Subtítulo: Escritura do Caminho e Escritura
da Virtude com os comentários do Senhor às margens do Rio
Editora: Unesp
ISBN: 978-85-393-0623-7
Tradução, notas,
variantes e seleção de textos: Giorgio
Sinedino
Opinião: N/A
Páginas: 630
Link para compra: Clique aqui
Sinopse: O Dao De
Jing (ou Tao Te Ching), tradicionalíssima coletânea de provérbios chineses, é a
raiz de tradições religiosas e filosóficas milenares como o Taoismo e o Zen.
Nos últimos séculos, após inúmeras traduções, despertou o interesse do público
ocidental. A Editora Unesp lança esta tradução inédita com um enfoque
particular: tornar mais compreensível a complexa tradição cultural da China,
possibilitando uma visão de como seu povo percebe o mundo.
Escritura
do Caminho do Mestre Lao (Laozi)
Comentário em Sentenças e Capítulos do Senhor às
Margens do Rio (Heshang Gong)
Se Tudo sob o Céu2 vê o belo como belo,
Comentários
Cada um busca pôr em evidência a beleza das próprias
[virtudes] e com isso tornar-se distinto e preeminente [em seu meio].
Isso é mau.
Comentários
Se todos vemos o bom como bom,
Comentários
Quando há [coisas como] mérito e reputação.
Comentários
[Pois mérito e reputação] tornam-se objetos de
disputa entre as pessoas.
Pois existência e não
existência5 dão vida uma a outra,
Comentários
Ou seja, ao percebermos algo que existe, concebemos
[a ideia de que] algo não existe.
O fácil e o difícil produzem-se,
Comentários
Ao identificarmos algo como difícil, concebemos [a
ideia de que] algo é fácil.
O longo e o curto dão-se forma,
Comentários
Ao distinguirmos algo curto, concebemos [a ideia de
que] algo é longo.6
O alto e o baixo se contrapõem,
Comentários
Ao definirmos algo como alto, concebemos [a ideia de
que] algo está abaixo.
Som e voz harmonizam-se,
Comentários
Se o superior canta, o inferior tem que acompanhar.
O que está à frente e o que está atrás seguem-se.
Comentários
Se o superior vai adiante, o inferior tem que
seguir.7
Sendo assim, o Sábio8 deve ocupar-se com a
prática da Inação
Comentários
Isto é, usa o Dao para que [as coisas se ponham] em
ordem.
[E] deve promover a doutrinação9 que não
tem palavras.
Comentários
Deve liderar e orientar [o povo] por meio de seu exemplo.
As dez mil coisas
surgem dela10 e não se escusam.
Comentários
Embora cada uma [das coisas que há no mundo] aja por
si só, nada se escusa [de seguir o Caminho], seja indo contra [o que ele
determina], seja [simplesmente] cessando seu movimento.
Dá vida, mas não existe.
Comentários
A Energia Vital Original dá vida às dez mil Coisas,
mas não existe.
Comentários
O Dao não espera nem atenta para recompensas por
aquilo que criou e dispôs.
Embora seus méritos rendam frutos, não se detém [com seu gozo].
Comentários
Seus méritos dão frutos, suas obras se realizam,
contudo oculta-se [do mundo], não ocupando o lugar [que merece].
E é apenas porque não se detém.
Comentários
E é apenas porque seus méritos dão frutos e não
ocupa o lugar [que lhe é devido]...
Que [seus méritos] não o abandonam.
Comentários
A Sorte e a Virtude12
estão sempre ao seu lado, não o abandonando nunca. Este [capítulo] propõe que
se [o soberano] não agir, não poderá ser imitado; se não se expressar, não
poderá ser conhecido. As seis frases acima, que mencionam alto e baixo,
comprido e curto, e assim por diante, [querem dizer que] se o soberano cavar um
olho-d’água,13 os seus subordinados farão dele
[um rio de] cem braços. E com esses cem braços se desdobrando [em afluentes sem
fim], não há nada que não leve à desordem.”
1 A
partir da interpretação de Wang Bi, este capítulo é a pedra de toque da
“epistemologia” de Laozi, sendo muito apreciado modernamente.
2 Tudo
sob o Céu: o termo indica a China e seu mundo cultural.
3 “Há
perigo de morte”. O texto Anotações Reunidas lê: “aparece [a noção de] ‘jade
grosseiro’” 有粗玉也. Ou
seja, o jade, que antes era considerado uma coisa indiscriminadamente bela,
agora aparece dividido em categorias – o jade perfeito como belo, o jade
grosseiro como feio. Este comentário ratifica a leitura atualmente atribuída a
Wang Bi: “Se Tudo sob o Céu vê o belo como belo, isso torna-se feio”.
4 Os
quatro primeiro versos do capítulo são lidos diferentemente em HSG e WB. HSG:
“Se Tudo sob o Céu vê o belo como belo, Isso é mau. Se todos vemos o bom
como bom, Isso não é bom”. O Senhor do Rio interpreta o texto do ponto
de vista do governante que deseja suprimir razões para conflitos e competição
entre as pessoas. Por esse motivo, se todos desejarem as mesmas coisas, belas e
boas, necessariamente haverá disputa. WB: “Tudo sob o Céu vê o belo como belo,
eis onde está o feio. Todos vemos o bom como o bom, eis onde o não bom
está”. Wang Bi oferece uma versão mais “mística” do texto – remetendo à
Unidade que jaz além dos opostos: “‘Belo’ é o que o coração das pessoas se
alegra em perseguir. Feio é o que o coração das pessoas rejeita e critica. Belo
e feio parecem-se com júbilo e fúria; bom e não bom parecem-se com certo e
errado. Júbilo e fúria vêm da mesma raiz, certo e errado surgem das mesmas
portas, por isso não se pode privilegiar uma delas. Esses seis pares
(existência e não existência; fácil e difícil; curto e longo; alto e baixo; som
e voz; frente e trás) descrevem a espontaneidade [das coisas], não podendo ter
um de seus termos discriminado em favor de outro” 美者, 人心之所樂進也。惡者, 人心之所惡疾也。美惡, 猶喜怒也; 善不善, 猶是非也。喜怒同根, 是非同門, 故不可得偏舉也。此六者皆陳自然不可偏舉之名數也.
5 Existência/Nada
(Não Existência): 有 (you)
e 無 (wu)
em Laozi podem ser usados como conceitos ontológicos, tal qual o célebre verso:
“As dez mil coisas de Tudo sob o Céu adquirem vida do que [já] existe; e o que
[já] existe obtém sua vida do Nada” 天下萬物生於有, 有生於無 (cap.
40). Cf. Precedência Cosmológica/Ontológica Do Nada (cap. 1, nota 19).
6 “Ao
distinguirmos algo curto, concebemos [a ideia de que] algo é longo”. O texto Cânone
taoista lê: “Ao vermos algo curto, sabemos que dá forma [a algo longo]” 見短之相形也.
7 “Se o
superior vai adiante, o inferior tem que seguir”. O manuscrito Liu diz:
“Se o superior vai à frente, o inferior há de derrubá-lo” 上行下必傾之也.
8 Sábio:
(聖人,
shengren) é o grande ideal de vida e, pode-se dizer sem exagero, o protagonista
da cultura chinesa. Seu protótipo é os “reis sábios” de tempos imemoriais,
heróis civilizadores que, dizem as lendas, ensinaram o povo a construir casas,
trabalhar a terra e assim por diante. Portanto, há duas dimensões preeminentes
na figura do sábio: moral-intelectual e política. Sua legitimação como líderes
naturais da sociedade deriva, de um lado, de sua moralidade e conhecimento
(Virtude); de outro, das insígnias que os distinguem da multidão de pessoas comuns,
inclusive riqueza material. É em torno dessas duas dimensões – e sua relação –
que gira o debate das escolas de pensamento surgidas com as mudanças sociais do
final da dinastia Zhou. Apesar de cada uma das escolas propor sua própria
receita de como buscar a sabedoria, pode-se distinguir duas orientações
básicas. Uma delas defendia o “engajamento” (入世,
rushi), propondo que quem desejasse buscar a sabedoria deveria se submeter a um
processo de cultivação moral-intelectual. Uma vez concluído, o Sábio deteria
credenciais, em tese, para exercer um papel maior na vida pública. O porta-voz
mais notável dessa concepção, obviamente, é Confúcio. A segunda delas propunha
um tipo de “retirada” do mundo (出世,
chushi), exortando aqueles que desejavam se tornar sábios a suspeitar de
qualquer cultivação intelectual e/ou envolvimento formal com a vida política.
Conforme esta linha, o Sábio estaria fora do mundo e isento das regras de
convivência social. Porém, há controvérsias sobre o que fazer a partir daí.
Havia quem advogasse uma ruptura extrema de laços com a sociedade, como os
eremitas; havia aqueles que se dedicavam a conhecimentos arcanos; havia ainda
quem pregasse a saída do mundo como forma de purificação, sem excluir a
possibilidade de um “retorno ao mundo”, como conselheiro apartado da hierarquia
burocrática. O paradigma aqui, grosso modo, é o pensamento da obra
Laozi. Dessas diferenças principais decorrem as diversas atitudes que cada
paradigma de Sábio tomaria a respeito do papel da moralidade, do valor
atribuído à experiência histórica, bem como das expectativas que se deve ter da
vida.
9 Doutrinação
(Política): é 教
(jiao). Frequentemente integra a palavra composta 教化
(jiaohua), na qual o segundo termo é “Transformação Política” (cf. cap. 3, nota
6). 教 (jiao)
significa “instruir”. Instrução e estudo são centrais na construção da ordem
social e política chinesa, já que promovem o respeito à hierarquia e a
integração do indivíduo à coletividade. Há a tradição de que, na China das três
dinastias, as casas reais mantinham escolas para instruir os filhos dos nobres,
aceitando também “as melhores” dentre as crianças sem pedigree. O ensino
parece ter se dividido em dois níveis, o primeiro deles voltado a tarefas
domésticas e disciplinas práticas, como preparação para a guerra e outras
atividades de governo – trabalho de secretariado, contabilidade, entre outros.
A partir dos 15 anos e até a maturidade (20 anos), havia um segundo nível,
voltado para a memorização e cultivo dos clássicos: ritos, poemas, música,
crônicas históricas e adivinhação – as chamadas seis artes (六藝,
liuyi). Uma vez concluída sua preparação, cabia à elite organizar politicamente
o povo – o que exigia, naturalmente, plasmá-lo com formas de pensar e valores
capazes de garantir a estabilidade social, por um lado, e a reprodução do
modelo tradicional de governança, por outro. Essa é a “doutrinação” a que se refere
Laozi, em sentido estrito, que era uma das finalidades do trabalho de governo,
monopolizado pela elite. Nesse caso, estava em questão o poder do sábio de
impregnar tais valores e formas de pensar por meio de seus “poderes morais”,
por sua erudição e pela aura de autoridade que emitia.
10 As
dez mil coisas surgem dela e não se escusam”. A passagem usa o pronome
indefinido 焉 (yan),
donde a tradução “dela”. Pela sintaxe dos versos anteriores, tudo indica que
corresponda ao Dao, paradigma da “Inação”, no plano cosmológico, e “doutrinação
sem palavras”, no plano político.
11
Significando “depender”, o verbo 恃 (shi)
é utilizado de maneira pouco usual pelo Senhor do Rio, como 望
(wang), isto é, ter expectativas.
12 Sorte:
(福, fu) é
um tema ubíquo na China e em sua cultura. Etimologicamente (SWJZ), 福 está
associado à proteção dos espíritos (祐, you). Contudo, o
elemento religioso progressivamente perde vigor, como revelam as anotações de
Duan Yucai (SWJZ): “o capítulo ‘Tradições Ritualísticas’ do Clássico dos Ritos
diz 《禮記·祭統第二三十五》: ‘o
sacrifício realizado por pessoas de valor haverá de obter a bênção dos
espíritos (福, fu)’.
Contudo, não é esse o sentido dado a 福 pela sociedade em
geral. 福
significa possuir tudo o que é necessário a uma boa vida (備, bei),
quando dizemos que ‘tudo corre bem’ (百順, baishun) para
alguém. De fato, quando não há nada que não corra bem, chamamos tal situação de
備 (bei)
– temos tudo”. Duan é um autor do final do século XVIII, cujas convicções
confucianas refletem bem as reservas diante de tudo que possa fugir ao
imanentismo ético daquela doutrina. No entanto, no que toca à Laozi e ao Senhor
do Rio, há um elemento transcendente que não deixa de guardar vínculos com
tradições religiosas arcaicas. Cf. Virtude: cap. 38 nota 2.
13 Metáfora
do Olho-D’água: refere-se à adoção de critérios objetivos, seja
precedentes, seja leis, para gestão da sociedade. Quando o soberano adota e dá
publicidade a um critério objetivo para orientar suas políticas, surge a
possibilidade de os subordinados o manipularem, seja para burlá-lo, seja para
angariar benefícios próprios. O Senhor do Rio recomenda uma política de inação,
segredo e astúcia por parte do governante.
“Se não der valor a objetos raros,
Comentários
[Laozi]
afirma que o soberano dos homens não aprecia tesouros e raridades. [Ele deve]
ignorar os filões de ouro, [desde sempre intocados] em suas montanhas; [deve
igualmente] deixar jade e pérolas se desfazerem nas profundezas onde estão.
O
povo não roubará.
Comentários
Se a transformação6
moral promovida pelo soberano e pelas pessoas superiores pautar-se pela pureza
e silêncio,7
não surgirão indivíduos cobiçosos dentre as pessoas inferiores.
Se
não exibir [coisas que] despertem desejos,
Comentários
[Se o
soberano] proscrever os “sons do feudo de Zheng” e banir os servos bajuladores
[de seu entorno imediato].8
Os
corações9 não [cairão] em desordem.10
Comentários
Não
haverá malícia, nem vulgaridade; não haverá perplexidade nem revolta.
É por
isso que a governança do Sábio
Comentários
[Estes
versos esclarecem que] o Sábio governa tanto seu feudo, como seu corpo.11
Comentários
[o
Sábio] suprime desejos e vícios, elimina aflições e perplexidades.
[Mas]
enche a barriga;
Comentários
[o
Sábio] “traz o Dao em seu seio”13 e “abraça a Unidade”14 protegendo seus cinco
espíritos [vitais].15
Esmorece
a vontade,
Comentários
[o
Sábio] é moderado e ameno, modesto e transigente, não ocupa posições de poder e
influência.
[Mas]
fortalece os ossos.
Comentários
[o
Sábio] zela a sua essência16 e preza sua energia vital,17 [por isso] seus ossos
permanecem rígidos e cheios de tutano.18
[O
Sábio] faz com que o povo não saiba de nada, não deseje nada;
Comentários
[O
povo] retorna à simplicidade da tábua rasa, preservando sua simplicidade.19
[E]
faz com que os que têm conhecimento não ousem agir.
Comentários
[o
Sábio] é profundo em seus pensamentos e reflexões, não usando a palavra
levianamente.
Comentários
[Ele]
não cria ou produz; segue a ordem natural das coisas.21
Não
haverá nada fora de seu lugar.
Comentários
A
doutrinação pela Virtude [que exerce] é profunda, os cem clãs22 vivem em paz.”
6 Transformação (Política):
O termo 化 (hua) já havia aparecido no cap. 1, nota 16,
com sentido cosmológico. Dessa vez, “transformação” possui uma conotação
político-moral, significando a criação de amplo consenso na sociedade a
respeito do que é certo e errado, justo e injusto. Não se trata, todavia, de um
consenso estabelecido horizontalmente: a passagem enfatiza o protagonismo do
soberano, notadamente, em incutir valores e formas de pensar no povo, seja
mediante sua conduta pessoal, seja por meio do aparato de governo – trabalho de
“doutrinação” (cf. cap. 2, nota 9). Não se deve, todavia, separar radicalmente
os dois tipos de “transformação”. No pensamento chinês, especialmente no
taoismo, postula-se que a ordem política deve espelhar uma ordem natural
idealizada. Da mesma maneira que o Céu conduz o processo de “transformação”
cosmológica, tendo a Terra como o elemento passivo, também o soberano (e as
classes superiores) devem “transformar” o povo, política e moralmente. Além
disso, em decorrência da “Natureza inata” (cf. cap. 8, nota 1) do homem, existe
também uma moralidade congênita, de modo que a “transformação” moral dos
indivíduos não se pretende um trabalho exclusivamente de fora para dentro, mas
sim a criação de condições para que as pessoas possam seguir suas inclinações.
Subjacente a essa visão, há um forte determinismo dos valores e tradições
coletivos.
7 Pureza e Silêncio: 清靜 (qingjing) remetem à dimensão mística de Laozi,
devidamente explorada pelo Senhor do Rio em seu comentário. Ao descrever a
dieta, os exercícios respiratórios e meditativos do praticante taoista, a glosa
demonstra que “pureza e silêncio” são um dos meios para atingir-se a
longevidade. Além disso, há uma dimensão política correlata. “Pureza” refere-se
à pureza de intenções do superior social, que idealmente promove a doutrinação
do povo sem o intuito de garantir seus próprios interesses. “Silêncio” indica a
maneira como a doutrinação deve ocorrer, sem coação ou violência,
preferivelmente pelo exemplo de moralidade e incorruptibilidade dos que estão
acima.
8 O Senhor do Rio cita os Analectos
(15.10): “Yan Yuan perguntou como administrar um feudo. O Mestre disse:
‘Utilizar o calendário da [dinastia] Xia; andar no carro “lu” da [dinastia]
Yin; usar o chapéu cerimonial da [dinastia] Zhou. Música [deve ser] shao e wu. [Caso]
proíbam os sons do feudo de Zheng, os bajuladores serão mantidos longe. Os sons
do feudo de Zheng são abusivos, põem em risco os bajuladores’” 顏淵問為邦。子曰: “行夏之時, 乘殷之輅, 服周之冕, 樂則韶舞。放鄭聲, 遠佞人。鄭聲淫, 佞人殆”. A expressão “Sons de Zheng” tornou-se
referência à música (e dança) diferente do padrão definido pelos ritos.
9 Coração: 心 (xin) é um conceito central para o pensamento
chinês, que tem três significados: além de centro da sensibilidade humana, o
coração dirige as faculdades intelectuais e psíquicas do homem – a “mente” – e
também é a sede de sua “consciência moral”. Neste último aspecto, o coração tem
peculiaridades chinesas: além da capacidade inata de distinguir entre bem e
mal, ainda traz em si um “instinto” para respeitar as relações sociais e
submeter-se às instituições políticas. A ortodoxia parece ser mais radical
neste ponto: Mêncio (3.6) propõe que todas as pessoas ao nascerem já trazem os
chamados “Quatro Rebentos” 四端 (siduan) da moralidade, dentre os quais estão
formas arquetípicas do senso de dever aos superiores e o que se chama de
“propriedade ritual” – termos referidos tautologicamente ao sistema
sociopolítico chinês. Um sério problema ocorre quando o confucionismo legitima
a propensão humana aos desejos como “natural”, propondo que todas as emoções
são produtos do coração humano e que, portanto, não haveria nada de
intrinsecamente censurável nelas. Confrontados com o fato de que algumas emoções
são nocivas, recorreu-se à ideia de que deve haver um equilíbrio entre elas,
promovido pela prática das virtudes canônicas e da imitação de modelos. O
resultado prático dessa doutrina é uma concentração de exigências sobre o
indivíduo, pressionando-o para coerir a padrões socialmente aceitos. Nesse
contexto, o coração humano, nominalmente espontâneo, termina estorvado por
prescrições tradicionais. Diferentemente da visão ortodoxa, Laozi parece dar
mais espaço para o indivíduo. Repetidas exortações ao asceticismo geram o
resultado paradoxal de que o praticante do Dao não está submetido ao mesmo tipo
de cartilha moral advogada pela ortodoxia. É interessante perceber que, por
meio de seu “esvaziamento”, o coração torna-se impassível à busca de
reconhecimento – o calcanhar de Aquiles do confucionismo. A eliminação dos
desejos humanos, segundo tal tese, liberta o indivíduo da sanha de copiar os
outros e de lutar para se distinguir no mundo. Nesse ponto, o taoismo primitivo
produz um tipo de indivíduo autossuficiente, cujos modelos deveriam ser
procurados para além da sociedade humana, antes de seu advento. Coerente com a
natureza de seu comentário, o Senhor do Rio utiliza “coração” como conceito da
medicina chinesa: principal dentre os cinco receptáculos, sede das faculdades
cognitivas, o coração acolhe o espírito vital chamado de 神 (shen).
10 “Os corações não [cairão] em
desordem”. WB, FY e MWD trazem: “Os corações [do povo] não [cairão] em
desordem” 使民心不亂.
11 Identidade entre governo do
corpo e governo do feudo: Talvez a mais importante tese do Senhor do Rio;
sua glosa trata o “governo do feudo” e o “governo de si próprio” como dois
temas contínuos e inseparáveis. Como a abordagem social e política é mais
evidente em Laozi, o Senhor do Rio trata mais detidamente do ângulo da autocultivação
moral e psíquica do soberano, em especial técnicas de longevidade. Frise-se,
contudo, que ambas as dimensões são complementares, enquanto partes de um mesmo
projeto de autocultivação. “[Explica que] o Sábio governa tanto seu feudo, como
seu corpo”. A edição Zhiyao lê: “afirma que o Sábio governa seu feudo de
modo semelhante ao que governa seu corpo” 說聖人治國猶治身也. A edição impressa Song diz: “afirma que
o Sábio governa o feudo da mesma forma que governa seu corpo” 說聖人治國與治身同.
12 De “Esvazia o coração” até
“[Mas] fortalece os ossos”, o original chinês traz o pronome indefinido 其 (qi) – “dele(s), dela(s)”, que abre margem para
diferentes interpretações. A leitura do Senhor do Rio propõe que, em todos os
casos, 其 indica o Rei Sábio. Outra leitura possível toma
“o povo” como objeto dos versos:
É por isso que a governança do Sábio
Esvazia o coração [do povo],
[Mas] enche sua barriga;
Esmorece sua vontade,
[Mas] fortalece seus ossos.
[O Sábio] faz com que o povo não saiba nada, não deseje nada;
[E] faz com que aqueles que têm conhecimento não ousem agir.
[Se o Sábio] praticar a “Inação”,
Não haverá nada fora de seu lugar.
13 Trazer o Dao no Seio: é
tradução literal da expressão 懷道 (huaidao), exprimindo tanto um tipo de anelo e
devoção ao Dao enquanto princípio, como também subscrição às doutrinas de
governo do corpo e sociedade decorrentes de tal princípio. Cf. o cap. 6 de Huainanzi
《淮南子·覽冥訓篇第六》: “Sendo assim, quando ocupar um cargo público,
o Sábio deve trazer o Dao oculto em seu seio, cujas bênçãos recairão sobre os
dez mil povos” 聖人在位, 壞道而不言, 澤及萬民.
14 Abraçar a Unidade:
literalmente 抱一 (baoyi). Também é uma expressão consagrada pela
literatura. Atente-se para que “abraçar” e “trazer no seio”, “Unidade” e “Dao”
são noções correlatas. Contudo, “Unidade” é um termo mais concreto do que
“Dao”, aludindo, politicamente, à unidade territorial do país, ao consenso
político entre soberano e povo e à homogeneidade de valores e crenças. Fica
claro pela explanação do Senhor do Rio que “Unidade” também conota práticas
taoistas de longevidade. Refletindo clara influência de Laozi, o literato da
dinastia Jin, Sun Chuo (孫綽, 314-371), disse em seu “Ensaio sobre as
metáforas do caminho” 《喻道論》: “quando os sons abusivos se esvaem nos
ouvidos/quando doce e amargo fogem do paladar/quando a mente se aquieta e
repousa/quando o coração se livra dos fardos/abraçamos a ‘Unidade’ em nosso
seio”.
15 Cinco Espíritos
Vitais/Cinco Recipientes: (五神, wushen) são cinco tipos de “essências sutis” (精微, jingwei), notadamente: 神 (shen), 魂 (hun), 魄 (po), 意 (yi) e 志 (zhi). Diz-se “essências sutis” porque dos
cinco espíritos dependem a regularidade e vigor dos processos orgânicos. Eles
animam os cinco recipientes (五藏, wuzang) a que correspondem e em que estão
alojados (cf. cap. 6, nota 6). “Recipiente” (tradução de 藏, a partir de sua leitura alternativa “cang”, i.e.
“alojar”) é o termo chinês mais próximo do que se chama de “órgão” na medicina
ocidental. Em sentido estrito, há cinco receptáculos: coração (心, xin), fígado (肝, gan), baço (脾, pi), rins (腎, shen) e pulmões (肺, fei). Esses cinco receptáculos têm a função de
estocar “essência” e “energia vital”, dando suporte aos processos orgânicos. A
“Unidade” mencionada pelo Senhor do Rio, portanto, significa manter os “cinco
espíritos” unidos a cada um de seus “recipientes”, preservando o equilíbrio e
harmonia do corpo como um todo. Os receptáculos são em número de cinco por
correspondência à numerologia dos “cinco agentes” ou “cinco elementos” (五行, wuxing) – o sistema de classificação principal
da cultura chinesa clássica, ao lado do Yin-Yang. Esse sistema preserva sua
relevância, hodiernamente, na medicina tradicional chinesa, no feng-shui, nas
técnicas de adivinhação e nas práticas de meditação taoistas.
16 Essência: é a tradução
do termo médico 精 (jing), um tipo mais sutil de energia vital,
responsável pela produção de uma nova vida. O Eixo espiritual, segunda
parte do Cânone de medicina do imperador amarelo 《黃帝內經》, diz em seu capítulo 30 《內經靈樞·決氣第三十》: “[durante a cópula,] os dois espíritos vitais
(i.e. provenientes do pai e da mãe) se interpenetram; sua união cria uma forma
[para o nascituro]. O que se chama de ‘essência’ é aquele tipo de energia vital
que, por ser permanente, antecede qualquer organismo e dá-lhe vida” 兩神相搏, 合而成形, 常先身生, 是謂精. Considerando que na cultura chinesa em geral
predomina o elemento masculino, a “essência” normalmente é confundida com
“sêmen” do pai. Contudo, a passagem demonstra que a fêmea também possui sua
“essência”, que antes de mais nada é um fluido sutil, uma das formas mais puras
de energia vital.
17 Adotou-se a redação do
manuscrito Gu, devido ao paralelismo de sua estrutura: “[o Sábio] zela a
sua essência e preza a sua energia vital” 愛精重氣. Respaldado pela maioria dos manuscritos, Wang
Ka prefere 施 (shi) a 氣 (qi): “[o Sábio] zela sua essência e atenta
para [a forma como a] dispende, [por isso] seus ossos permanecem rígidos
[mesmo na velhice], cheios de tutano”.
18 Tutano: Tutano é o
mesmo que medula (óssea, cervical, cerebral). Na medicina chinesa, o tutano é
subproduto material da essência. Os chineses defendem que a “essência” é
produzida pelos rins e que a medula resulta da junção dela à “energia sutil”
derivada da digestão de grãos e água. Nesse contexto, o taoismo propõe uma
rígida disciplina de continência sexual, bem como exercícios de meditação e
ginástica para conduzir o “sêmen” através da medula cervical até o cérebro.
Esse “sêmen” é convertido em “essência sutil”, que servirá para substituir
matéria orgânica perdida com o envelhecimento.
19 Tábua Rasa: 樸 (pu) alusão à madeira ainda não trabalhada,
símbolo da simplicidade original dos seres.
20 Isto é, “se praticar a
Inação”.
21 O termo 因循 (yinxun) remete à espontaneidade que define a
ordem natural das coisas.
22 Cem Clãs: (百姓, baixing) é uma metonímia significando o povo,
a plebe. Antes da unificação da China em 221 a.C. sob um regime imperial
centralizado, “cem clãs” indicava as famílias dos senhores feudais, o que se
contrapunha à “plebe”. 姓 significa “nome do clã”, o que indica a
prerrogativa dos clãs nobres de realizar sacrifícios em favor dos seus
antepassados. Com a revolução demográfica e social que levou a unificação do
país pela breve dinastia Qin, 百姓 começou a ser utilizado para denominar o povo
comum – emprego que continua até nossos dias.
“A Fonte do Nada
O Dao é vazio;1 [mesmo] posto em uso
Comentários
Vazio
refere-se “ao que está no meio” [a moderação]. O Dao age no anonimato,
esconde-se diante da fama. O uso2 do Dao está no Meio.3
Repetidamente,4 nunca se enche.
Comentários
“Repetidamente”
[significa] permanentemente.5 O Dao é permanentemente modesto e vazio de si,6 nunca ficará cheio de si.
É como um abismo!
Parece ser o ancestral das dez mil coisas*.
Comentários
O Dao
é profundo como um abismo, não podendo ser conhecido. [Por isso] parece ser o
patriarca, o ancestral das dez mil coisas.
Quebra a tua lâmina!
Comentários
“Lâmina
[afiada]” [é uma metáfora para] avançar rapidamente.7
As pessoas usam todos os seus recursos e energias para obter méritos e fama. [O
praticante taoista deve] então quebrantar [essa determinação], inspirando-se no
Dao como modelo, sem manifestar qualquer traço de individualidade.
Comentários
[Atar
um] “nó” sugere lançar raízes [de apego. O praticante] deve meditar sobre o Dao
e a Inação com o fim de se desvencilhar [daquilo que o aflige] e se libertar
[de seus desejos].
Harmoniza o brilho!
Comentários
[Laozi]
propõe que mesmo que sejamos dotados de uma clarividência ímpar, temos de nos
mostrar sem luzes e tolos às outras pessoas. [A razão está em que] não devemos
permitir que nosso brilhantismo ofusque a outrem, produzindo discórdias no
grupo.
Comentários
[O
praticante] deve se misturar ao vulgo, dividindo com ele o pó e a imundice [do
mundo]. Não se mostra diferente [de ninguém], não se destaca [por seus
atributos ou feitos].”
1 HSG, WB e MWD trazem 冲 (chong), redação criticada pelos especialistas,
que preferem o termo 盅 (chong) de FY. SWJZ explica que 盅 etimologicamente significa “prato vazio”.
Conforme os princípios de composição literária em chinês, 盅 ou “vazio” forma par com o
ideograma 盈 (ying), “cheio”, no verso seguinte. Entretanto,
a palavra 冲 não deixa de ser razoável. Corruptela de 沖 (chong), pode qualificar o homem brando e
discreto que, embora envolvido na vida pública, é capaz de restar sobranceiro a
ela. Cosmologicamente, 沖 é sinônimo de Grande Vazio (太沖, taichong), termo recorrente no pensamento
taoista, como no 14o capítulo de Huainanzi 《淮南子·詮言訓篇第十四》: “Mesmo que se dê livre jogo à clarividência
dos olhos e da mente, cumpre fazê-los retornar aos espíritos vitais, o que
chamo de ‘grande vazio’” 聰明雖用, 必反諸神, 謂之太沖. 太沖 aplica-se ainda às práticas de
longevidade, como o que se vê no sétimo capítulo de Zhuangzi 《莊子·應帝王篇第七》: “O que te mostrei há pouco [foi a técnica]
do ‘grande vazio que a tudo supera’, com que eu equilibro as forças e
energias vitais em meu corpo” 吾鄉示之以太沖莫勝, 是殆見吾衡氣機也.
2 Uso/Utilidade/Função:
junto com 體 (ti) ou Corpo/Substância (cf. cap. 1, nota 1), 用 (yong) integra um dos pares de conceitos mais
importantes do pensamento chinês. Embora somente tenha se tornado um “jargão”
filosófico a partir do final da dinastia Han e amadurecido por meio das
especulações budistas, obras da literatura pré-unificação como o Clássico
das mutações ou Xunzi já começam a identificar as inter-relações
entre o que algo é (corpo) e o que ele faz (função). Marco na história desse
desenvolvimento é o importante tratado de alquimia Zhouyi Cantongqi
(algo como Tríade das mutações de Zhou) que, logo no primeiro capítulo,
fala de um “corpo interno” 內體 contraposto à “função externa” 外用. Para todos os efeitos, dentre as obras
pré-unificação, é Laozi que demonstra maior consciência da relação entre corpo
e função – malgrado faltar-lhe a terminologia. Nesse contexto, a relação entre
Dao e Virtude serve como um exemplo consumado do que deve ser uma relação
Corpo/Função – ainda que, como ilustra perfeitamente o cap. 1o, não
se possa dar por certo o que significa o corpo do Dao.
3 Meio/Moderação: Conforme
a mentalidade chinesa antiga, o ponto ótimo de uma coisa não corresponde ao seu
apogeu, mas ao equilíbrio que permitiria preservar a plenitude dessa coisa por
um máximo de tempo (graficamente, seria como prolongar o ponto de uma
trajetória imediatamente anterior ao seu apogeu). Nesse sentido, em tese, os
objetivos de qualquer ação não estavam dirigidos a obter o máximo de resultados
num mínimo de tempo, mas a obter o máximo de resultados com um mínimo de
desgaste. Sintomático do tradicionalismo, apreciava-se a permanência de algo,
mais do que sua excelência num determinado momento. O mesmo princípio aplica-se
à cosmologia, que não defende a supremacia rígida do Yang sobre a Yin, mas um
tipo de consenso sobre a divisão de tarefas de cada um – e a aceitação passiva
da parte fraca com o que lhe coube. Politicamente, vale a mesma lógica de
moderação, embora aqui a teoria mostre suas limitações. Pode-se tentar
reconhecer na indisposição de criar conflitos e na busca de soluções de
consenso as marcas dessa moderação na vida cotidiana. Ao longo de Laozi todos
esses pontos podem ser referendados. “O uso do Dao está no meio” também poderia
ser traduzido como “o uso do Dao está dentro”, onde “dentro” pode querer dizer
“vazio”. Nesse caso, anuncia-se a tese desenvolvida pelo cap. 11.
4 Wang Ka chama a atenção para o
fato de que o ideograma 或 (huo) não pode ser interpretado como 常 (chang), donde supor que 或 deve ser um erro de grafia da palavra 久. Contudo, essa alteração não encontra guarida
em nenhum manuscrito. HSG e WB leem 或, termo que em princípio não significa
“repetidamente”. FY e MWD substituem-no por 又, que pode significar “novamente”.
5 Permanência:
常 (chang) é atributo
do Dao. Redigido como 恆 (heng) em MWD e GD, o termo descreve o que há
de “constante” ou “permanente” na natureza e, por extensão, na sociedade.
Conforme a visão chinesa, o que é “permanente” não é imutável em si, pois tal
situação equivaleria à morte. O maior exemplo de “permanência” é a natureza, em
que os padrões de mudança são fixos e se repetem em ciclos, permitindo ao homem
compreender a estabilidade dela e imitá-la em si próprio. Por esse motivo, não
há um sentido de transcendência e eternidade desvinculado da vida cotidiana,
dado que o homem existe como parte da natureza. Han Fei explica-o com maestria《韓非子·解老》: “Todos os atributos
distinguem-se [por meio de opostos] como quadrado e redondo, curto e comprido,
grosso e fino, resistente e quebradiço. Dessa forma, só quando os atributos
estão definidos é que uma coisa é capaz de buscar o Dao. Dentre esses atributos,
há estar vivo e há estar morto, há nascer e há morrer, há maturidade e há
decadência. As coisas são assim; num momento estão vivas, num momento estão
mortas; de repente nascem, de repente morrem; primeiro amadurecem e depois
decaem – a isso não se pode chamar de Permanência. Somente aquilo que nasce
junto com a separação de Céu e Terra e que, mesmo quando estes dois
dispersam-se, não morre, nem decai, é que se pode chamar de permanente. A
permanência em si não muda, não possui atributos definidos. Não tendo atributos
definidos, não está presa sequer à ideia de permanência – por isso ninguém
consegue discorrer sobre ela. O Sábio observa o que ela tem de profundo e de
vazio, aprendendo a empregar os seus ciclos – e denomina-a forçosamente de
“Dao”, para poder discursar sobre ele. É por isso que diz “Os caminhos sobre
que se pode discorrer não são o Caminho Permanente”
* Dez mil coisas: Precedência Cosmológica/Ontológica do Nada:
atribui-se a Wang Anshi (王安石, 1021-1086), importante intelectual-burocrata
da dinastia Song, inovar na pontuação de quatro versos deste capítulo: a
parelha “[o que] não tem nome, eis o início do Céu e da Terra; [O que] tem
nome, eis a Mãe das dez mil coisas” passa a ser lida “‘Nada’ dá nome ao
início do Céu e da Terra; ‘Existência’ dá nome à Mãe das dez mil coisas” 無, 名天地之始; 有, 名萬物之母; mais adiante, a parelha “Por isso que [o
sábio] se livra dos próprios desejos, para observar suas maravilhas; [E
permite] que seus desejos [se manifestem], para observar seu retorno” é
reelaborada como: “Por isso, com o Nada permanente, podes observar suas
maravilhas; com a Existência permanente, podes observar o seu brilho (ou
retorno)” 故常無, 欲以觀其妙；常有, 欲以觀其徼. O deslocamento da vírgula um ideograma à esquerda transformou os versos
numa instigante proposição filosófica, segundo a qual 無 (Nada) e 有 (Existência) assumem o papel de conceitos
ontológicos. No contexto do pensamento chinês, a precedência do Nada sobre a
Existência constituiu-se num dos mais longos debates, de modo que essa pequena
alteração daria renovado vigor a uma visão que Laozi claramente defende em
outros capítulos. Em que pese a evidência dos manuscritos, a pontuação sugerida
por Wang não é natural; especialmente após a descoberta de MWD, que adiciona a
marca sintática 也, não faria sentido isolar 無 ou 有 de 欲, ou mesmo 名. Não obstante, a tese filosófica da
“Precedência do Nada” reaparece em outros momentos, como nos caps. 2 e 40.
6 O neologismo “vazio de si”
exprime perfeitamente o termo chinês 虛, que se contrapõe a 滿 ou “cheio de si”.
7 “‘[Lâmina] afiada’ [é metáfora
para] avançar rapidamente”. A edição Gu lê: “‘quebrar’ [a lâmina sugere]
conter [os próprios impulsos]” 挫, 止也.
8 “Desata teus nós” – “[‘Atar um]
nó’ sugere lançar raízes [de apego. O praticante] deve meditar sobre o Dao e a
Inação, com o fim de se desvencilhar [daquilo que o aflige] e se libertar [de
seus desejos]”. O manuscrito 477 lê “desfaz os teus ódios” 解其忿 – “[Por] ‘ódios’ [Laozi se refere às relações
de] ódio que construímos. [O praticante] deve meditar sobre o Dao e a Inação,
com o fim de se desvencilhar [dos sentimentos] e desembaraçar-se [dos
conflitos]” 忿, 結恨也。當念道無為以解釋之.
9 Mundo De Pó: Tanto os
taoistas como os budistas chineses empregam a expressão “Mundo de Pó” 紅塵 (lit. “poeira vermelha”) para descrever a
impermanência do mundo, a futilidade dos fins e crenças da sociedade. Ao “Mundo
de Pó”, o taoismo contrapõe um estado ideal de pureza e tranquilidade, livre
das amarras e convenções da sociedade – normalmente perseguido por meio de uma
vida nômade ou eremítica. “Quebra a tua lâmina! Desata teus nós! Harmoniza
teu brilho! Iguala-te ao pó!”. Esses quatro versos, que se repetem no cap.
56, podem ser considerados a cartilha do praticante taoista quando em
sociedade.
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