sexta-feira, 7 de fevereiro de 2020

Marx, manual de instruções (Parte I) – Daniel Bensaïd

Editora: Boitempo
ISBN: 978-85-7559-351-6
Tradução: Nair Fonse
Ilustrações: Charb
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 192
Sinopse: Pouco mais de vinte anos atrás podia-se ouvir praticamente em uníssono que “Marx está morto”. Mas, diante de um cenário pautado por crises econômicas, ecológicas e ideológicas, de um desmonte institucional num contexto de mobilizações globais, Marx se afirma cada vez mais como o espectro incontornável de nossos tempos. Suas análises econômicas passam a ser cada vez mais levadas em conta pelos analistas de Wall Street e sua teoria do dinheiro discutida até pelos grandes meios de comunicação.
Mas, afinal, o que disse Marx? Nesse pequeno livro, Marx, manual de instruções, publicado pela Boitempo, o filósofo e ativista político francês Daniel Bensaïd (1946-2010) oferece uma divertida introdução à vida e obra do pensador alemão. Um claro e elucidativo panorama que combina filosofia e dezenas de quadrinhos do provocativo cartunista francês Stéphane “Charb” Charbonnier, feitos especialmente para a obra; há humor e espírito de síntese, carregado de insights de um dos mais importantes teóricos anticapitalistas da contemporaneidade.


“Será sempre um erro não ler, reler e discutir Marx. Será um erro cada vez maior, uma falta de responsabilidade teórica, filosófica, política.” (Jacques Derrida)


“Na realidade do mundo atual, o capitalismo se aproxima de seu conceito teórico. Faz tudo virar mercadoria: as coisas, os serviços, o saber e a vida. Generaliza a privatização dos bens comuns da humanidade. Desencadeia a concorrência de todos contra todos. Nos países desenvolvidos, 90% da população ativa é agora assalariada. Tudo isso concorre para que a crise atual apresente-se como uma crise inédita daquilo que Michel Husson chama de “capitalismo puro”. Justifica-se assim plenamente a afirmação de Derrida, segundo a qual “não há futuro sem Marx”, ou pelo menos sem a memória e a herança de um certo Marx. Sua atualidade é a do próprio capital, de sua “crítica da economia política”, e isso faz dele um grande descobridor de outros mundos possíveis.”


“A leitura do capítulo III do Manifesto Comunista, sobre a “literatura socialista e comunista”[d], mostra a que ponto as correntes revistas encontram sua equivalência nas utopias contemporâneas. Há em algumas delas – como a “ecologia profunda” – os vestígios de um “socialismo feudal”, nostálgico de uma comunidade coesa, onde se misturam “jeremiadas do passado e bramidos surdos do futuro”. “Ao mesmo tempo reacionário e utópico”, esse socialismo nostálgico sonha em girar ao contrário a roda da divisão social do trabalho para retornar a um mundo artesanal de pequenos produtores independentes e calor familiar. Algumas versões extremas da teoria do decrescimento flertam com a nostalgia romântica de uma ordem natural harmoniosa e de uma mãe natureza benevolente, pretendem separar autoritariamente as necessidades verdadeiras das falsas, o indispensável do supérfluo. O sonho de uma “relocalização geral” da produção em oposição aos “horrores da mundialização do mercado” conduz igualmente ao mito reacionário de uma autarquia comunitária primitiva, que Naomi Klein chama de “fetichismo da vida-museu”.
Encontram-se no jargão contemporâneo da autenticidade (o natural e o bruto) as formas contemporâneas desse “socialismo verdadeiro”, que preferia “a necessidade do verdadeiro” às “verdadeiras necessidades”. Hoje, como ontem, ele pretende dissolver os antagonismos de classe no “interesse do homem em geral”.”
[d] Karl Marx e Friedrich Engels, Manifesto Comunista (São Paulo, Boitempo, 2010), p. 59-68. (N. E.)



“Encontram-se no jargão contemporâneo da autenticidade (o natural e o bruto) as formas contemporâneas desse “socialismo verdadeiro”, que preferia “a necessidade do verdadeiro” às “verdadeiras necessidades”. Hoje, como ontem, ele pretende dissolver os antagonismos de classe no “interesse do homem em geral”. Sonha com uma sociedade burguesa sem luta de classes e, se possível, sem política. Da mesma maneira que o antigo “socialismo verdadeiro” exprimia a visão de mundo da pequena burguesia alemã, o novo exprime a visão amedrontada da nova classe média, arrastada no turbilhão da mundialização do mercado. Vê-se assim reaparecerem as versões atualizadas de um “socialismo burguês” pregado pelos “filantropos humanitários”, ocupados em “organizar a caridade e proteger os animais”. Como os que foram outrora ridicularizados por Marx, os filantropos de hoje desejariam a “sociedade atual sem seus perigos, a burguesia sem o proletariado”, as proezas dos campeões da bolsa sem o desemprego, os lucros fabulosos sobre os investimentos sem demissões nem deslocalizações. Hoje como ontem, gostariam de convencer os explorados de que é para o seu bem que os exploradores são como são.
Encontram-se, enfim, nas fantasmagorias contemporâneas todas as variantes modernizadas do “socialismo crítico-utópico” de antigamente. Na ausência de condições materiais e de forças sociais maduras para a emancipação, o protocomunismo dos anos 1830 preconiza “um asceticismo geral e um grosseiro igualitarismo”. Sem perceber no proletariado embrionário qualquer criatividade histórica, substitui-o por “uma ciência e algumas leis sociais”, preparadas em laboratório: os engenheiros do futuro “substituem a atividade social por sua própria imaginação pessoal; as condições históricas da emancipação por condições fantásticas; a organização gradual e espontânea do proletariado em classe por uma organização da sociedade pré-fabricada por eles”. “Rejeitam, portanto, toda ação política” e se empenham em propagar o novo evangelho “pela força do exemplo, com experiências em pequena escala e que naturalmente sempre fracassam”
[e] Ibidem, p. 66-7. (N. T.)


“Em suma, enquanto o ateísmo é apenas a negação abstrata de Deus, o comunismo é sua negação concreta. Ele vai à raiz das coisas e procura acabar praticamente com um mundo de frustrações e misérias das quais surge a necessidade de consolo divino.”


“Nos anos 1820-1840, não apenas na Alemanha, mas também na França durante a Restauração e na Inglaterra com a famosa Lei dos Pobres de 1834, uma série de medidas legislativas restringe os direitos consuetudinários dos pobres (recolhimento de madeira, respiga, pasto livre), que autorizavam o uso de bens comuns para satisfazer necessidades básicas. Destroem-se as formas elementares de solidariedade camponesa e paroquial e transformam-se os bens comuns tradicionais (como a madeira) em mercadorias, com a intenção de impelir os aldeões para as cidades e obrigá-los a se vender e se exaurir na indústria nascente. Da mesma forma, hoje a contrarreforma liberal desmantela metodicamente o direito ao trabalho e os sistemas de proteção social para coagir os trabalhadores a aceitar condições de salário e emprego cada vez mais retrógradas.
Na verdade, essas medidas destinam-se a redefinir a fronteira entre o domínio público e a propriedade privada. Ao atacar o direito de utilização dos bens comuns, elas investem contra o que Marx chama de “formas híbridas e incertas de propriedade”, herdadas de um passado longínquo. É, desse modo, a partir da questão da propriedade, que o jovem Marx aborda a luta de classes moderna.”


“Lenin deu aos aficionados por definições a resposta menos insatisfatória, embora não a mais simples, à questão das classes:
Chama-se classes a grandes grupos de pessoas que se diferenciam entre si pelo seu lugar num sistema de produção social historicamente determinado, pela sua relação (as mais das vezes fixada e formulada nas leis) com os meios de produção, pelo seu papel na organização social do trabalho e, consequentemente, pelo modo de obtenção e pelas dimensões da parte da riqueza social de que dispõem.[1]
Essa definição pedagógica combina, assim, a posição referente aos meios de produção (incluindo o estatuto jurídico da propriedade) com o papel na divisão do trabalho e nas relações hierárquicas, a natureza e o valor do salário. Ao contrário das sociologias classificatórias, não pretende resolver casos individuais nem arbitrar situações limítrofes, mas situar “grandes grupos de pessoas”.
Pergunta-se frequentemente hoje em dia se o proletariado estaria ou não em vias de desaparecer, substituído por “comunidades de privações”, que compartilham humilhações e sofrimentos análogos, mas filiações, situações e associações variáveis. Porém, ninguém pergunta se a burguesia desapareceu, porque ela mantém seus salários mirabolantes, seus clubes (fechados) e suas ostensivas organizações de combate (Medef, UIMM[h]). A prova da burguesia são a senhora Parisot, o senhor Gauthier Sauvagnac, o senhor Bolloré[i]. Ela chega mesmo a tornar-se hereditária, comportar-se em casta, parodiar a velha aristocracia, com um toque de vulgaridade. Exibe sua riqueza em revistas de celebridades, bem distante da austeridade protestante do suposto espírito do capitalismo das origens. Se há os que subjugam, deve haver subjugados; se há dominantes, dominados; burgueses emburguesados e proletários. Estes existem no mundo, sim, mais do que nunca. O problema reside na divisão, na individualização que não é uma aspiração a mais liberdade e autonomia individuais, mas uma política de individualização forçada (horários, tempo, lazer, seguros). Caminha junto com a concorrência de todos contra todos, com o espírito de competição, com o jogo do elo mais fraco: cada um por si, e ai dos vencidos!”
[1] Vladimir I. Lenin, Uma grande iniciativa (São Paulo, Alfa-Ômega, 1980, versão digital).
[h] Associações patronais francesas. (N. T.)
[i] Empresários franceses. (N. T.)


“A atualidade do Manifesto Comunista, ainda ativa, pode se resumir em sete teses:
·        a formação de um mercado mundial também globaliza a luta de classes;
·         a luta de classes é o segredo desvendado do desenvolvimento histórico;
·        a questão da propriedade é a “questão fundamental [dos movimentos]”;
·        o objetivo é, em primeiro lugar, “a conquista do poder político”;
·        os proletários de todos os países devem se unir além da estreiteza das nações;
·        ao mesmo tempo ato e processo, a nova revolução é uma revolução permanente;
·        o “livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos”.”



“Não se trata de abolir toda forma de propriedade, mas, precisamente, a “moderna propriedade privada, [a] propriedade burguesa”[f], e o modo de apropriação fundamentado na exploração de uns pelos outros. Essa precisão é muito importante, pois estabelece uma distinção entre duas compreensões de propriedade, cuja confusão é utilizada pelos detratores do comunismo para apresentá-lo como um rateador [partageux] que deseja suprimir todos os bens de uso pessoal (moradia, meios de locomoção etc.). O que é necessário abolir é a propriedade que tem como contrapartida a despossessão do outro, aquela que outorga poder sobre o trabalho e a vida dos dominados.”
[f] Ibidem, Manifesto Comunista, cit., p. 52.


“A revolução é permanente em uma tripla acepção. Ela não reconhece divisória entre seus objetivos político-democráticos e seus objetivos sociais e não estagna a meio caminho entre a revolução burguesa e a proletária. Não é um milagre surgido do nada, mas amadurece nas lutas cotidianas, na acumulação de experiências vitoriosas ou derrotas, e se aprofunda, para além da conquista do poder político, pela transformação radical das relações de propriedade, organização e divisão do trabalho, das condições de vida cotidiana. Enfim, iniciada no terreno nacional, não respeita fronteiras e só se completa verdadeiramente ao se ampliar ao espaço dos continentes e do mundo. Ela é, ao mesmo tempo, ato e processo, ruptura e continuidade.”


“7. Inversamente à lenda reacionária que apresenta o comunismo como o sacrifício do indivíduo em prol da coletividade anônima, o Manifesto o define como “uma associação na qual o livre desenvolvimento de cada um é a condição para o livre desenvolvimento de todos”[o]. Assim entendido, parece o auge da livre realização pessoal. Não conviria confundi-lo nem com as miragens do individualismo impessoal, nem com o igualitarismo vulgar de um socialismo de caserna. A espécie humana retira do desenvolvimento das necessidades e capacidades ímpares de cada indivíduo os recursos para seu próprio desenvolvimento universal. Reciprocamente, não se concebe o livre desenvolvimento de cada um independentemente do livre desenvolvimento de todos. Isso porque a emancipação não é um prazer solitário.
Como fazer, ao certo, para que o apelo à iniciativa e à responsabilidade individuais não se reduza a uma submissão à lógica da dominação, se não pela adoção de uma redistribuição radical de riqueza, poder e saber? Como democratizar as possibilidades de realização de todos e todas sem associar essa redistribuição a medidas específicas de discriminação positiva contra as desigualdades naturais ou sociais? Para se desenvolver, o indivíduo moderno precisou de solidariedades sociais (legislação do trabalho, previdência social, aposentadoria, regulamentação salarial, serviços públicos) que a contrarreforma liberal visa precisamente a destruir, para reconduzir a sociedade a uma selva concorrencial impiedosa.
Embora o liberalismo pretenda desenvolver o indivíduo, na realidade só desenvolve o egoísmo na concorrência de todos contra todos, em que o desenvolvimento de cada um tem por condição a aniquilação ou eliminação dos outros. A liberdade oferecida a cada um não é a do cidadão, é a do consumidor livre para escolher entre produtos padronizados. As ideologias liberais fazem do risco o “princípio de reconhecimento do valor individual”. Essa cultura do risco e do mérito praticamente serve de álibi às políticas de demolição de solidariedades, mediante a individualização dos salários, do tempo de trabalho, dos riscos (diante da saúde, da velhice ou do desemprego); da individualização das relações contratuais contra as convenções coletivas e a lei comum; do desmantelamento das regulamentações sob pretexto de melhor reconhecimento das trajetórias individuais (...): propriedade individual, sucesso individual, segurança individual etc. Essa exploração ideológica desvia as aspirações legítimas em nossa sociedade. O desenvolvimento das capacidades e possibilidades de cada um(a) é um critério de progresso bem mais claro do que desempenhos industriais ecocidas. Dar importância decisiva à oposição entre capital e trabalho não significa estar surdo às necessidades pessoais de crescimento, reconhecimento e criatividade. O capitalismo que pretende satisfazê-las, na realidade, aprisiona-as nos limites do conformismo mercantil e do condicionamento dos desejos, acumulando frustrações e decepções.”
[o] Idem, Manifesto Comunista, cit., p. 59. (N. T.).



A história a contratempo
Mais explícito, Engels confidencia a um correspondente:
Tenho certo pressentimento de que nosso partido, em razão da morosidade e indecisão dos outros partidos, um belo dia será catapultado ao governo para implantar medidas que não serão exatamente de nosso interesse, mas que corresponderão aos interesses gerais da revolução, especificamente aos da pequena-burguesia. Nessas circunstâncias, impelidos pelo povo proletário, seremos coagidos a fazer experiências comunistas e dar saltos adiante, que sabemos melhor do que ninguém o quanto seriam inoportunos. Nesses casos, perde-se a cabeça – esperemos que só no sentido figurado – e ocorre uma reação, e, até que o mundo seja capaz de ter um julgamento histórico sobre acontecimentos desse tipo, passaremos não apenas por bestas ferozes, mas por bestas, o que é bem pior. Não consigo imaginar que isso transcorra de outro modo... Como precaução a essa eventualidade, é melhor que a literatura de nosso partido forneça por antecipação os fundamentos de sua reabilitação histórica. (Carta de 12 de abril de 1853.)
Muitos, com efeito, forçados pelas circunstâncias a adotar medidas que não tinham nem previsto nem desejado, perderam a cabeça no sentido literal. Outros também a perderam no sentido figurado.”


““Não há nenhum documento de cultura que não seja também um documento de barbárie”, escreve Walter Benjamin. Assim, enquanto perdurar um sistema de exploração e opressão, progresso e catástrofe permanecerão mortalmente entrelaçados para Marx. Por isso, a história deve ser pensada politicamente, e a política, historicamente.
Não é do passado, mas unicamente do futuro, que a revolução social do século XIX pode colher a sua poesia. Ela não pode começar a dedicar-se a si mesma antes de ter despido toda a superstição que a prende ao passado. As revoluções anteriores tiveram de recorrer a memórias históricas para se insensibilizar em relação ao seu próprio conteúdo. A revolução do século XIX precisa deixar que os mortos enterrem os seus mortos para chegar ao seu próprio conteúdo. Naquelas, a fraseologia superou o conteúdo, nesta, o conteúdo supera a fraseologia.[d]
Em O 18 de brumário de Luís Bonaparte, Marx, narrador profano, exorta a que se crie politicamente a história, em vez de se suportá-la religiosamente.
Sua trilogia sobre a luta de classes na França propõe uma escritura crítica da história, em que o fato, os indivíduos, a mentalidade tenham o lugar que lhes cabe. Em que o possível não importe menos do que o real. Concretiza-se assim a ruptura com as filosofias especulativas da história, prenunciada em A sagrada família e A ideologia alemã. Em A sagrada família, Marx e Engels refutam a visão apologética de que tudo o que aconteceu deveria necessariamente acontecer para que o mundo fosse o que é e nós fôssemos o que somos. “Por um lado, [continua-se] a atividade anterior sob condições totalmente alteradas e, por outro, [modifica-se] com uma atividade completamente diferente as antigas condições, o que então pode ser especulativamente distorcido, ao converter-se a história posterior na finalidade da anterior.”
Uma fórmula lapidar de Engels em A sagrada família resume muito bem a mudança radical de perspectiva, a História não é este personagem todo-poderoso, a História universal, da qual seríamos marionetes: “A história não faz nada” ele escreve sobriamente. “Não luta nenhum tipo de luta!” Não é um novo deus que manipula a comédia humana. “Quem faz tudo [...], quem possui e luta é, muito antes, o homem, o homem real, que vive; não é, por certo, a ‘História’, que utiliza o homem como meio para alcançar seus fins – como se se tratasse de uma pessoa à parte –, pois a História não é senão a atividade do homem que persegue seus objetivos.”[f]. Essa história profana, que se decide na luta e pela luta, justifica plenamente o título de um belo livro de Michel Vadée: Marx, penseur du possible [Marx, pensador do possível] [4].”
A história presente e aquela por vir não são a meta da história passada. “Traçar planos para a eternidade não é problema nosso”, escreve Marx já em 1843. A esse fetichismo de uma História maiúscula, reduzida a uma forma secularizada do antigo Destino ou Providência, eles opõem, em A ideologia alemã, uma concepção definitivamente desencantada:
“A história nada mais é do que o suceder-se de gerações distintas [...] o que então pode ser especulativamente distorcido, ao converter-se a história posterior na finalidade da anterior [...]. Com esse procedimento, é infinitamente fácil dar à história orientações únicas, bastando apenas descrever o seu último resultado como “a tarefa” que “ela, na verdade, desde sempre se propôs”[r]
À diferença da história religiosa, a história profana não conhece predestinação nem julgamento final. É uma história aberta, que faz no presente a “crítica radical de toda a ordem existente”, uma luta entre classes, com desfecho incerto.”
[d] Karl Marx e Friedrich Engels, O 18 de brumário de Luís Bonaparte (trad. Nélio Schneider, São Paulo, Boitempo, 2011), p. 28-9. (N. T.)
[f] Idem, A sagrada família (São Paulo, Boitempo, 2003), p. 107. (N. E.)
[4] Michel Vadée, Marx, penseur du possible (Paris, Klincksieck, 1992).
[q] Friedrich Engels, “Segunda campanha da crítica absoluta”, em Karl Marx e Friedrich Engels, A sagrada família, cit., p. 111. (N. T.)
[r] Karl Marx e Friedrich Engels, A ideologia alemã (São Paulo, Boitempo, 2007), p. 40, 149. (N. T.)


“Essas anotações fornecem indicações preciosas sobre o que poderia ser “uma nova escrita da história”, em ruptura com as grandes narrativas teológicas ou teleológicas, que Marx chama de votos solenes. Uma célebre carta de 1877 contribui para o esclarecimento. Em resposta a leitores russos que teriam encontrado em O capital uma teoria geral do desenvolvimento histórico, Marx recusa a “chave-mestra de uma teoria histórico-filosófica geral, cuja virtude suprema seria a de ser supra-histórica”. Tal chave-mestra de uma história de mão única, uma narrativa edificante pairando sobre a história incerta dos interesses e lutas, estaria na continuidade das grandes filosofias especulativas da história universal, com as quais a ruptura foi consumada há muito tempo. Em uma história aberta, a política arbitra entre vários possíveis. Não há mais desenvolvimento “normal” oposto a anomalias, desvios ou malformações históricas. (...)”


“Tal como da Guerra Franco-Alemã surgiu a Comuna, da Primeira Guerra Mundial surgirá a Revolução de Outubro, da Segunda Guerra, as revoluções chinesa, grega, vietnamita, iugoslava... Mas a que preço! Sobre pilhas terrificantes de ruínas e cadáveres, que pesarão cada vez mais sobre a vida e a cabeça dos (sobre)viventes, a ponto de transformar em pesadelo os sonhos de emancipação.”


“O espírito corporativo do Antigo Regime sobrevive na burocracia, escreve o jovem Marx, como produto da separação entre Estado e sociedade civil: “o mesmo espírito que cria, na sociedade, a corporação, cria, no Estado, a burocracia”, que é o “‘formalismo de Estado’ da sociedade civil”, “‘a consciência do Estado’, a ‘vontade do Estado’, a ‘potência do Estado’, como uma corporação”, “uma sociedade particular, fechada, no Estado”, uma “rede de ilusões práticas”, a “ilusão do Estado”[12].(...) “Quanto ao burocrata tomado individualmente, o fim do Estado se torna seu fim privado, uma corrida por postos mais altos, um carreirismo.”[d] A supressão da burocracia só pode se dar “contanto que o interesse universal se torne realmente – e não [...] apenas no pensamento, na abstração – interesse particular, o que é possível apenas contanto que o interesse particular se torne realmente universal”[e].
[12] Idem, Crítica da filosofia do direito de Hegel (São Paulo, Boitempo, 2005), p. 65.
[d] Ibidem, p. 66. (N. E.)
[e] Ibidem, p. 67. (N. E.)


“Mais que uma imitação grotesca do 18 de brumário do tio, o bonapartismo do sobrinho mostra-se não como ressurreição do antigo cesarismo, nem como resquício burocrático do feudalismo do Antigo Regime, mas como a forma adequada, “a única forma de governo possível em um momento em que a burguesia já havia perdido e a classe operária ainda não havia adquirido a capacidade de governar a nação”. A burguesia deve delegar seu poder a um sistema que represente um simulacro do interesse geral. Essa “usurpadora ditadura do corpo governamental sobre a própria sociedade, que à primeira vista dá a impressão de elevar-se por sobre todas as classes e humilhá-las”, na verdade, tornou-se “a única forma possível de Estado em que a classe apropriadora pode continuar a dominar a classe produtora”[14].
Marx percebe bem que a eleição do presidente pelo sufrágio universal é uma unção republicana, que investe o eleito de uma “espécie de direito divino”: “ele é pela graça do povo” e mantém um “poder pessoal” sobre a nação. Por trás dessa figura, alçada acima do antagonismo de classes pela magia dos votos, há um aparelho à sua imagem, um “regime de pretorianos”. Longe de ser uma peripécia ou um avatar da dominação de classe, o bonapartismo ocorre, diz Engels, como “a forma necessária do Estado em um país cuja classe operária foi vencida”. Sua versão alemã, o bismarckismo, espera “impedir” os capitalistas e trabalhadores de “lutar entre si”[15]. É a “verdadeira religião da burguesia moderna”, que “não é feita para reinar diretamente”. Tem mais a fazer – o lucro! – e pode delegar esse encargo aos zelosos funcionários, unidos a ela por milhares de vínculos, mas que podem transmitir a ilusão vantajosa de arbitrar lealmente os litígios privados em benefício do bem público.”
[14] A guerra civil na França, cit., p. 56 e 169.
[15] Friedrich Engels, Die preussische Militärfrage und die deutsche Arbeiterpartei (Hamburgo, 1865).
[16] Karl Marx, A guerra civil na França, cit., p. 56.

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