Subtítulo: Escritura do Caminho e Escritura
da Virtude com os comentários do Senhor às margens do Rio
Editora: Unesp
ISBN: 978-85-393-0623-7
Tradução, notas,
variantes e seleção de textos: Giorgio
Sinedino
Opinião: N/A
Páginas: 630
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Sinopse: Ver
Parte I
“Como governar?
O Dao nunca age,1 mas não há nada que não realize.
Comentários
“Inação”
é a permanência2
[que caracteriza] o Dao.
[Basta que] reis e
senhores feudais o preservem para que as dez mil coisas se transformem3 por si sós.
Comentários
[O
verso] propõe que se reis e senhores feudais forem capazes de preservar o Dao,
as dez mil coisas transformar-se-ão por si sós: [isso significa] que o efeito
[da transformação] está nelas próprias.
Se, [contudo, o que
foi] transformado se insurgir, eu tomarei [em minhas mãos] a simplicidade [da
tábua rasa]4 que não tem nome5
para esmagá-lo.
Comentários
“Eu”
[quer dizer fá-lo-ei] pessoalmente. “A simplicidade que não tem nome” [se
refere ao] Dao. Quando as dez mil coisas se transformam, é porque [exercem] um
efeito sobre si próprias. Se elas ainda desejarem produzir [qualquer forma de]
artifício ou falsidade, o rei e senhores feudais devem usar o Dao e sua Virtude
para contê-los6
pessoalmente.
[Portanto,] a
simplicidade do que não tem nome conduz à supressão dos desejos. Cessando os
desejos, chega-se à quietude.
Comentários
[O
verso] sugere que uma vez reis e senhores feudais o pacifiquem, o povo também
deixará de ter desejos. A partir de então, [os superiores] deverão usar da
pureza e silêncio para orientar [a plebe] em sua transformação [moral].
[Com isso,] Tudo sob
o Céu se firma [por si].7
Comentários
Se o
descrito acima [ocorrer], Tudo sob o Céu retificar-se-á, firmando-se
espontaneamente.
Notas
1 Lit. “o Dao constantemente
pratica a Inação”. Inação: cf. cap. Retorno
à pureza, nota 10.
2 Permanência: cf. cap. A Fonte do Nada, nota 5.
3 Transformação (Política):
cf. cap. 3, nota 6.
4 Simplicidade da Tábua Rasa: 樸 (pu) alusão à madeira ainda não
trabalhada, símbolo da simplicidade original dos seres.
5 Nome: cf. cap. Assumindo grandes feitos, nota 6.
6 Eis um exemplo de como o
glosador é capaz de imprimir nuanças sobre o texto principal, apropriando-se
dele: Laozi utiliza 鎮 (zhen), um termo violento, que quer dizer
“esmagar”, “subjugar”. O Senhor do Rio atenua essa ênfase, com o binômio 鎮撫, que sugere “sustentar”, “conter”.
Especialmente na língua chinesa, as palavras revestem-se de um sentido
ideológico e moralizante – neutralidade é um fato raro. Na história da China
imperial, é comum usar o verbo “apaziguar e estabilizar” (平定, pingding) para definir a supressão de revoltas
e sedições contrárias aos interesses do poder central. Há aí um claro sentido
legitimador de corrigir indivíduos em falta, de restabelecer a paz e a harmonia
regulares em uma sociedade.
7 “[Portanto,] a simplicidade
do que não tem nome conduz à supressão dos desejos. Cessando os desejos,
chega-se à quietude. [Com isso,] Tudo sob o Céu se firma [por si]”. Os textus
recepti HSG, WB e FY são, para todos os efeitos, idênticos. Já os textos
não transmitidos trazem importantes diferenças. GD lê: “a simplicidade do que
não tem nome fará com que fiquemos satisfeitos [com aquilo que temos]; estando
satisfeitos, encontraremos a quietude e assim as dez mil coisas firmar-se-ão
espontaneamente” 無名之樸, 夫亦將知足, 知足以靜, 萬物將自定. MWD traz: “a simplicidade do que não tem nome
fará com que não soframos humilhações; não as sofrendo, encontraremos a
quietude e assim as dez mil coisas corrigir-se-ão por si sós”.
“Palavras de advertência
Tua reputação ou tua
vida: o que é mais caro?
Comentários
Oculta-se,
tão logo granjeie fama.
Tua vida ou teus
pertences: o que vale mais?
Comentários
Quando
os pertences são muitos, [grandes] serão os danos ao corpo.
Obter algo ou
perdê-lo, o que gera mais preocupações?
Comentários
A
pessoa que cobiça vantagens apresenta mazelas em sua conduta.
Excesso de apego
conduz a grossos dispêndios;
Comentários
A
pessoa que tem apego excessivo à beleza [feminina] despenderá largamente do seu
espírito puro;1
quem tem apego a riquezas, incorrerá em vicissitudes. [Mesmo que] nosso apego
seja dirigido a poucas coisas, grande será nosso desperdício, donde [Laozi
falar de] “grossos dispêndios”.
Exagero de parcimônia
finda em grandes perdas.
Comentários
Se
durante nossa vida guardamos muito em nossas tesourarias e armazéns, na morte
preservá-lo-emos em nossos túmulos ou criptas.2 Se em vida somos tomados por
preocupações de quem nos assaltará e roubará, na morte também há o temor
daqueles que cavam túneis para entrar nas tumbas e dos que abrem sarcófagos [em
busca de riquezas].
Quem sabe se dar por
satisfeito não sofre humilhação,
Comentários
A
pessoa que sabe [quando] se dar por satisfeita [é capaz de] abrir mão das
vantagens e de livrar-se dos desejos, [pois] não [deseja] que humilhações
[recaiam sobre] seu corpo.
Quem sabe quando
parar não cai em desgraça:
Comentários
Para
quando sabe que deve parar. É dessa forma que suas posses não se tornam um
fardo e que sons [de música] e beleza [das mulheres] não põem seus ouvidos e
olhos em desordem. Por derradeiro, viverá até o fim de seus dias sem correr
perigo nem cair em desgraça.
[E é por isso que]
logra a sua longevidade.
Comentários
O
homem que sabe quando parar e quando se dar por satisfeito possui em si [o
caminho para obter] sorte3 e títulos. Quem cultiva o corpo não afaina o espírito,
quem governa o país não importuna o povo, logo é capaz de preservar sua
longevidade.”
1 Espírito Puro:
cf. cap. Imagem primordial, nota 9.
2 Dentre as práticas
funerárias da China pré-unificação, a mais notável é a construção de mansões
subterrâneas, onde as potestades guardavam seus mais queridos tesouros, animais
e servos humanos. Essas tumbas eram cobertas com montes de terra, sendo digno
de nota o alto monte construído sobre o túmulo do primeiro imperador, nas
imediações da atual cidade chinesa de Xian.
3 Sorte: cf. Nutrindo o corpo, nota 12.
“Palavras de advertência
Tua reputação ou tua vida: o que é mais caro?
Tua vida ou teus pertences: o que vale mais?
Obter algo ou perdê-lo, o que gera mais preocupações?
Excesso de apego conduz a grossos dispêndios;
Exagero de parcimônia finda em grandes perdas.
Quem sabe se dar por satisfeito não sofre humilhação,
Quem sabe quando
parar não cai em desgraça:
[E é por isso que]
logra a sua longevidade.
Comentário: não
trouxe os comentários nesse capítulo.
“Não
há ruína maior do que [a da pessoa que] não sabe se dar por satisfeita.”
“Oh,
os reveses! Sobre eles se firmam as fortunas.
Comentários
“Firmar-se”
[é uma metáfora para] “ter origem em”. As fortunas têm origem nos reveses. É
quando as pessoas sofrem tribulação que começam a se arrepender dos próprios
erros e culpar-se. Se cultivam o Dao e praticam boas ações, os reveses se vão e
as fortunas vêm.
Oh, as fortunas!
Nelas [jazem] os reveses, à espreita.
Comentários
Os
reveses escondem-se, à espreita, em meio às fortunas; quando as pessoas têm
sorte, tornam-se alvo da arrogância e do desregramento – consequentemente, as
fortunas se vão e os reveses vêm.
Quem sabe [onde]
culminará [essa alternância]?4
Comentários
Reveses
e fortunas alternam-se, gerando-se uns aos outros; quem será capaz de
vislumbrar o momento em que [tal alternância] se esgotará, atingindo sua
culminância?”
4 Frequentemente, trechos de Laozi são citados
fora de contexto e, tornando-se provérbios, distorcem seu sentido original. Por
exemplo, este e os dois versos anteriores propõem que, na vida humana, há uma
sucessão infinita de reveses e fortunas. “Onde culminará?” é a questão central
para o indivíduo, diretamente interessado em seu destino. No entanto, é
importante colocar a questão no contexto do poema como um todo. Os quatro
primeiros versos definiram-lhe uma tese clara, que reitera o ensinamento
fundamental de Laozi, segundo quem o Sábio que adotar a Inação para governar
Tudo sob o Céu é capaz de se perenizar no cargo. Portanto, “onde culminará” é
uma pergunta retórica. Fortuna ou revés não é um resultado aleatório: depende
apenas de o Rei praticar ou não a Inação. O capítulo deixa claro que, mesmo sem
se impor aos seus subordinados, o Rei taoista terminará por liderar pelo
exemplo, conquistando os corações de Tudo sob o Céu.
“A origem da gratidão
Comentários
Ao
terminar [sua obra], volta ao [seu estado] original; não há nenhum tipo de
operação ou artifício [que realize a título próprio].
Serve sem servir,
Comentários
Não
antecipa, nem toma precauções; retira o que há em excesso e diminui o número de
obrigações [que se deve prestar].
Saboreia o que não
tem sabor.2
Comentários
Ao
refletir profundamente e ponderar sobre coisas distantes, ele é capaz de intuir
o significado do Dao.
Grande ou pequeno,
muito ou pouco,3
Comentários
Apresente
todas as suas ordens e advertências [ao povo, sabendo que quem] deseja algo
grande, finda por obter algo pequeno; desejando muito, recebe pouco: eis o Dao
da espontaneidade.4
Comentários
Ao
cultivar o Dao e praticar a bondade,6 erros e excessos extinguem-se
antes de nascer.
Planeja [feitos]
difíceis enquanto ainda são fáceis;
Comentários
Quem
quiser planejar feitos difíceis, que aja enquanto ainda está fácil, isto é,
enquanto [as tendências] ainda não se perfizeram [em fato].
Executa grandes
[realizações] enquanto ainda são pequenas.
Comentários
Quem
almeja realizar grandes façanhas, precisa começar com coisas pequenas. Pois as
tragédias surgem de pequenos [detalhes].
As mais difíceis proezas de Tudo sob o Céu surgem de [inícios] simples;
as maiores façanhas de Tudo sob o Céu têm [princípios] modestos.
Comentários
[Do
fácil nasce o difícil; do pouco visível, o que salta aos olhos].7
[Atento para tal
fato,] o Sábio nunca se esmera em algo grandioso – e é por essa razão que é
capaz de realizar sua grandeza.
Comentários
Comporta-se
de maneira modesta, vazio de si; e Tudo sob Céu submeter-se-lhe-á,
conjuntamente.
[Aquele
que] se compromete levianamente finda por perder sua confiabilidade;
Comentários
Não
dá valor à palavra.
[Aquele que] encontra facilidade em tudo termina esbarrando em muitas
dificuldades;
Comentários
Não
tem cautela diante das agruras.
[Sabendo disso,]
mesmo o Sábio vê dificuldades [nas coisas],
Comentários
Ao
mover-se ou ao tomar qualquer atitude, o Sábio é comedido, avançando ou não. Se
busca dificuldades no que faz, é porque deseja eliminá-las na origem.
E por fim não há
dificuldades.
Comentários
O
Sábio não se depara com obstáculos ao longo de sua existência: isso porque
[mantém atenção] profunda para evitar [todo] dano.”
1 A melhor tradução desse verso
seria “pratique a inação” (cf. cap. 1, nota 8), mas preferiu-se a tradução
literal, para preservar o paralelismo sintático dos três primeiros versos.
2 Cf. cap. 35: “Ao sair da boca,
o Dao é mais insípido do que não sabe a nada” 道之出口, 淡乎其無味. O Senhor do Rio explora um dos sentidos
derivados da palavra 味 (wei), que é o de “sentido”, “significado”. O
comentário de Wang Bi: “aquilo que acha sabor e sentido no que é sereno e
insosso é o sumo da ordem” 以恬淡為味, 治之極也. O soberano ideal para Wang Bi (e de certa
forma para a tradição política chinesa) é muitas vezes impassível.
3 Esse verso, considerado de
difícil compreensão por especialistas modernos, possui uma redação alternativa
em GD: “quem considera pequeno o que é grande, encontrará muitas dificuldades
no que deveriam ser coisas fáceis” 大小之, 多易必多難. Entretanto, os comentaristas mais antigos
parecem ter associado “grande, pequeno; muito, pouco” ao verso “retribua ódio
com Virtude”, p.ex. Han Fei《韓非子·喻老》explica que “o que é grande nasce
do que é pequeno; o que é muito, do que é pouco” 大生於小, 多生於少. Wang Bi também associa-o ao ódio em sua lição.
4 Espontaneidade: cf. cap.
Imagem primordial, nota 23.
5 Retribuição (Misericórdia):
É importante enfatizar que a mensagem cristã de “amar os inimigos” não encontra
correspondência alguma na cultura chinesa, mesmo se comparada com a noção
budista de 慈悲 (maitri-karuna) ordinariamente traduzida como
“misericórdia”. Essa “misericórdia” possui um sentido eminentemente teológico;
colocando-a nos termos mais simples, trata-se de um atributo exclusivo das
boddhisattvas, as quais, disseminando a doutrina budista, podem “transmitir
alegria” aos fiéis (“maitri” significa “conceder alegria”: 與樂, yu le) e também “aliviar seu sofrimento” (eis
o que significa “karuna”: 拔苦, ba ku). No contexto da revelação budista, o
conteúdo de “alegria” e “sofrimento” está condicionado a que se quebre o apego
à noção de “eu”, já que o que entendemos por indivíduo é uma ficção do
intelecto. Logo, também é absurda a ideia de “amar o inimigo”, pois os laços
que nos ligam uns aos outros são reflexo do mesmo tipo de apego que temos em
relação a nós mesmos – algo que, segundo o budismo, devemos nos livrar. Em
outras palavras, o que se chama ordinariamente de “amor” e “perdão” remete a um
tipo de realidade, social e política, pela qual o Budismo não tem interesse –
já que são doutrinariamente irrelevantes para sua epistemologia e soteriologia
transcendentes. No que diz respeito ao pensamento chinês autóctone, essa frase
de Laozi é o mais próximo que se pode chegar de uma crítica ao princípio da
retribuição (cf. cap. 30, nota 2), claramente defendido por Analectos,
14.36: “Alguém disse: ‘retribuir o ódio com virtude, que tal?’. O Mestre disse:
‘[Sendo assim,] como retribuir a virtude? Retribui-se o ódio com retidão;
retribui-se a virtude com virtude’” 或曰: “以德報怨, 何如 ”。子曰: “何以報德 以直報怨, 以德報德”. Não é necessário dizer que Confúcio define
justiça como estrita proporcionalidade; um ato bom deve ser recompensado com
outro ato bom, enquanto um ato ruim deve ser punido conforme as convicções
sociais vigentes. Nesse contexto, embora seja incapaz de compreender o ideal
cristão, Laozi consegue perceber com clareza as vantagens de contar com a
gratidão de alguém que sabe que deveria ter sido punido, mas não foi. O título
dado a esse capítulo, com muita propriedade, é 恩始, “a origem da gratidão”. Essa gratidão
assenta-se na boa consciência de cada indivíduo, tendo uma força política
redentora – se as pessoas forem capazes de se comover com tal favor. Aliás,
“favor” é uma tradução possível do termo 恩, sem equivalente perfeito em português. Se, por
um lado, 恩 significa a “gratidão” que se dedica a quem nos
beneficiou, por outro, significa o “favor” ou a “benesse” que alguém nos
concede. Portanto, não há nada em comum com a “graça” cristã que, como explica
sua etimologia, é gratuita.
6 “Ao cultivar o Dao e
praticar a bondade”. A edição Yi Lin traz “ao cultivar seu corpo” 修身行善.
7 Na maior parte dos manuscritos
de HSG esse verso não possui glosa. Esta, provavelmente espúria, foi retirada
do manuscrito Anotações Reunidas.
Onde há estabilidade,
é fácil de mantê-lo;
Comentários
Se ao
governar o país ou o corpo há estabilidade e calma, será fácil preservá-lo.
O que não tem
indícios, é fácil de planejá-lo;
Comentários
Quando
os desejos e inclinações, catástrofes e sofrimentos ainda não se revelaram, nem
tomaram forma, é fácil planejar como evitá-los.
Onde há fragilidade,
é fácil de quebrá-lo;
Comentários
Quando
as sedições ainda não efervesceram dentro da corte,2 quando os desejos ainda não se
manifestaram num corpo, é como se fossem algo quebradiço, fácil de se desfazer.
O que é sutil, é
fácil de dispersá-lo.
Comentários
Quando
[o resultado de uma] situação ainda não se tornou evidente3 aos olhos, seus pequenos e
magros inícios são fáceis de dispersar.
Age enquanto nada há;
Comentários
Quem
deseja evitar um [resultado determinado], deve fazê-lo enquanto ainda não
começou a distinguir-se, obstruindo os seus inícios antecipadamente.
Impõe ordem antes da
desordem.
Comentários
Quem
governa um feudo ou o próprio corpo deve fechar as suas portas4 preventivamente, enquanto a
desordem ainda não se instalou.
Um tronco de uma
braça cresce de delgado caniço;
Comentários
O que
é grande produz-se do que é pequeno.
Um terraço de nove
andares ergue-se duma pá de terra;
Comentários
O que
é alto ergue-se do que é baixo.
Uma jornada de mil li5 começa sob o pé do viajor.
Comentários
O que
é longe estende-se do que está perto.
Quem [tenta] realizar
[algo] fracassa;
Comentários
Quem
age por intenção ou forçosamente prejudica a Espontaneidade.6 Quem o faz [movido pelo] senso
de dever7
prejudica a humanidade8 e o carinho paterno;9 quem o faz [movido pela]
beleza exterior10
prejudica o espírito puro.11
Quem se agarra [a
algo] perde-o.
Comentários
O
homem que se agarra a vantagens passa por transtornos, mas quem se agarra ao
Dao resguarda sua vida.12 A pessoa que persiste obstinadamente não tem êxito, mas
aquele que transige em favor de outrem por fim recebe [concessões] de volta.13
O Sábio pratica a
Inação,14 por isso nunca fracassa;
Comentários
O
Sábio não produz insígnias sofisticadas, não se entrega a volúpia nem a
vantagens, não comete crueldades ou vilanias. Eis a razão para que nunca
fracasse ou se corrompa.
Não se agarra [a
nada], por isso nada perde.
Comentários
O
Sábio utiliza sua Virtude15 para
doutrinar os estultos; utiliza suas posses para dar aos pobres. Não há nada a
que se apegue, nada que entesoure; por tal motivo, não tem nada que possa
perder para os outros.
É da maneira do povo
tratar de seus assuntos que, faltando pouco para alcançar seus desígnios, não
raro fracasse.16
Comentários
“Tratar”
[sugere] agir [intencional ou forçosamente]. Quando o povo realiza uma obra,
muitas vezes [há situações em que estão] prestes a consolidar seus méritos e
Virtude; contudo, tomados pela cobiça de altas posições e pelo amor à fama,
enchem-se de si, [entregam-se] ao luxo e à ostentação, trazendo fracasso para
si próprios.
Se dedicares ao fim a
mesma atenção que destes ao início, não haverá nada em que fracasses.
Comentários
Deve-se
terminar as coisas da mesma forma com que se as começou. Nunca se deve [ceder]
à indolência.
Com esse fito, o
Sábio só deseja não ter desejos:
Comentários
O
Sábio deseja o que as pessoas não almejam para si. As pessoas querem estar em
evidência, serem ilustres; o Sábio anela encobrir seu brilho. As pessoas
ambicionam insígnias e adereços de distinção; o Sábio aspira à Naturalidade17 e
à simplicidade [da madeira não trabalhada]. As pessoas têm volúpia pela beleza;18 o
Sábio só tem olhos para a Virtude.
Não dá valor a
objetos raros;
Comentários
O
Sábio não se ilude com roupas, petrechos, brinquedos... Ele não despreza a
pedra e estima o jade.
Comentários
O
Sábio estuda aquilo que as pessoas são incapazes de aprender: as pessoas
aprendem conhecimentos e artifícios; o Sábio imita20 a Espontaneidade. As pessoas
aprendem a governar sua geração; o Sábio aprende a governar a si próprio. [O
segredo do Sábio é que ele] preserva [em si próprio] o Dao genuíno.
Reverte os excessos
da multidão.
Comentários
Os
estudos a que a multidão se dedica são todos o inverso [do que é próprio]. A
multidão passa [desapercebida] pela raiz para se ocupar com os ramos,21
passa [desapercebida] pelos frutos para se ocupar com a flor.22 “Reverter” [significa] fazer
que as pessoas voltem à sua raiz, à Naturalidade.23
Dessa forma auxilia a
espontaneidade das dez mil coisas
Comentários
Doutrina
as pessoas para que retornem à sua raiz, ao fruto; pois deseja dar apoio à
natureza íntima,24
[inerente] à espontaneidade das dez mil coisas.
E jamais ousa agir.
Comentários
Os
movimentos e ações do Sábio seguem o fluxo [da Espontaneidade do Dao],
seguindo-a. [Por tal motivo], não ousam agir causal ou intencionalmente,
temendo [assim] afastar-se da raiz.
1 GD traz apenas a segunda metade
deste capítulo, reproduzida com leves diferenças de redação em dois grupos
diferentes.
2 “Quando as sedições ainda não
efervesceram dentro da corte”. O manuscrito Qiang lê: “ainda não
arrebentaram [do solo]” 未動於萌. Os manuscritos Anotações reunidas e Gu
trazem “ainda não se moveram em meio às audiências do Rei” 未動於朝夕.
3 “Não se tornou evidente”
parafraseia 微 (wei), “tênue, sutil” (cf. título do capítulo).
GD traz “Quando as coisas se encontram num estado de extrema sutileza, é
fácil que se dispersem” 其幾易散.
4 Cf. caps. 52 e 56: “Sela os
orifícios [de tua face]; fecha as portas [de teu ser]”.
5 Medida chinesa de extensão;
atualmente conta cerca de 500m.
6 Espontaneidade: cf. cap.
Imagem primordial, nota 23.
7 Dever: cf. cap. Retorno à pureza, nota 13.
8 Humanidade: cf. cap. Retorno à pureza, nota 12.
9 Carinho Paterno: cf.
cap. Retorno à pureza, nota 14.
10 Beleza Exterior — Cor/Forma/Beleza exterior: as Cinco Cores 五色
(wuse) são azul (ou verde), vermelho, branco, preto e amarelo – conforme o
sistema de classificação dos Cinco Elementos: cf. cap. 28, nota 12. 色 é um
conceito importante na história do pensamento chinês. SWJZ explica que,
etimologicamente, 色 é “a
cor que a energia vital manifesta no rosto das pessoas” 顏氣也.
Analogamente, as expressões portuguesas “branco de medo”, “roxo de inveja”,
“vermelho de ódio” etc. O sentido básico de “cor” é alargado para incluir tudo
aquilo que se vê, donde a acepção “forma” ou “imagem”. Especialmente com a
entrada do budismo na China, 色
torna-se um jargão filosófico, como tradução do sânscrito “rúpa”, isto é,
“forma”. “Rúpa” é a primeira das cinco “skandhas” (em chinês 蘊,
yun), ou seja, “monte” (no sentido de “aglomeração”). As “skandhas” são grupos
de elementos por meio dos quais se analisa a realidade. Afora o sentido de
“cor” e “imagem”, em certas ocasiões, 色 pode significar
também “mulher”, particularmente a “beleza feminina” e, ainda, somente
“beleza”. O Senhor do Rio explora essa associação em suas glosas, de modo que a
passagem “quem cobiça belas imagens termina por prejudicar sua essência,
fazendo com que perca sua pureza” pode ser subentendida como “quem cobiça belas
mulheres termina por desperdiçar seu sêmen, fazendo com que perca sua pureza”
(“essência” e “sêmen” são expressos pelo mesmo termo chinês, 精,
jing).
11 Espírito Puro: cf. cap. Imagem primordial, nota 9.
12 “O homem que se agarra a
vantagens passa por transtornos”. O manuscrito Gu possui redação
alternativa: “o homem que não releva suas inimizades (lit. “quem se agarra aos
próprios inimigos”) perde a vida” 執敵失身.
13 Reciprocidade: O Senhor
do Rio toma a reciprocidade 推讓返還 como um axioma, e não deixa de ter razões para
tanto. De fato, a reciprocidade é o principal elemento da noção chinesa de
justiça, que carece do “elemento transcendente” encontrado na tradição
greco-cristã. Não é necessário dissertar a fundo sobre a importância de Deus
como juiz imparcial, onisciente (e misericordioso); nem da justiça como pura
proporcionalidade – Platão recusou a ideia logo no primeiro livro da Politeia.
No Ocidente, a justiça extrapola o limite das relações humanas em particular, e
facilmente põe em cheque as instituições políticas, os valores e mesmo a
concepção da realidade. No caso da China, a justiça está condicionada a um puro
elemento de equivalência de trocas; afinal, como podemos perceber em Laozi, há
um sistema implícito de correspondências biunívocas, hierárquicas, unindo desde
Céu e Terra, até a relação política de subordinação entre pai e filho, soberano
e servo.
14 Inação:
cf. cap. Retorno à pureza, nota 10.
15 Virtude: cf. cap. “Deitando as armas [no chão]”, nota 10.
16 “É da maneira do povo
tratar de seus assuntos que, faltando pouco para alcançar seus desígnios, não
raro fracasse”. Em GD, primeiro grupo, esta frase aparece como “ao tratar
de teus assuntos, a norma é que (...)” 臨事之紀.
17 Naturalidade/Refinamento:
Um dos temas mais importantes do debate intelectual chinês encerra-se na
dicotomia entre “Naturalidade” (質, zhi) e “Refinamento” (文, wen). Por Naturalidade, entende-se a constituição
moral, intelectual e emocional do indivíduo antes de ser transformada pela
educação clássica, decalcada pela tradição literária. Refinamento corresponde
ao ideograma 文, que aparece na palavra chinesa para “cultura”
(文化, wenhua) e expressa “o poder de transformação
que a tradição escrita possui”. Dessa forma, o debate concerne ultimamente aos
limites da influência de uma cultura escrita – e suas instituições sociais.
Sobre esse debate, dois pontos merecem ser ressaltados. Primeiro, há amplo
consenso entre as diversas escolas de pensamento chinesas de que a cultura
escrita não deve exceder o que foi sacralizado por uma “moralidade natural”,
chamada pelos pensadores chineses de “Dao-De” (道德) ou “Caminho e Virtude”. É digno de nota que os
pensadores chineses em geral são moralistas estritos, advogando a posição de
que há noções naturais de certo ou errado. Segundo, aceita-se a possibilidade
de que a “cultura escrita” se legitima a partir do momento em que se torna
veículo de “Dao-De”. Simbólico das contradições inerentes à tradição chinesa,
os mesmos intelectuais que advogavam o retorno às origens (i.e. advogavam a
primazia da Naturalidade) eram literatos consumados. Por isso não parece contraditório
aos chineses que Laozi se permitisse compor um poema, reconhecido como um feito
literário, para exortar os homens superiores a praticarem o estilo de vida
taoista. O termo 文 aparecerá mais uma vez com a tradução “virtudes
literárias” num binômio composto com as “virtudes marciais” 武 (wu). Cf. cap. 47, nota 9.
18 “As pessoas têm volúpia
pela beleza”. O manuscrito Gu lê “a multidão anela riquezas e
mulheres” 眾人欲於財色.
19 Estudo: cf. cap. 48,
nota 1. “Estuda o não estudo”. Em GD, primeiro grupo, há: “doutrine a
não doutrina” (教不教).
20 Com a mesma palavra, 學 (xue), a língua chinesa significa “estudar”,
“aprender” e “imitar”. Os três sentidos aparecem nesta única frase do Senhor do
Rio.
21 Raiz/Ramos: é uma
dicotomia importante nos embates entre as diversas doutrinas e escolas chinesas
– cada uma delas reclamava para si a única ou mais genuína atenção ao
principal, enquanto criticavam seus adversários por se aterem apenas ao acessório.
Os ideogramas chineses utilizam a metáfora de uma árvore; “principal” é,
literalmente, “raiz/tronco” (本, ben) da árvore e “acessório”, seus “ramos” (末, mo). Nessa passagem, percebe-se que o taoismo
emprega o termo “principal” para denotar algo diverso do confucionismo,
vituperando-o. Enquanto nessa escola importância maior é atribuída ao estudo
dos Ritos, o taoismo afirma que se trata de algo puramente acessório, já que os
Ritos são meras formalizações de um tipo genuíno de perfeição. Esta deve ser
perseguida pela prática do Dao, da Naturalidade, da Inação. Ao longo de todo o
período imperial, nos debates econômicos, “principal” referia-se normalmente à
produção de riqueza – sinônimo da produção de grãos. No linguajar chinês,
“valorizar o principal” (重本, zhongben) significava adotar uma política de
austeridade de gastos, contendo a exação de impostos que, em última instância,
recaíam sobre os ombros de quem trabalhava na lavoura. Previa, também, uma
certa atenção à infraestrutura produtiva, que representava um contraponto ao
“consumo conspícuo” das elites governamentais – destinado à manutenção de um
estilo de vida ostentativo – e também às políticas de Estado aventureiras, como
certas guerras de expansão sem um sentido político ou econômico evidentes. O
taoismo contribuiu decisivamente para essa atitude, estando por trás do que se
convencionou chamar de “laissez-faire chinês”. A intervenção
governamental na vida econômica da população é tradicionalmente muito reduzida,
repassando ao clã uma série de poderes e responsabilidades que, na Europa,
historicamente estavam sob a tutela de instituições jurídicas ou organizações
civis. Considerando o caráter “holístico” do pensamento chinês antigo, mesmo
questões políticas hoje consideradas técnicas remetiam à cultivação moral do
indivíduo. Por exemplo, a adoção de impostos elevados ou a decisão de ir para a
guerra numa fronteira vulnerável, uma vez percebidas como erro, tendiam a ser
criticadas não como decisões estratégicas falhas, mas como resultado de
imperfeições éticas das personalidades ou grupos por trás dessas empreitadas.
Daí um segundo sentido do termo “principal”, ainda mais relevante para o
pensamento chinês: o de atribuir importância central à reputação ética do
indivíduo, como critério para a organização política do Estado. Por esse
motivo, o pensamento chinês ortodoxo muitas vezes reduz-se a receitas de
“aperfeiçoamento moral” que findam por se imbricar – deterministicamente – com
outros campos. Um exemplo definitivo desse fenômeno é a sequência de oito
termos que dá estrutura ao “Grande Aprendizado” (大學, Daxue), uma das quatro obras essenciais da
educação política chinesa nos cerca de seicentos anos que se concluíram em
1911. Sob a orientação geral de que “todas as coisas possuem aspectos principais
e acessórios” 物有本末, o “Grande Aprendizado” expõe, em oito itens,
como um membro da elite cultural e política chinesa deveria agir para governar
bem seu país. Na base dessa cadeia de oito termos está a contínua
autoperscrutação moral do indivíduo, cuja perfeição comunica-se ao todo que
governa, seja ao seu clã, seja ao seu país.
22 Flor/Fruto: a relação
entre flor e fruto é análoga à que existe entre raiz e ramos. O original chinês
utiliza a palavra 華 (hua), cujo sentido literal é flor, mas que
também possui uma série de conotações. A flor é uma etapa efêmera no
desenvolvimento da planta. Ela não tem qualquer valor prático, qualquer
finalidade, qualquer sentido. A beleza que “tem” – na verdade, a beleza que lhe
atribuímos – reflete sua falta de substancialidade: é uma beleza exterior,
parcial e precária. Já o fruto (實, shi, que também significa “cheio”) é o inverso
da flor: “cheio” por dentro, possui substância. Não apenas há uma utilidade
para o fruto, mas ele ainda carrega vida em si. Embora não tenha beleza “por
fora”, ele esconde dentro de si o poder de nutrir-se e desenvolver-se. Eis uma
boa alegoria para o Dao.
23 Naturalidade: cf. cap. Protegendo a tenuidade, nota 17.
24 Natureza: cf. cap. Imagem primordial, nota 24.
Aqueles que no
passado2 se distinguiram como [grandes] shi3 não [veneravam] as virtudes marciais,4
Comentários
[Laozi]
propõe que [os shi de tempos passados] prezavam o Dao e sua Virtude, não lhes
aprazia utilizar a força em campanhas militares.
[pois] quem sabe
guerrear não [cede à] cólera.
Comentários
Quem
sabe como utilizar o Dao na guerra proscreve sentimentos incorretos de seu
peito, de seu coração; ele elimina as tragédias antes que comecem a se manifestar:
não executa ninguém [sob arroubo de] fúria.5
Quem sempre triunfa
sobre seus inimigos não se confunde [com eles],6
Comentários
Quem
é hábil em empregar o Dao para vencer seus inimigos assimila [as forças dos que
lhe estão] perto através de sua humanidade7 e, com sua virtude, faz vir os
que estão ao longe. Ele não luta com o inimigo, que se rende espontaneamente.
[pois] o hábil gestor
de homens [sabe] descer [de sua posição].
Comentários
Quem
é hábil em dar bom uso às pessoas que podem servi-lo e auxiliá-lo sempre tem
uma atitude modesta e discreta.
Isso é o que chamo de
“a Virtude de quem não contende”;
Comentários
[Estes
versos] recomendam que as pessoas superiores sempre se rebaixem em suas ações.
Estes são os poderes morais8 de quem não entra em conflito com os outros.
Isso é o que chamo de
“o poder de gerir pessoas”;
Comentários
Do
homem capaz de se colocar abaixo dos outros, diz-se que tem força para dar bom
uso a seus servos.
Isso é o que chamo de
“corresponder ao Céu”;
Comentários
Quem
for capaz de praticá-lo, tem uma Virtude que se combina à do Céu.
Eis o sumo da
antiguidade.
Comentários
Esta
é a culminância do que há de mais importante no Dao da antiguidade.
1 Corresponder Ao Céu: (配天, peitian) significa agir conforme os desígnios
do Céu ou se igualar em Virtude a ele. A história do conceito segue um padrão
usual: na mais remota antiguidade, a noção era exclusiva dos reis e potestades;
logo, 配天 significava qualificar-se para receber o
mandato do Céu. Ilustra-o um dos cantos da década “Santuário Puro”, recolhida
nos “Cânticos da Casa Real de Zhou”, parte do Clássico dos poemas 《詩經·周頌·清廟之什》. O canto, chamado de “Lembrando a Bela Virtude”《思文》, explica como Hou Ji 后稷, ancestral do clã de Zhou, conquistou as graças
do Céu. A primeira parelha de versos lê: “Lembremo-nos da Bela Virtude (文) de Hou Ji; De como ele pôde corresponder ao
Céu”. Em seguida, o poema descreve as contribuições do nobre, que transmitiu
conhecimentos e técnicas agronômicas ao povo, alimentando-o. Além de estar
vinculado ao conjunto de contribuições para a sociedade, “corresponder ao Céu”
também prevê à observância de deveres religiosos, por exemplo, sacrificar para
o Céu – tudo realça o caráter exclusivo da relação entre a deidade e as poucas
pessoas titulares desse privilégio. No momento de transição histórica em que
viveu Laozi, contudo, “corresponder ao Céu” parece ter sido estendido a
qualquer Shi, não como um prêmio por alguma obra política, nem mesmo como uma
insígnia de sua Virtude. É suficiente praticar o Dao para que a Virtude, a
autoridade política e a chancela divina sejam concedidas, cada uma a seu turno,
conforme o progresso na autocultivação.
2 “No passado”. Ausente do
texto de Wang Ka, incluiu-se-o com base em FY, MWD e nos seguintes manuscritos
de HSG (Cânone taoista, P2639 e S3926). É importante
também preservar o paralelismo com o cap. 15.
3 Shi: cf. cap. 15, nota
1. O comentário de Wang Bi a este verso de Laozi é esclarecedor: “os shi eram
os comandantes da infantaria leve (卒, zu). As virtudes marciais veneram quem
primeiro esmaga seu inimigo”.
4 Virtudes Marciais: Virtudes
Literárias/Virtudes Marciais: 武 (wu) definiam o ideal de perfeição dos “shi”
chineses, quando aliadas às “virtudes literárias” 文 (wen) (termo que havia sido traduzido como
“refinamento” no cap. 3; cf. nota 2). É possível traçar um paralelo entre os
dois conceitos e uma experiência histórica fundadora da cultura chinesa. Logo
na dinastia Zhou, os dois primeiros reis receberam, curiosamente, os títulos de
文 (wen) e 武 (wu). Durante o período em que permaneceu preso
sob suspeita de crime de sedição – supostamente uma arbitrariedade do último
rei da dinastia Shang –, a tradição reza que o pai, Ji Chang (姬昌), elaborou o sistema de 64 hexagramas que
compõe o Clássico das mutações. Isso fez dele o autor de um dos
principais textos fundadores da cultura chinesa. Seu filho, postumamente
conhecido como rei Wu (姬發, Ji Fa), consolidou uma grande
coalizão militar contra a dinastia decadente dos Shang e, por força das armas,
estabeleceu a casa de Zhou como os novos donos de Tudo sob Céu por mais de 700
anos. Na dinastia Zhou, ambas as virtudes literárias e marciais parecem ter
estado referendadas por um “currículo escolar” eminentemente prático, cujo
objetivo era preparar os membros da elite política para guerra e também para
exercer funções (burocráticas) de governo. O ensinamento de Confúcio de certa forma
reconhece o valor de ambos – enquanto distingue uma ordem para os dois: Analectos
(3.25) “O Mestre disse a respeito da [música] Shao: ‘[Ela consegue] alcançar o
que há de mais belo e o que há de melhor’. Da [música] Wu, ele disse: ‘[Ela
consegue] alcançar o que há de mais belo, mas não o que há de melhor’” 子謂韶: “盡美矣, 又盡善也”。謂武, “盡美矣, 未盡善也”. A música “Shao” é a do Rei Sábio Shun,
representando uma sociedade em que imperavam os valores civis e as virtudes
literárias; já a música Wu é a do Rei Wu de Zhou – que, para todos os efeitos,
conquistou Tudo sob o Céu com um golpe de Estado. À medida que essa antiga
ordem política deixou de responder às necessidades de uma sociedade mais
complexa e de uma vida econômica mais diversa, assinalou-se uma tensão cada vez
maior entre os elementos marcial e literário. É por esse motivo que, em
pensadores do período da Primavera e Outono, já se pode identificar reservas a
virtudes guerreiras – comumente confundidas como “pacifismo”. Entretanto, por a
guerra ser uma realidade inelutável nessa época, as “virtudes guerreiras” ainda
são valorizadas, ensinadas e praticadas, mesmo que somente sob forma de mal
necessário. A julgar os capítulos sobre pensamento e estratégia militar, Laozi,
sem dúvida, é membro desse consenso. A história da China a partir da unificação
sob o imperador Shi da dinastia Qin assinala o início de um longo processo em
que os elementos “literário” e “militar” se separam em dois corpos burocráticos
distintos, com o resultado esperado de que as “virtudes militares” caem em
desgraça sob a desconfiança de pessoas que, por meio de sua erudição, chegaram
ao poder ou adquiriram evidência social. Cada vez mais os militares são vistos
como rudes, incultos e oriundos de famílias bárbaras (eis a origem de porção substancial
dos militares na história da China antiga).
5 “Não executa ninguém [sob
arroubo de] cólera”, a edição “Yilin” traz “não possui ódios, nem explode
com fúria” 怨怒。
6 “[Pois] quem sempre triunfa
sobre seus inimigos não se confunde [com eles]”. FY redige “não luta com
eles” 善勝敵者不爭.
7 Humanidade: cf. cap. Retorno à pureza, nota 12.
8 Poderes Morais: é uma das leituras possíveis da palavra
composta 道德 (daode),
particularmente onde são um apanágio do indivíduo. Quando se refere
abstratamente ao Dao, pode ser vertida como “Dao e sua Virtude”.
