poderosos, no começo do século X, eram o “Senador” Teofilacto e sua filha Marozia, em cuja família o papado se tornou quase hereditário. Marozia teve vários maridos sucessivos, bem como um número desconhecido de amantes. Um destes últimos ela elevou ao papado, sob o título de Sérgio II (904-11). O filho de ambos foi o Papa João XI (931-36); seu neto era João XII (955-64), que se tornou Papa aos dezesseis anos de idade e “completou a decadência do papado com sua vida licenciosa e as orgias que logo tivera como palco o palácio de Latrão”*. Marozia é, provavelmente, o motivo para a lenda de “Papisa Joana”.
Os papas desse período perderam, naturalmente, a influência que seus predecessores haviam conservado no Oriente. Perderam também o poder que Nicolau I havia exercido com êxito sobre os bispos, ao norte dos Alpes Os concílios provinciais confirmaram sua completa independência do Papa, mas não conseguiram manter-se independentes dos soberanos e senhores feudais. Os bispos assemelhavam-se, cada vez mais, aos magnatas leigos feudais. “A própria Igreja aparece, assim, como vítima da mesma anarquia em que se achava mergulhada a sociedade mundana; todos os maus instintos se achavam, mais do que em qualquer outra época, desenfreados de modo que o clero que ainda conservava algum interesse pela religião e pela salvação das almas se lamentava da decadência universal, e dirigiu os olhos dos fiéis para o espectro do fim do mundo e do Juízo Final.”**
É um engano, porém, supor-se que prevalecia nessa época um temor especial pelo fim do mundo no ano 1000, como se costumava pensar. Os cristãos, de São Paulo em diante, acreditavam que o fim do mundo estava próximo, mas continuavam, não obstante, na sua maneira de viver habitual.
O ano 1000 pode ser tomado, convenientemente, como assinalando o fim da maior decadência a que a civilização da Europa ocidental havia chegado. A partir de então, começou o movimento ascendente, que prosseguiu até 1914. No começo, o progresso foi devido principalmente à reforma monástica. Fora das ordens monásticas, o clero havia-se tornado, em sua maior parte, violento, imoral e mundano: achava-se corrompido pela riqueza e o poder, que devia à caridade dos piedosos. O mesmo ocorria, repetidamente, mesmo nas ordens monásticas; mas os reformadores, com novo zelo, reanimavam sua força moral sempre que esta decaía.
Outra razão que faz do ano 1000 um momento decisivo é a cessação, mais ou menos nessa época, da conquista tanto dos maometanos como dos bárbaros nórdicos, pelo menos quanto ao que dizia respeito à Europa ocidental. Os gôdos, lombardos, húngaros e normandos vieram em ondas sucessivas; cada horda era, por sua vez, cristianizada, mas também enfraquecia a tradição da civilização. O império ocidental dividiu-se em muitos reinos bárbaros; os reis perderam sua autoridade sobre os vassalos; havia anarquia geral, com incessante violência, tanto em pequena como em grande escala. Por fim, todas as raças dos vigorosos conquistadores do norte foram convertidas ao Cristianismo, adquirindo morada fixa. Os normandos, que foram os últimos a chegar, mostraram-se particularmente capazes de civilização. Reconquistaram a Sicília dos maometanos. Trouxeram a Inglaterra de volta ao mundo romano, do qual os dinamarqueses a haviam, em grande parte, excluído. Uma vez assentados na Normandia, permitiram que a França revivesse, contribuindo materialmente para isso.
Nosso emprego da frase “a era do obscurantismo”, referente ao período que vai de 600 a 1000, revela que nos concentramos indevidamente na Europa ocidental. Na China, esse período inclui o tempo da dinastia Tang, a época mais alta da poesia chinesa e, sob muitos outros aspectos, um período sumamente notável. Passando da Índia à Espanha, floresceu a brilhante civilização do Islã. O que a Cristandade perdeu nessa época, não o perdeu a civilização, ocorrendo antes o contrário. Ninguém poderia ter previsto que a Europa ocidental dominaria mais tarde, tanto em poder como em cultura. Para nós, parece que a civilização europeia ocidental é a civilização, mas este é um ponto de vista estreito. A maior parte do conteúdo de nossa civilização vem do Mediterrâneo oriental, através dos gregos e judeus. Quanto ao poder, a Europa ocidental predominou desde as guerras púnicas até a queda de Roma, ou seja, aproximadamente, durante os seis séculos que vão do ano 200 A. C. ao ano 400 de nossa era. Depois disso, nenhum Estado da Europa ocidental podia comparar-se, em poder, à China, ao Japão ou ao Califado.
Nossa superioridade, desde a Renascença, é devida, em parte, à ciência e à técnica científica e, em parte, a instituições políticas construídas lentamente durante a Idade Média. Não há razão, na natureza das coisas, para que essa superioridade deva continuar.”
*: Cambridge Medieval History, III, 455. / **: Ibid.


“Uma das coisas mais curiosas acerca da Idade Média, é que foi original e criadora sem que o soubesse. Todos os partidos justificavam sua política mediante argumentos antiquados e arcaicos. O imperador apelava, na Alemanha, para os princípios feudais do tempo de Carlos Magno; na Itália, para o direito romano e o poder dos antigos imperadores. As cidades lombardas voltavam-se para tempos ainda mais distantes: as instituições da Roma republicana. O partido do Papa baseava suas reivindicações em parte na forjada Doação de Constantino, em parte nas relações entre Saul e Samuel, segundo conta o Antigo Testamento. Os escolásticos referiam-se às Escrituras ou a Platão e, depois, a Aristóteles. Quando eram originais, procuravam ocultar tal fato. As cruzadas estavam empenhadas em restaurar o estado de coisas existente antes da expansão do Islã.
Não devemos deixar que este arcaísmo literário nos engane. Somente no caso do imperador correspondia ele aos fatos. O feudalismo estava em decadência, principalmente na Itália; o Império Romano já não passava de uma recordação. Assim, pois, o imperador foi derrotado. As cidades do norte da Itália, ao mostrar, em seu desenvolvimento posterior, muita semelhança com as cidades da antiga Grécia, repetiam o mesmo padrão, não por imitação, mas devido à analogia das circunstâncias: comunidades pequenas, ricas, muito civilizadas, republicanas e comerciais, cercadas por monarquias de um nível de cultura inferior. Os escolásticos, por muito que reverenciassem Aristóteles, mostravam mais originalidade que qualquer árabe – mais, com efeito, que ninguém desde Plotino ou, de qualquer modo, desde Agostinho. Tanto na política como no pensamento, havia a mesma superior originalidade.”


“Quanto à santidade, São Francisco não teve iguais; o que o torna único entre os santos é a sua felicidade espontânea, o seu amor universal e os seus dons de poeta. Sua bondade surge sempre sem esforço, como se não tivesse de vencer nada. Amava todas as coisas vivas, não somente como cristão ou homem benevolente, mas como poeta. Seu hino ao Sol, escrito pouco antes de sua morte, quase podia ter sido escrito por Ikhnaton, o adorador do Sol, mas não de todo, pois o Cristianismo, embora não o faça de maneira muito evidente, o inspira. Sentia seu dever para com os leprosos – para bem deles, e não dele. Ao contrário de muitos santos cristãos, interessava-se mais pela felicidade dos outros que pela sua própria salvação. Jamais revela qualquer sentimento de superioridade, mesmo diante dos mais humildes e dos perversos. Tomás de Celano disse dele que era mais que um santo entre santos: era-o entre os pecadores.
Se Satanás existisse, o futuro da ordem fundada por São Francisco lhe proporcionaria a mais saborosa satisfação. O sucessor imediato do santo como dirigente da ordem, o irmão Elias, entregou-se ao luxo, permitindo que se abandonasse completamente a pobreza. A principal tarefa dos franciscanos, nos anos imediatamente posteriores à morte de seu fundador, foi recrutar sargentos para as rancorosas e sangrentas guerras entre guelfos e gibelinos. A Inquisição, fundada sete anos depois de sua morte, foi conduzida em vários países principalmente por franciscanos. Uma pequena minoria, chamada os espirituais, permaneceu fiel aos seus ensinamentos; muitos deles foram queimados pela Inquisição por heresia. Estes homens afirmavam que Cristo e os Apóstolos não possuíam propriedades, nem mesmo as roupas que usavam; esta opinião foi condenada com herética em 1323, por João XXIII. O resultado final da vida de São Francisco foi criar uma ordem ainda mais rica e corrupta, fortalecer a hierarquia e facilitar a perseguição de todos os que se sobressaíam por correção moral ou liberdade de pensamento. Tendo-se em conta os seus próprios objetivos e caráter, é impossível imaginar-se um resultado mais amargamente irônico.”


“O século XIII levara a termo uma grande síntese, filosófica, teológica, política e social que havia sido elaborada lentamente por uma combinação de muitos elementos. O primeiro elemento foi a filosofia grega pura, principalmente as filosofias de Pitágoras, Parmênides, Platão e Aristóteles. Depois veio, em consequência das conquistas de Alexandre, um grande influxo de crenças orientais. Estas, valendo-se do orfismo e dos mistérios, transformaram a perspectiva do mundo de língua grega e, por último, também a do mundo de língua latina. O deus morto e ressuscitado, o comer sacramental do que representava a carne do deus, o segundo nascimento para uma vida nova por meio de uma cerimônia análoga ao batismo, passaram a fazer parte da teologia de amplos setores do mundo romano pagãos. A estas coisas, associava-se uma ética de libertação da escravidão da carne, que era, ao menos teoricamente, ascética. Da Síria, do Egito, da Babilônia e da Pérsia veio a instituição de um sacerdócio separado da população leiga, dotado de poderes mais ou menos mágicos e capaz de exercer considerável influência política. Rituais impressionantes, relacionados em grande parte com a vida depois da morte, provieram dessas mesmas fontes. Da Pérsia, em particular, veio um dualismo que considerava o mundo como um campo de batalha de duas grandes hostes – uma, que era o bem, chefiada por Ahura Mazda, a outra, que era o mal, dirigida por Ahriman. A magia negra era a do tipo que se realizava com a ajuda de Ahriman e seus adeptos no mundo dos espíritos. Satã é uma derivação de Ahriman.
Este influxo de ideias e práticas bárbaras foi sintetizado com certos elementos helênicos na filosofia neoplatônica. No orfismo, no pitagorismo e em algumas partes de Platão, os gregos haviam desenvolvido pontos de vista fáceis de combinar com os do Oriente, talvez porque haviam sido recebidos do Oriente em épocas muito mais remotas. Com Plotino e Porfírio, termina o desenvolvimento da filosofia pagã.
O pensamento desses homens, conquanto profundamente religioso, não era, no entanto, capaz, sem grandes transformações, de inspirar uma religião popular vitoriosa. Sua filosofia era difícil e não podia ser entendida geralmente, sua maneira de salvação era demasiado intelectual para as massas. Seu conservantismo fez com que mantivessem a religião tradicional da Grécia, que, no entanto, tiveram de interpretar alegoricamente, a fim de atenuar seus elementos pouco morais e reconciliá-la com o seu monoteísmo filosófico. A religião grega entrara em decadência, sendo incapaz de competir com os rituais e as teologias orientais. Os oráculos haviam silenciado e o clero jamais formou uma casta diferente e poderosa. A tentativa no sentido de reviver a religião grega teve, por conseguinte, um caráter arcaico que lhe deu certa debilidade e pedantismo, particularmente perceptível no imperador Juliano. Já no século III, poder-se-ia ter previsto que alguma religião asiática iria conquistar o mundo romano, embora ainda houvesse, naquele tempo, vários competidores que pareciam ter, todos eles, probabilidade de êxito.
O Cristianismo reuniu elementos de força oriundos de várias fontes. Dos judeus, aceitou um Livro Sagrado e a doutrina de que todas as religiões, salvo uma, são falsas e más; mas evitou o exclusivismo racial dos judeus e os inconvenientes da lei mosaica. O judaísmo dos últimos tempos já havia aprendido a acreditar na vida depois da morte, mas os cristãos deram uma nova precisão ao céu e ao inferno, bem como as maneiras de se escapar de um e alcançar o outro. A Páscoa da Ressurreição combinou a Páscoa dos judeus com as celebrações pagãs do Deus ressuscitado. O dualismo persa foi absorvido, mas com uma certeza mais firme na onipotência final do princípio do bem, com a adição de que os deuses pagãos eram adeptos de Satanás. A princípio, os cristãos não estavam em pé de igualdade com os seus adversários em questões de filosofia ou de ritual, mas, aos poucos, essas deficiências foram sendo sanadas. A princípio, a filosofia era mais adiantada entre os gnósticos semi-cristãos que entre os ortodoxos; mas, a partir de Orígenes, os cristãos desenvolveram uma filosofia adequada por meio de uma modificação do neoplatonismo. O ritual entre os primeiros cristãos é uma questão um tanto obscura, mas, de qualquer modo, ao tempo de Santo Ambrósio, já havia se tornado extremamente impressionante. O poder e a separação do clero foram tomados do Oriente, mas, gradualmente, foram-se fortalecendo com métodos de governo, dentro da Igreja, que deviam muito à prática do Império Romano. O Antigo Testamento, as religiões de mistério, a filosofia grega e os métodos de administração romanos foram todos associados na Igreja Católica, e se combinaram para dar-lhe uma força que não havia sido igualada por nenhuma organização social anterior.”


Wycliffe (ca. 1320-84) ilustra, com a sua vida e a sua doutrina, a diminuída autoridade do papado no século XIV. Ao contrário dos primeiros escolásticos, era um clérigo secular, e não um monge ou frade. Gozava de grande reputação em Oxford, onde se tornou, em 1372, doutor em teologia. Durante curto período, foi Superior de Balliol. Foi o último dos escolásticos importantes de Oxford. Como filósofo, não era progressista; foi realista, e mais platônico que aristotélico. Afirmava que os decretos de Deus não são arbitrários, como alguns afirmavam; o mundo real não é um entre os mundos possíveis, mas o único mundo possível, já que Deus não escolhe senão o melhor. Tudo isto não é o que o torna interessante, nem parece ter sido o que mais o interessou, pois se retirou de Oxford para viver a vida de um clérigo rural. Durante os últimos dez anos de sua existência, foi pároco de Lutterworth, por nomeação da coroa. Continuou, porém, a realizar conferências em Oxford.
Wycliffe é notável pela extrema lentidão de sua evolução. Em 1372, quando contava cinquenta anos ou mais, era ainda ortodoxo; foi somente depois desta data, ao que parece, que se tornou herético. Parece haver sido levado à heresia inteiramente por força de seus sentimentos morais: sua simpatia pelos pobres e seu horror aos eclesiásticos ricos e mundanos. A princípio, seu ataque ao papado foi somente político e moral, e não doutrinal; só aos poucos é que foi levado a uma revolta mais ampla.
O afastamento de Wycliffe da ortodoxia começou em 1376, com um curso de conferências em Oxford intitulado “Do Domínio Civil”. Expôs a teoria de que só a retidão de conduta dá direito ao domínio e à propriedade; que o clero injusto não tem tal direito – e que a decisão sobre se um eclesiástico deveria ou não manter a sua propriedade devia ser tomada pelo poder civil.
Ensinava, ainda, que a propriedade é consequência do pecado; Cristo e os Apóstolos não tiveram propriedade e o clero também não devia tê-la. Estas doutrinas desgostaram todos os clérigos, exceto os frades. O governo inglês, não obstante, as apoiou, pois, o Papa recebia imenso tributo da Inglaterra, e a doutrina de que o dinheiro não devia ser enviado da Inglaterra para o Papa era uma doutrina conveniente. Este foi particularmente o caso enquanto o Papa se mostrava subserviente à França, estando a Inglaterra em guerra com a França. João de Gante, que reteve o poder durante a menoridade de Ricardo II, favoreceu Wycliffe enquanto lhe foi possível. Gregório XI, por outro lado, condenou dezoito teses das conferências de Wycliffe, dizendo que haviam sido tiradas de Marsílio de Pádua. Wycliffe foi intimado a comparecer ante um tribunal de bispos, mas a rainha e a multidão o protegeram, enquanto que a Universidade de Oxford se recusava a admitir a jurisdição sobre seus professores. (As universidades inglesas, já naquela época, acreditavam na liberdade acadêmica).
Entrementes, Wycliffe continuou, durante 1378 e 1379, a escrever tratados eruditos, afirmando que o rei é vigário de Cristo, e que os bispos estão sujeitos a ele. Quando surgiu o grande cisma, foi ainda mais longe, acusando o Papa de anticristão e dizendo que a aceitação da doação de Constantino havia tornado apóstatas a todos os Papas subsequentes. Traduziu a Vulgata para o inglês e criou os “sacerdotes pobres”, que eram seculares. (Com esta ação, acabou por desgostar os frades). Empregou os “sacerdotes pobres” como pregadores ambulantes, cuja missão era dedicada especialmente aos pobres. Por fim, ao atacar o poder sacerdotal, foi levado a negar a transubstanciação, que qualificou de embuste e de blasfema insensatez. A essa altura, João de Gante ordenou-lhe que se calasse.
A revolta dos camponeses de 1381, chefiada por Wat Tyler, tornou as coisas ainda mais difíceis para Wycliffe. Não há provas de que ele a encorajasse de maneira ativa, mas, ao contrário de Lutero em circunstâncias semelhantes, absteve-se de condená-la. João Bali, o sacerdote destituído, socialista, que era um dos líderes, admirava Wycliffe, o que era embaraçoso. Mas como havia sido excomungado em 1366, quando Wycliffe era ainda ortodoxo, deve ter chegado independentemente às suas opiniões. As opiniões comunistas de Wycliffe, embora os “sacerdotes pobres”, sem dúvida, as disseminassem, eram por ele expostas somente em latim, de modo que, em primeira mão, não estavam ao alcance dos camponeses.
É surpreendente que Wycliffe não haja sofrido mais do que sofreu devido às suas opiniões e atividades democráticas. A Universidade de Oxford defendeu-o, enquanto lhe foi possível, contra os bispos. Quando a Câmara dos Lordes condenou seus pregadores ambulantes, a Câmara dos Comuns negou-se a dar o seu assentimento. Não há dúvida de que teria de passar por grandes dificuldades, se houvesse vivido mais, mas quando morreu, em 1384, não havia ainda sido condenado formalmente. Foi enterrado em Lutterworth, onde faleceu, e seus restos mortais foram deixados em paz, até que o Concílio de Constança os desenterrou e queimou.
Seus adeptos na Inglaterra, os Lollardos foram severamente perseguidos e praticamente eliminados. Mas, devido ao fato de a esposa de Ricardo II ser natural da Boêmia, suas doutrinas se tornaram conhecidas nesse país, onde Huss foi seu discípulo; e, na Boêmia, apesar da perseguição, chegaram até a Reforma. Na Inglaterra, embora de modo subterrâneo, a revolta contra o papado permaneceu no espírito dos homens, e preparou o terreno para o protestantismo.

Durante o século XV, várias outras causas se uniram ao declínio do papado para produzir uma mudança muito rápida tanto política como cultural. A pólvora fortaleceu os governos centrais a expensas da nobreza feudal. Na França e na Inglaterra, Luís XI e Eduardo IV aliaram-se à rica classe média, que os ajudaram a sufocar a anarquia aristocrática. A Itália, até os últimos anos do século, esteve bastante livre dos exércitos do Norte progrediu rapidamente tanto em riqueza como em cultura. A nova cultura era essencialmente pagã; admirava a Grécia e Roma e desprezava a Idade Média. A arquitetura e o estilo literário foram adaptados aos modelos antigos. Quando Constantinopla, a última sobrevivente da antiguidade, foi capturada pelos turcos, os gregos que se refugiaram na Itália foram recebidos com entusiasmo pelos humanistas. Vasco da Gama e Colombo alargaram o mundo, e Copérnico dilatou os céus. A Doação de Constantino foi rejeitada como uma fábula, submergindo ante a zombaria dos eruditos. Com a ajuda dos bizantinos, Platão veio a ser conhecido, não só em versões platônicas e agostinianas, mas também em primeira mão. Esta esfera sublunar já não aparecia como um vale de lágrimas, um lugar de dolorosa peregrinação ao outro mundo, mas como algo que proporcionava oportunidade para delícias pagãs, para a glória, a beleza e a aventura. Os longos séculos de ascetismo foram esquecidos num tumulto de arte, poesia e prazer. Mesmo na Itália, é certo, a Idade Média não morreu sem luta; Savonarola e Leonardo nasceram ambos no mesmo ano. Mas, de um modo geral, os velhos terrores deixaram de aterrorizar, e a nova liberdade do espírito revelou-se embriagadora. A embriaguez não podia durar, mas, entrementes, dissipou o medo. Nesse momento de jubilosa libertação nasceu o mundo moderno.”