Editora: Ubu
ISBN: 978-85-7126-250-8
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 240
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“Aqui, podemos retomar nosso problema inicial e esclarecer como o paradigma
da guerra infinita opera oferecendo uma resposta ao sistema de crises conexas
que marca nossa época. Em suas várias inflexões, podemos dizer que ela se
assenta em certa forma de realismo que consiste em dizer que não há como
modificar as bases de reprodução material da sociedade. Por isso, as crises
conexas nas quais nos encontramos não impulsionarão uma superação ou mesmo uma
transformação estrutural do capitalismo. O realismo fascista é aquele que
afirma não haver dia seguinte a tais crises. Ou seja, não haverá um dia que
olharemos para trás e diremos: “Enfim, a crise ecológica passou” ou “Enfim, a crise
econômica passou”. Do ponto de vista interno ao capitalismo, diante de crises
dessa natureza, ele não se reforma, a não ser que forças ligadas ao sistema de
lutas operárias o obriguem a tanto, e elas não estão na ordem do dia. Na
verdade, em situações como essa, o capitalismo acelera. Ele aprofunda suas
ilusões de extração infinita de valor da terra e do trabalho, independentemente
dos custos de tal ilusão. Como dizia Marx, nessas ocasiões, as forças
produtivas se mostram claramente como forças destrutivas.
Como se tivesse uma consciência precisa do
que é possível esperar no interior do capitalismo, a extrema direita acaba por
fornecer um diagnóstico “realista”. Ele consiste em dizer, nas entrelinhas: não
há como continuar gerindo as crises do sistema capitalista a partir do próprio
sistema. No entanto, como não há alternativa possível, o que resta é salvar uma
parte da sociedade e deixar o resto perecer, expulsar o resto de nossas
fronteiras, deportá-los em massa, deixá-los na mais absoluta miséria,
submetê-los à máxima espoliação através do aumento exponencial da violência
policial, da precariedade de suas vidas, da guerra de raças. Ou seja, a lógica
é a da explicitação da guerra civil que teve na guerra fascista sua realização
mais bem-acabada.
A possibilidade de fazer parte dessa parcela
da sociedade a ser salva é o que mobiliza o setor da população que hoje adere à
extrema direita. Seja através da preferência nacional, seja através do discurso
do empreendedorismo com o seu “quem trabalhar duro irá se salvar” ou da
“liberdade” para sobreviver e burlar as regras que pretensamente nos impediriam
de crescer, seja, em outros casos, através do discurso religioso dos
escolhidos, o que sempre está em questão é a partilha entre quem será salvo e
quem será sacrificado. Nesse processo, são os pontos mais frágeis da coesão
social que se tornam os alvos. Alliez e Lazzarato perceberam muito bem como o
processo de acumulação primitiva e suas intensificações periódicas não poderiam
ser pensados apenas a partir do eixo da relação capital / trabalho, mas
mobilizando uma multiplicidade de guerras (contra mulheres, de raça, de
subjetividades, de civilização, de sexualidades, contra a natureza).52 Verónica Gago e Luci Cavallero lembram, por exemplo, o lugar central de
certo “antifeminismo de Estado” na fascistização neoliberal da reprodução
material. Trata-se de compreender a acumulação primitiva como mobilizadora tanto
do trabalho pago quanto do trabalho gratuito (como o trabalho doméstico e o
trabalho escravo, que nunca desapareceu do horizonte concreto do capitalismo),
tanto do trabalho quanto dos pontos de alteridade que são convites à segregação
e à espoliação. O espaço doméstico deve virar espaço de financeirização, de
aprendizado da hierarquia e de aceitação da sujeição. Não é estranho então
perceber como são nessas zonas de tensionamento que tendencialmente se exprime
a partilha entre os que serão protegidos e os que serão predados.
Nesse sentido, o realismo da extrema direita
atual é a constatação de que a sociedade se tornou muito pequena, de que “não
há sociedade para todos”. De fato, não há e essa é a verdade que sustenta a
política de ressurgência do fascismo. Mas, em vez dessa proposição provocar o
desejo de outra sociedade mobilizando a luta por transformações estruturais,
ela produz a adaptação cínica ao existente.”
52 Éric Alliez e Maurizio
Lazzarato, Guerras e capital, trad. Pedro Paulo Pimenta. São Paulo: Ubu
Editora, 2021, p. 83.
“A
opção pela violência contra o “próximo da fila” não vem de uma incompreensão do
sistema de causas e efeitos da espoliação econômica, como se estivéssemos
diante de pessoas estúpidas, com limitações cognitivas evidentes.23
Ela vem de um cálculo racional de meios de fins sobre o que pode garantir mais
facilmente nossa sobrevivência, mesmo que esse cálculo seja catastrófico.24
Esse
é apenas um exemplo de como a crítica da ideologia não deve se ver como um
setor das denúncias das ilusões da falsa consciência. Nesse caso, o modelo da
ideologia aparece como o de uma limitação cognitiva da consciência. Na verdade,
a ideologia age quando nos tornamos realistas por completo, ou seja,
absolutamente colados à realidade atual, como se qualquer movimento para fora
dessa realidade fosse “pura ideologia”, fosse dramaticamente impossível. Quando
nos colamos a uma realidade que só pode se perpetuar pelo sofrimento social
cada vez maior, todo cálculo racional se torna uma naturalização da violência e
da irracionalidade. Nesse sentido, a crítica da ideologia precisa inverter seus
sinais e partir dos modos de adesão à literalidade, das formas de aceitação das
exigências em agir de forma realista no interior de um cenário totalmente
irrealista. Ou seja, a crítica da ideologia deve, paradoxalmente, tornar-se uma
“crítica do realismo”, porque, em uma situação como a atual, o realismo é
apenas a racionalidade do pior.
De
toda forma, tais considerações nos mostram como o ressentimento consegue
explicar ações derivadas de circuitos de violência e de falta de solidariedade
social. Ou seja, estamos no nível dos efeitos, das reações catastróficas a um
horizonte de desagregação da ação política, mas não estamos falando de causas
do comportamento político. Por isso, não faz sentido agir politicamente sobre o
ressentimento, no entanto é possível agir sobre suas causas e escutar o
diagnóstico social que o ressentimento explicita.
Deixe-me
dar um exemplo para explicar o que tenho em mente. Em A angústia do
precariado,25 o sociólogo Ruy Braga apresenta o resultado de uma
pesquisa feita com trabalhadores brancos de comunidades rurais na Pensilvânia
que se converteram ao trumpismo. O que se depreende desse trabalho é uma imagem
dos trabalhadores muito distinta das que circulam atualmente: precarizados e
empobrecidos, percebem que as promessas progressistas não resultam em
transformações efetivas que lhes garantam qualidade mínima de vida.
Exemplar
é a história que Braga relata dos trabalhadores de uma indústria papeleira
fechada na Pensilvânia por ser muito poluente e que, ao ser reaberta sob o
comando de uma administração alinhada com as exigências ecológicas, viu a
qualidade e a quantidade dos empregos decair. Quando o Partido Democrata
aparece na região acenando com “empregos verdes”, os trabalhadores preferem as
promessas de defesa de empregos da America first de Trump, porque
entendem que os “empregos verdes” foram apenas uma maneira de jogar nas costas
deles os custos da transição ecológica e suas precarizações. A experiência que
tiveram nesse sentido lhes fez avaliar que a opção trumpista lhes dava mais
segurança. Ou seja, trata-se de uma escolha racional que não pede mobilização
de nenhuma hipótese psicológica como o ressentimento para ser compreendida. Sua
racionalidade pode ser sobrevivencialista e distópica, mas nem por isso é menos
racional. O que simplesmente mostra como ações racionais estão longe de nos
assegurar boas escolhas por si sós.
Seria
o caso de terminar este ponto insistindo como o ressentimento não é patológico
e se tornou racional em um cenário de impotência das políticas progressistas em
efetivamente garantir melhores condições estáveis em um horizonte terminal de
decomposição generalizada. A única forma de efetivamente combatê-lo é
modificando o horizonte de expectativas e de ações sociais tendo em vista a
retomada de processos de transformação revolucionária, mas isso está cada vez
mais fora da pauta e temo que o uso atualmente extensivo das temáticas da
regressão e do ressentimento é apenas uma maneira adotada por acadêmicos para
compensar sua descrença e disposição de engajamento em qualquer processo
emancipatório de características revolucionárias.”
23 Como vemos em colocações
completamente equivocadas, como “o fascismo continua operando no seio das
sociedades democráticas porque quem se vê prejudicado pela lógica da
concentração econômica não pode juntar os pontos de sua cadeia causal” (E.
Illouz, op. cit., p. 15). Colocações como essa são politicamente catastróficas
e ignoram que quem se vê prejudicado pela lógica da concentração econômica pode
muito bem conseguir juntar os pontos, mas não encontra ninguém no final da
linha que seja efetivamente capaz de mudar a situação e fazer algo com os pontos
juntados. Por isso, tal sujeito entende como mais racional agir seguindo a
lógica do ressentimento e do cinismo.
24 Por isso, é difícil concordar
com Rahel Jaeggi, para quem o ressentimento deve ser compreendido a partir de
uma lógica da regressão social, isso no sentido de reações defensivas que não
confrontam os problemas postos, mas procuram criar a ilusão de ser possível
preservar uma situação já completamente arruinada. Ou seja, denegações que
procuram evitar o teste de realidade que obrigaria o ressentido a confrontar
efetivamente as causas de sua angústia (R. Jaeggi, “Modes of Regression: The
Case of Ressentiment”. Critical Times, V. 5, n. 3, dez. 2022). Assim,
por exemplo, a autora lembra como a abolição do politicamente correto ou a
expulsão de imigrantes não irá trazer os empregos de volta aos trabalhadores
empobrecidos porque efetivamente nada poderá trazê-los de volta. No entanto, se
esse for o caso, insisto que é absolutamente racional voltar sua violência
contra o próximo da fila ou o trabalhador ao lado que pode ser expulso da vida
social por já ser objeto de preconceitos arraigados. É catastrófico, porém
racional, ao menos no sentido de cálculo entre meios e fins. Se nada irá trazer
nossos empregos de volta, então melhor preparar-se para uma guerra civil
permanente. Ou seja, a retração dos horizontes de transformação social irá
sempre produzir, necessariamente, ressentimento como uma reação desesperada e
final. Longe de ser uma regressão, a reação é uma escolha racional em um
horizonte socioeconômico totalmente irracional. É uma decisão racional de se
adaptar a uma sociedade irracional.
25 Ruy Braga, A angústia do
precariado. São Paulo: Boitempo, 2023, p. 78.
“Gostaria
de defender que essa extensão da racionalidade econômica produziu dois
fenômenos fundamentais: a restrição das gramáticas do Eu a uma única gramática
totalizante decalcada da economia e a ampliação das demandas de decisão e
responsabilidade individuais em um momento em que o Eu não encontra mais apoio
social algum, em que as relações elementares de solidariedade entraram em
decomposição. Esses dois fenômenos acabam por impulsionar a crise psíquica que
tentei descrever.”
“Daí
uma afirmação central para entendermos o que realmente estava em jogo na
emergência do conceito de pulsão de morte:
Há
dentro de nós, paralelamente ao desejo de perseverar, um desejo de
transformação, sendo que este último significa que um conteúdo representacional
é diluído em um material semelhante a ele, proveniente de tempos passados e
que, portanto, deve se transformar à custa do indivíduo em um desejo típico, ou
seja, um desejo da espécie, o que é projetado para fora pelo indivíduo como
obra de arte […]. Porém, por outro lado, o que significa essa diluição para a
partícula do Eu senão a morte?28
Lembrar
desse contexto originário é, a meu ver, uma maneira de sermos mais críticos em
relação ao uso do conceito de pulsão de morte para dar conta da especificidade
do regime de violência no fascismo. O uso político do conceito esconde uma
tentativa, muitas vezes inconsciente, de impor julgamentos morais a problemas
políticos. Afinal, estaríamos em uma luta de defesa das “forças da vida” contra
as “tendências da morte”, da construção democrática frágil e desencantada contra
a pura destruição de si e do outro. Nesse contexto, é difícil imaginar que
vamos ter algo mais do que uma luta com ares teológicos, com todos os problemas
que isso implica. Mais interessante seria lembrar como a pulsão de morte nos
mostra que a destruição é desejada por ser um dispositivo fundamental de devir
e que de nada serve uma crítica política que se coloca contra tendências
políticas específicas por estas serem “destrutivas”. Até porque toda verdadeira
política emancipatória é, em algum sentido, “destrutiva”.
Parece
que entramos em uma contradição, visto que este capítulo havia começado por
insistir na necessidade de especificarmos a violência fascista a partir de seu
desejo de autodestruição. Aparentemente, temos agora uma proposição contrária,
já que o desejo de autodestruição não é especificidade de uma experiência
política, mas é geral à necessidade de transformação estrutural. Na verdade,
criei esse movimento textual para insistir que, mesmo admitindo que há destinos
da pulsionalidade que podem se realizar como destrutividade bruta e direta,
seria necessário não se contentar com o fantasma da pura aniquilação e se
perguntar o que há de positivo nessa procura fascista de autodestruição do
povo. Essa verdadeira teologia da defesa da vida travestida de luta política
que normalmente aparece quando o termo “pulsão de morte” é convocado nos impede
de colocar a verdadeira questão analítica: o que o Estado fascista procura
preservar através do suicídio? Quais são os horizontes normativos positivos
de seu desejo de catástrofe? E, para tanto, os usos políticos da pulsão de
morte não nos servirão de nada. De fato, precisamos nos voltar ao polo
contrário, ao sistema de ideais do Eu, aos elementos fundamentais dos
mecanismos de autopreservação do Eu. Afinal, por mais paradoxal que possa
parecer, a violência fascista nasce das formas de preservação do Eu, não das
dinâmicas libidinais de sua decomposição. Não é excesso de destrutividade
que caracteriza a violência fascista, mas, paradoxalmente, excesso de preservação.
É uma questão de como os sonhos de autopreservação produzem monstros. Ou seja,
o alvo da crítica está simplesmente de cabeça para baixo.”
“As
máscaras da virilidade são máscaras que caem a todo momento, e os que as usam
sabem bem como elas estão continuamente a cair.
Essa
é uma maneira psicanalítica de descrever a contradição estruturante da posição
masculina: ser ao mesmo tempo o centro de poder e a expressão da
impossibilidade de que ele seja exercido sem a consciência angustiante de sua
carência, impostura e fraqueza. Há situações nas quais tal contradição faz do
falo um semblante que nos lembra como ninguém pode falar do poder identificando-se
completamente com seu lugar. Em outras, sujeitos buscam criar condições sociais
para a emergência de outro gozo.19 Mas há também situações nas quais
essa contradição é negada através da identificação com a representação
fantasmática de um lugar soberano de exceção, de estar acima da lei ou de ser a
própria figura da lei. Porque é típico das fantasias masculinas a imagem de uma
exceção para quem as máscaras da virilidade não caem a todo momento. Quando a
preservação defensiva de tal fantasia ocorre, não é difícil encontrar
subjetividades que irão celebrar a execução e o extermínio, tenderão a se
organizar como milícias, confundirão liberdade com autoarmamento, produzirão
identificações com a virilidade vazia dos fracos armados com todos os traços produzidos
por lógicas de identificação com o agressor.
Apoiada
pela crise psíquica produzida pela ordem neoliberal e seu aumento exponencial
de sofrimento, a militarização da subjetividade nos explica como a brutalização
social e a violência fascista não precisam ser compreendidas como regressões,
como ressentimento ou um tipo específico de personalidade autoritária. Elas são
expressões de um colapso psíquico produzido pela ordem socioeconômica que
fragiliza sujeitos ao mesmo tempo que exige deles o fortalecimento de seus
foros de decisão e deliberação. Nesse contexto, um traço estruturante da
formação normal da personalidade se torna o eixo de impulsionamento da
explicitação e intensificação da violência social.
Nesse
sentido, o fascismo funciona como uma espécie de terapia de grupo. Ele permite
uma resposta de grupo à crise psíquica que marca nossa época, produzindo uma
singular adaptação a suas condições. Como a possibilidade de construção de um
corpo social marcado pela igualdade e solidariedade está fora do horizonte
político real, o realismo fascista fornece outro corpo social, um corpo
paranoico, reduzido, mas bélico, militar. Forma do corpo individual, como
também forma do corpo social. Forma essa que permite aos sujeitos adaptarem a
reconstrução de determinado padrão de laço social em um horizonte terminal onde
a lógica da guerra infinita se impõe.”
19 Desenvolvi essa questão no
capítulo 3 de V. Safatle, Maneiras de transformar mundos: Lacan, política,
emancipação. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.
““Toda
vez que ouço a palavra ‘cultura’, saco meu revólver.” Todos conhecem essa frase
erroneamente atribuída a Joseph Goebbels. Ela parece sintetizar uma pretensa
rejeição da cultura pelo fascismo, uma pretensa preferência pelo obscurantismo
e pelas relações de força. No entanto, seria o caso de lembrar que, na verdade,
essa frase aparece, de uma forma um pouco diferente (“Quando ouço cultura, eu
destravo minha Browning”), em uma peça de teatro do dramaturgo Hanns Johst
intitulada Schlageter. Encenada em 1933, ela contava a história de
Albert Leo Schlageter, militante nazista condenado à morte pelo exército
francês por sabotagem e transformado, em uma operação de mistificação política,
no “primeiro soldado do Terceiro Reich”. Ou seja, a crítica da cultura era, na
verdade, a citação de uma obra da cultura, de uma peça de teatro cujo autor
posteriormente será reconhecido pelo Reich, ocupando cargos importantes da
administração das artes.
Lembro
esse fato porque estamos acostumados a falar do fascismo e de suas variantes
contemporâneas que agora nos assombram como força política animada pela
desconsideração pelas artes. No entanto, a extrema importância dada pelo
fascismo ao campo da cultura é evidente, suas batalhas culturais são processos
constituintes centrais de suas lutas. Alguns podem ver nisso manobras
diversionistas que visam desviar a atenção de desmontes econômicos e
preservação de interesses de classe, mas gostaria de insistir que se trata de
lutas absolutamente centrais. Creio que perderemos dimensões fundamentais do
fenômeno fascista se não o compreendermos como uma batalha pelo cultivo dos
afetos e pela produção do horizonte sensível da política. Como dizia Plínio
Salgado, nosso representante primevo do fascismo local: “Revolução é movimento
da cultura e do espírito […]. Não se trata de ofensiva contra um governo,
contra uma classe, trata-se de uma ofensiva contra uma civilização”.1
Por
isso, é correto afirmar que o fascismo não tem um projeto de governo, no
sentido de um conjunto de dispositivos de garantia da governabilidade e de
preservação de estabilidade normativa. Mas isso não ocorre por incompetência
gerencial. O fascismo não tem projeto de governo porque tem algo maior; um
verdadeiro projeto de sociedade. Como insisti várias vezes no decorrer deste
ensaio, o objetivo real é a transformação estrutural da sociedade. Não por
acaso, as primeiras ações da extrema direita no poder são normalmente contra
universidades, escolas e o campo da cultura. Porque é necessário reorientar as
formas de reprodução material das sensibilidades, ela precisa recompor
radicalmente os circuitos sociais de afetos e nada mais urgente do que levar
tal luta para os campos da formação social, para as instituições da cultura e
da pedagogia.
No
cerne de posições dessa natureza, e elas não são apenas apanágio do fascismo
histórico, há a compreensão da política como uma questão de produção de
estruturas de sensibilidade e de afetos. Sociedades se reproduzem determinando
o que é possível sentir e o que não é possível sentir, o que a sensibilidade
reconhece e o que ela recalca, os corpos que nos afetarão e os corpos que nos
serão completamente indiferentes. A ordem sensível é o fundamento da imaginação
social, de seus limites e formas. E o controle da imaginação e da sensibilidade
é o fundamento de todo e qualquer poder.
Por
ter consciência disso, as questões culturais são tão centrais para o fascismo.
Como lembra muito bem o historiador Johann Chapoutot, o fascismo é animado por
uma revolução cultural, por uma forma própria de se conectar ao pretenso grande
legado da cultura ocidental.2”
1 Plínio Salgado, “Palavra nova
dos tempos novos”, in Obras completas, V. 7. São Paulo: Editora das
Américas, 1955, p. 219.
2 Ver Johann Chapoutot, La
Révolution culturelle nazi. Paris: Gallimard, 2017 [ed. bras.: A
revolução cultural nazista, trad. Clóvis Marques. Rio de Janeiro: Da Vinci,
2022].
“Mas
se a sociedade de consumo pode ser descrita por Pasolini como o verdadeiro
fascismo é porque, para além dessas dinâmicas de estereotipia e homogeneização,
o que realmente lhe chamava a atenção eram os efeitos de indiferença,
dessensibilização e anestesia que paulatinamente constituíam um novo circuito
de afetos. Essa era a verdadeira padronização brutalmente totalitária do mundo.
Uma
das características fundamentais de uma sociedade do consumo, ou seja,
sociedade na qual o consumo é a matriz central de organização dos
comportamentos sociais e das formas de socialização, é que uma mesma lógica de
acesso e disponibilização imediata seja aplicada a todas as esferas da
totalidade social. Isso significa, entre outras coisas, indiferenciar
informação e entretenimento, trabalho e tempo livre,10 produção e
diversão, imagem documental e meme, assim como estabelecer apenas um regime de
visibilidade que reorganiza o interesse em tal zona de indiferenciação. Todas
essas esferas sociais serão organizadas pela visibilidade do que tem certa
noção espetacularizada de “impacto”, do que “provoca”, do que se entrega
rapidamente e se submete sem restos a um código unitário. Consolida-se assim um
regime unificado de imagem e formas de afecção que produz a dessensibilização
genérica. Uma informação de massacre é apresentada com a mesma intensidade,
ritmo e emoção que imagens de filme de ação. Um dado sobre economia aparece
logo após cenas de amor a animais domésticos. A última negociação de uma emenda
no Senado vem logo abaixo da notícia da última cirurgia plástica feita por uma
celebridade de quinze minutos. Ao final, tudo acaba por compor um fluxo
indiferenciado.
Tal
indiferenciação sustenta-se objetivamente na estrutura monopolista da indústria
cultural, que longe de ser um conceito obsoleto, como alguns nos tentaram levar
a crer, talvez nunca tenha sido tão atual.11 Pois talvez nenhuma
outra época como a nossa conseguiu realizar tão claramente o princípio segundo
o qual: “Tudo está tão estreitamente justaposto que a concentração do espírito
atinge um volume tal que lhe permite passar por cima da linha de demarcação
entre as diferentes firmas e setores técnicos. A unidade implacável da
indústria cultural atesta a unidade em formação da política”.12 Se a
unidade da indústria cultural atesta a unidade em formação da política é porque
a primeira impulsiona a segunda. A imaginação política se deixa facilmente
colonizar pelo regime de imagens e de afecções produzido pela indústria
cultural. Assim, acaba por submeter-se à indiferença como dado operacional do
sistema. Indiferença essa que é indissociável da função que a abstração
desempenha nos modos de valorização e circulação do capitalismo.
A
forma da organização econômica interfere, de maneira decisiva, na forma de
circulação social da linguagem. Uma economia monopolista, na qual o
gerenciamento da informação e do lazer são dois dossiês dispostos na mesma mesa
de reuniões, tende a submeter toda produção de conteúdo à mesma forma, toda
experiência sensível à mesma abstração de valor. Isso principalmente quando são
os mesmos meios que fazem circular as mensagens distintas, até porque, como
sabemos há décadas, os meios definem a estrutura das mensagens. Ou seja, tal
dinâmica monopolista não diz respeito apenas à propriedade dos meios, mas
também à padronização das linguagens e à convergência das gramáticas.
Essa
unidade total tem várias funções: uma delas é permitir que o caráter dramático
de decisões e violências políticas se dilua na generalização de formas de
espetáculo e entretenimento. Assim, por exemplo, a prisão de imigrantes no solo
dos Estados Unidos como se fossem bandidos periculosos, toda a brutalidade
social tipicamente fascista que faz do estrangeiro o portador da degradação de
nosso equilíbrio e conciliação, pode ser apresentada em vídeos de Instagram
patrocinados pela própria Casa Branca nos quais se ouvem músicas de reggae e há
corte de câmera típico de filmes de ação. Ou seja, o objetivo de comunicação
aqui é impedir qualquer distinção entre entretenimento e ação política. Essa
zona de indistinção é fundamental para a irrealização da violência, sua
transformação em algo que parece já termos visto milhares de vezes em nossos
momentos de entretimento. Não há mais distinção alguma entre informação e
entretenimento em um mundo onde o próprio poder de Estado molda suas ações como
se estivesse rodando um seriado policial. O mundo se torna assim uma enorme
indústria. No caso, uma enorme indústria cultural que irrealiza a violência da
política ao mesmo tempo que a aprofunda, pois ao fornecer um enquadre de
entretenimento a ações políticas violentas, tiramos sua dimensão trágica e
acrescentamos uma tonalidade cômica. Como se o riso viesse agora do próprio
poder.
É
importante lembrarmos isso porque, durante certo tempo, foi vendida a ideia de
que, contrariamente a tal convergência monopolista, havíamos entrado em uma era
mais democrática da comunicação. Não estávamos mais submetidos a sistemas nos
quais poucos falam e muitos escutam, como era o caso na era dos broadcastings,
das televisões nacionais controladas por poucas famílias ou dos monopólios de
comunicação com poucos grupos que detinham, em uma mesma região, jornais,
revistas, rádios, televisões. Agora, havíamos entrado em um modelo no qual todo
receptor era um emissor em potencial, um produtor potencial de conteúdo. Graças
a essa nova configuração da produção da comunicação, as opiniões se
multiplicariam, as formas seriam mais plurais e os telefones celulares se
tornariam uma verdadeira ágora grega saudavelmente descontrolada, livre e
polimórfica. Nesse universo de cada vez menos mediações, seria possível
construirmos nossas próprias redes, conectando-nos globalmente com quem
julgássemos relevante. Ou seja, cada sujeito se tornaria um gestor de suas
próprias redes.
No
entanto, a passagem do modelo de broadcasting ao modelo atual de plataforma,
streamings e redes sociais implicou, na verdade, o aprofundamento da estrutura
monopolista da comunicação. Circulação (de informação, de dinheiro, de produtos
culturais), desenvolvimento de tecnologia, produção de conteúdo são atualmente
processos completamente interligados em um consórcio de não mais do que oito
empresas com atuação global (Meta, Google, Amazon, Microsoft, Apple, PayPal, X,
Nvidia). Não houve momento algum no mundo em que apenas oito empresas, todas no
mesmo território nacional, podiam ter uma intervenção tão imediata em esferas tão
ordinárias da interação social entre indivíduos como telefonar para amigos,
publicizar opiniões políticas, enviar fotos para uma namorada, comprar produtos
on-line, utilizar cartões de crédito. E a partir de certo momento, começamos a
receber todos os dias propagandas da Casa Branca em nosso Instagram e tweets
assinados pelo presidente Donald Trump, sem que nunca tenhamos pedido tanta
deferência.
É
fato que, principalmente, durante o período entre os anos setenta e noventa do
século passado, nem todos os lugares da indústria cultural pareciam idênticos,
nem tudo parecia estar igualmente perto do centro. Dinâmicas temporárias de
margem puderam se constituir, algo como a versão cultural das “zonas autônomas
temporárias”, permitindo complexificações formais, circulações setorizadas de
produções e desconstruções de padrões de previsibilidade. Esses lugares, é
verdade, existiram por um tempo curto, e ainda existem. Porém, são frágeis em
sua capacidade de contraposição à dinâmica neutralizadora da indústria cultural
hegemônica, da mesma maneira como são frágeis as produções autônomas em relação
à organização monopolista do capitalismo. As margens passam muito rapidamente
ao centro, mas existem, nem que seja por um tempo.
Isso,
no entanto, não muda o fato de estarmos atualmente diante de espaços ainda mais
controlados, unificados e monopolizados do que aqueles que tínhamos
anteriormente. Os espaços digitais gostam de se apresentar como esferas de
interação livres de regulação e controle, como a realização perfeita dos ideais
de liberdade de expressão. Mas o desenvolvimento tecnológico não caminhou para
uma sociedade mais aberta.”
10 Ver, nesse sentido, o ensaio
premonitório de Theodor Adorno, “Tempo livre”, in Educação e emancipação,
trad. Wolfgang Leo Maar. São Paulo: Paz e Terra, 1995.
11 A melhor crítica ao conceito
de indústria cultural foi feita por Paolo Virno, A Grammar of the Multitude:
For an Analysis of Contemporary Forms of Life. New York: Semiotext(e),
2004. Procurei fazer uma crítica dessa crítica em V. Safatle, Em um com o
impulso: Experiência estética e emancipação social. Belo Horizonte:
Autêntica, 2022.
12 T. Adorno e Max Horkheimer, Dialética do esclarecimento, trad. Guido Antonio de Almeida. Rio de Janeiro: Jorge
Zahar, 1991, p. 116.
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