Editora: Ubu
ISBN: 978-85-7126-250-8
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 240
Link para compra: Clique aqui
Sinopse: Clique aqui
“Esse
processo foi impulsionado pelo fato de a nova versão da indústria cultural ser
mais pervasiva. Sua presença, composta de microacessos dispersos durante todos
os momentos do dia, em qualquer ambiente que seja, permite uma conexão muito
mais contínua do que os antigos rádios, televisões e jornais. Em 2024, por
exemplo, um brasileiro passava em média 9 horas e 13 minutos por dia on-line,
configurando a segunda maior média mundial, atrás apenas da África do Sul,
sendo que desse tempo 3 horas e 37 minutos diários eram dedicados apenas às
redes sociais.13 Os números mostram uma nova estrutura material de
circulação da comunicação com uma capacidade estruturalmente maior para interferir
de maneira disciplinar em nossa vida. A tecnologia se dispersa assim no espaço
social, como uma espécie de dissolução da especificidade dos meios no interior
da vida.14 Os meios não exigem mais um espaço específico de
interação, como as antigas televisões e telas de cinema. Eles se colam cada vez
mais a nossa mobilidade cotidiana.
Essa
completa adesão ao aparato que faz com que nos tornemos a imagem de nós mesmos,
esse culto pela atrofia de nossas linguagens até o ponto de só restar a
linguagem da razão econômica, de seus investimentos, de seus retornos, de seus
anglicismos, esse culto que, no fundo, é uma adesão ao mais forte, a quem
venceu. Essa funcionalização de si feita com alegria e desespero só podia mesmo
ter consequências políticas catastróficas, como um elemento fundamental para o
advento de uma nova psicologia. Uma psicologia mais abertamente autoritária,
uniforme, rígida, mais incapaz de lidar com o que não se submete à
contabilidade, à visibilidade unidimensional e espetacular.
Essa
adesão imanente à indústria cultural ganha ainda mais centralidade se
aceitarmos que estamos diante não apenas de um meio de comunicação, mas de uma
forma de organização política em escala internacional. Se ela produz uma
subjetividade que lhe é adequada, então não será surpresa descobrir que tal
subjetividade tem sua própria gramática política.
Vários
foram os estudos que insistiram como boa parte das estruturas políticas da
extrema direita global são “partidos digitais”.15 Em países como o
Brasil e a Argentina, a extrema direita necessita parasitar partidos já
existentes, pois sua estrutura de mobilização e adesão é basicamente digital.
Essa forma de organização política serve-se de tendências das redes digitais em
criar espaços, ao mesmo tempo com menos mediações, com contato mais direto
entre topo e base de organizações políticas e com identificações a partir de
traços identitários muito fortes. Alguns autores veem nisso a expressão
imediata do potencial autoritário de tais estruturas de comunicação, pois elas
dinamitariam a representação, a constituição de espaços comuns de embates nos
quais as mesmas regras de ocupação e expressão são pretensamente seguidas por
todos os oponentes.16 No entanto, seria o caso de lembrar como tais
características das redes sociais apenas aprofundam uma dinâmica imanente à
organização social presente na indústria cultural. Ela acrescenta à extrema
personalização da política, à ilusão da quebra de distância que já existia no
funcionamento normal da indústria cultural, a possibilidade de interação em
mão dupla que os media anteriores desconheciam ou conheciam em
níveis apenas rudimentares.
Ao
aprofundar tais tendências, as plataformas de comunicação permitem uma
intervenção na subjetividade em que modo de vida e organização política se
fundem de maneira determinante. Há uma politização da vida em todas suas
dimensões, que esperávamos ser possível apenas em situação de reconciliação
social e emancipação coletiva. Só que agora essa politização marcha contra nós.”
13
Ver Relatório Digital 2024, We are Social and Meltwater. Ver, a esse
respeito, principalmente Bruna Della Torre, “Plattform-Neofaschismus. Digitale
Kulturindustrie und die extreme Rechte”. WestEnd. Neue Zeitschrift für
Sozialforschung, V. 21, n. 2, 2024; e Shoshana Zuboff, The Age of
Surveillance Capitalism. New York: PublicAffairs, 2020 [ed. bras.: A era
do capitalismo de vigilância, trad. George Schlesinger. Rio de Janeiro:
Intrínseca, 2021].
14
Ver S. Zuboff, op. cit.
15 Ver Christian Fuchs, Digital
Fascism: Media, Communication and Society, V. 4. New York: Routledge, 2022.
16 Um exemplo nesse sentido é
Joseph Vogl, Capital and Ressentiment. New York: Polity, 2022.
“Na
verdade, isso aponta para uma nova estrutura psíquica hegemônica. Costumamos
acreditar que nossa socialização produz tendencialmente personalidades
unitárias, com disposições coerentes de comportamento, reprimindo todo afeto
contrário ao que constitui nossos ideais, recalcando para fora da consciência
tudo o que poderia significar contradição. Não por acaso a forma clássica dos
sintomas psíquicos são contradições em que um polo é deslocado para “outra
cena”, para uma instância psíquica diversa (o inconsciente), enquanto outro
permaneceria na consciência. Nesse modelo de aparelho psíquico, tais conteúdos
mentais recalcados e reprimidos poderiam ser integrados paulatinamente através
do alargamento do horizonte de compreensão da consciência.
No
entanto, encontramos atualmente a generalização de outra forma de organização
psíquica, caracterizada por uma clivagem no interior do próprio Eu, ao invés de
uma cisão entre instâncias psíquicas. Tudo se passa assim como se fosse
possível ter duas ideias contraditórias ao mesmo tempo no Eu e continuar a
funcionar. Ao invés das representações contraditórias serem agenciadas através
de destinos distintos (uma representada, outra recalcada), temos nesse caso as
duas representações representadas na consciência, criando uma dinâmica de ação
que passa continuamente de uma a outra. Esse modelo organiza os conflitos
psíquicos através de um modo de negação inicialmente identificado em casos de
perversão.25 O que Adorno percebeu vendo o casamento da realeza
holandesa era, na verdade, apenas um exemplo de uma nova configuração de
agenciamentos de conflitos psíquicos que ficaria cada vez mais prevalente em
nossas sociedades.
De
fato, uma análise empírica dos produtos recentes da indústria cultural
demonstra a prevalência desse esquema. Personagens de contos de fadas que não
mais se reconhecem e criticam os próprios papéis, peças publicitárias que
zombam da linguagem publicitária, celebridades e representantes políticos que
se autoironizam em programas televisivos. Esses são modelos extremamente
recorrentes. O que havíamos esquecido é como a ironia é um elemento constituinte
do autoritarismo. Como dizia Saint-Just, “Esse que brinca na cabeça do poder
tende à tirania”, pois uma normatividade que funciona de forma cínica é aquela
que traz em si mesma sua própria negação, a consciência de seu próprio impasse,
a figura de sua própria crítica, mas sem que tal contradição lhe impeça de
continuar a funcionar como sempre funcionou. Diferente de uma dinâmica
propriamente dialética, na qual a explicitação da contradição internalizada
permite a metamorfose das formas e figuras da consciência, o cinismo é a forma
mais perfeita de uma dialética travada, cuja explicitação da contradição é
apenas uma forma de consciência estacionária.
Isso
significa que as pessoas são conscientes do caráter impotente das enunciações
que elas mesmas sustentam, mas tais enunciados devem continuar a ser ditos,
devem continuar a circular misturando seriedade e ironia, como se estivéssemos
em uma situação de ironização absoluta das condutas. E não por acaso
descobre-se que as figuras atuais de lideranças autoritárias são, em sua grande
maioria, “cômicas”, “paródicas”. Muitas delas vieram ou passaram longas
temporadas no universo da comunicação de massa, com seus personagens que jogam
deliberadamente com a própria caricatura e estereotipia, que riem de si mesmos
a todo momento, que nos fazem a todo momento ficar em dúvida se estão falando a
sério ou não. Pois a comicidade cínica é uma formação bem-sucedida de
compromisso. Ela permite preservar comportamentos os mais brutais ao mesmo
tempo que abre uma distância possível entre enunciado e enunciador, entre
discurso recebido e posição do receptor.26 E seria o caso de lembrar
que a forma mais acabada do autoritarismo é o poder soberano de quem decide
quando se deve levar suas enunciações a sério e quando ele está “apenas
brincando”.
Assim,
não será surpreendente descobrir, por exemplo, que uma das aparições mais
inacreditáveis de Javier Milei em sua campanha era junto de sua ex-namorada,
Fátima Florez, uma comediante conhecida por fazer imitações de políticos, em
especial de Cristina Kirchner. Em um programa de talk show no estilo “na mesa
da minha cozinha com os astros”, ela fala com ele como se fosse Cristina,
ironizando o próprio embate político. Trump, por sua vez, ficou conhecido por
programas televisivos em que fazia o papel de si mesmo em um nível ainda maior
de autocaricatura. Muito antes de se tornar presidente, era alguém que estava
cotidianamente nas televisões norte-americanas participando de esquetes de
humor, de propagandas de chicken wings no meio de um conjunto de
dançarinos fantasiados de frangos. Antes de qualquer coisa, Trump é alguém que
sempre praticou a autoderrisão, e isso é fundamental. Da mesma forma, Bolsonaro
ficou conhecido nacionalmente graças a sua participação em programas televisivos
de humor. Antes de todos eles, Berlusconi passou à história por sua persona na
qual se misturavam sarcasmo, derrisão e autoritarismo. Nada disso é
coincidência. Antes, tais figuras autoritárias explicitam a função central do
cômico na estabilização do poder. (...)
Nesse
sentido, um erro de análise clássico aqui é levar o discurso do fascismo
contemporâneo a sério demais, e nesse ponto encontramos um elemento novo em
relação ao integralismo. Se no integralismo havia essa crença tipicamente
classe média em seus próprios delírios de semiformação, agora é melhor entender
que o discurso é feito para não ser levado a sério, pois a inconsistência é uma
virtude, é uma arma. A inconsistência garante a liberdade soberana da ação. Em
uma situação de guerra, a coerência é um defeito, pois não permite adaptar-se
continuamente a um espaço de ação sempre em mutação e surpresa. Já a
inconsistência permite a construção de uma espécie de espaço transicional onde
a verdade dos fatos pode ser suspensa em nome da verdade do desejo, como
fazemos nos jogos que inventamos.
O
humor se torna assim uma peça central do poder, pois se trata de operar a
identificação com tais lideranças de forma “cínica”, no sentido de
identificações que se colocam como “mera aparência” e que, dessa forma,
permitem que os discursos mais violentos circulem, produzam efeitos, sem que os
agentes se autodescrevam como efetivamente implicados. Algo fundamental para
sustentar as estruturas violentas da personalidade sem exigir o preço próprio a
uma ética da convicção. Tudo isso nos mostra como a indústria cultural é a
linguagem natural da extrema direita – e talvez não seja mero acaso que ela
volte a crescer exatamente no momento em que a crítica cultural não pareça mais
fazer sentido para amplos setores do campo progressista, fascinados pela
obrigação de organizar lutas sociais como lutas contra-hegemônicas. E seria
ainda o caso de lembrar que quanto maior a descrença, maior a violência. A
crença enquadra a violência em rituais e normas, ela dá formas e limites à
violência autorizada. Já a descrença autoriza a violência e em quaisquer de
suas formas e intensidades. A violência que conhecemos hoje não é a violência
da crença, mas a da descrença. A pior e mais agressiva de todas. O que temos
são crentes da descrença. Crentes que sabem muito bem a fragilidade de suas
crenças, por isso se aferram a elas com muito mais desespero e surdez.
Esse
é um ponto central, porque os modelos de adesão e crença modificaram-se
brutalmente em nossas sociedades. Não estamos mais diante das estruturas
clássicas da hipocrisia burguesa que prega valores universalistas enquanto
esconde interesses particulares, que cria instituições “democráticas” mas faz
da democracia e de suas instituições algo para grupos específicos e para regiões
demarcadas, que faz exortações morais mas exige apenas a preservação de
aparências. Essa estrutura da hipocrisia pede um discurso de duplo nível no
qual o sujeito da enunciação e o sujeito do enunciado não coincidem. Eu falo
algo, mas meus reais interesses são contrários à minha enunciação. Por isso, em
situações dessa natureza, faz-se necessário não desmascarar os verdadeiros
interesses do sujeito do enunciado, seu lugar real.
No
entanto, diferente da hipocrisia, o cinismo não é um discurso de duplo nível.
Antes, ele é uma forma de explicitação dos interesses do poder, de
transparência que tem o efeito de um “falar franco” no qual a resignação pode
aparecer como realismo maduro. Não precisamos mais esconder que não iremos
governar para todos. Dizemos que iremos governar para todos com o ar de uma
suprema ironia. Agora, falamos isso com a cumplicidade desafiadora de quem diz:
“As palavras precisam mudar de sentido porque, sejamos francos, agora não há
mais sociedade para todos. ‘Todos’ é agora os que sobrarão depois do grande
expurgo, ‘todos’ é todos os que parecem conosco”.
Nesse
sentido, seria o caso de tomar com um grão de sal a associação da extrema
direita a um discurso no qual a mentira, o engodo e a desinformação seriam os
elementos constituintes de sua força ou mesmo a aproximação da extrema direita a
um “sistema delirante” de crenças partilhado por seus eleitores.28
Assim, não faltam as demonstrações de indignação diante da facilidade com que
eleitores e eleitoras de extrema direita aceitaram as proposições as mais
inverossímeis, as trucagens as mais primárias. Mas seria o caso de parar de
acusar a extrema direita de mentir sistematicamente e começar a se perguntar o
inverso, a saber, o que ela fala de verdadeiro?
Acreditar
na força central da mentira é ver seus eleitores como portadores de alguma
forma de déficit cognitivo de base, como se tivessem certa facilidade
estrutural para serem enganados. Melhor seria, no entanto, entender que os
eleitores de extrema direita admitem que a existência de uma posição de extrema
direita já é, em si, a expressão de uma verdade, de uma decisão de dizer as
coisas como elas realmente são, de falar francamente. Diante disso, o resto é a
ampliação, o “exagero” necessário para fazer com que todos entendam a gravidade
da situação. Se esse “exagero” é ou não factualmente verdadeiro, isso não
retiraria em nada sua validade como alerta, como antecipação do que poderia
realmente ocorrer. Ou seja, não, eleitores e eleitoras de extrema direita não
estão sendo enganados, nem estão em um delírio partilhado. Eles sabem muito bem
o que fazem, e continuam a fazê-lo porque, para eles, mesmo que as informações
partilhadas não sejam exatamente um fato, são a expressão da tendência que
poderia em algum momento se tornar realidade. Essa é uma maneira de lembrar de
que não se trata de fornecer a versão correta dos fatos e esperar que isso
tenha efeito de dissuasão. A verdade é uma força política fundamental e
continuaremos a errar sistematicamente de alvo enquanto não entendermos a capacidade
da extrema direita em enunciar, nas entrelinhas, proposições verdadeiras. O que
mostra a natureza do problema que nos espera.”
25 O exemplo paradigmático dessa
estrutura de negação, conhecida clinicamente como Verleugnung, foi
fornecida por Sigmund Freud, “O fetichismo”, in Obras completas, V. 17,
trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2014, pp. 302–10.
26 Rodrigo Nunes descreveu essa
mesma lógica a partir do uso de trolls pela extrema direita em R. Nunes,
Do transe à vertigem: Ensaio sobre o
28 Esse é meu ponto de
discordância com André Singer, “Regime autocrático e viés fascista: Um roteiro
exploratório”. Lua Nova, n. 116, 2022, com quem partilho uma série de
convergências já explicitadas em nossos textos comuns.
“Gostaria
de terminar insistindo na importância da discussão sobre o cinismo para a
compreensão da ressurgência da teologia como elemento fundamental de mobilização
dos novos fascismos mundiais. Muitos gostariam de ver em tal ressurgência
alguma expressão de regressão social, de retorno a um arcaísmo obscurantista
que exporia a incapacidade das massas em assumir as consequências da
modernização social. Mas devemos compreendê-la sob fundo de descrença. Não
falamos de vínculos orgânicos à religião e seus sistemas de crenças, mas de
conversões de populações precarizadas seduzidas por encontrar um dos poucos
vínculos comunitários que não foram destruídos e negados pela lógica
neoliberal. Tais vínculos têm força real de proteção social e de assistência,
além de fornecer o enquadre simbólico para uma ordem social em guerra, já que a
guerra (contra o mal, contra a degradação moral, contra o colapso das
hierarquias “naturais”) é fator de constituição dessa forma de laço religioso.
Ou seja, longe de uma questão de crença em sistemas de valores, temos na
verdade a adesão a aparatos sociais de segurança e mobilização.
Poderíamos
nos perguntar por que logo a religião foi a estrutura comunitária preservada
pelo neoliberalismo. Uma das respostas possíveis é que relações
teológico-políticas têm como uma característica principal confundir governo e
luta contra o mal. Todas as vezes que o mal é invocado no campo político,
voltamos à teologia. Afinal, contra o mal não há negociação, há luta de vida ou
morte, há vitória e esconjuração. Contra o mal há essa violência absoluta que é
própria da teologia em exercício. Não há um conceito secular de mal, ele sempre
foi e será um conceito teológico. Nesse sentido, em todo lugar onde o “mal” for
mobilizado, em relação ao outro e em relação a si, estaremos no interior de
relações de hierarquia e de valoração que pedem uma operação de natureza
teológica-política. Assim, governar terá para nós o sentido de lutar contra o
mal que habita ou que espreita nosso corpo social. Um mal que tem como
expressão mais bem-acabada a insubmissão. O mal nunca foi uma questão de
crueldade e violência, até porque não existe bem que não permita a crueldade
contra aqueles que não acreditam no bem que defendemos. O mal fundamental
sempre será ignorar as hierarquias necessárias.
Em um
horizonte social em decomposição, recorrer ao discurso sobre o mal se torna um
dispositivo precioso para paralisar insubmissões potenciais e fortalecer
defesas narcísicas combalidas. No entanto, notemos como não estamos diante de
bolsões de resistências à modernização, mas de um fenômeno interno às
consequências da modernização e sua precarização social.”
“Por
isso, eu tenderia a inverter os fatores e terminar este longo ensaio dizendo
que, se o fascismo, de certa forma, aparece como uma resposta realista às
crises que marcam nosso tempo, se ele aparece talvez como a única resposta
realista, então não deveríamos temer afirmar que só um irrealismo delirante
pode nos salvar. Há momentos históricos nos quais o delírio é a única saída
consequente. Os escravizados haitianos que, no final do século XVIII,
rebelaram-se contra forças coloniais infinitamente superiores às suas deliraram
sua liberdade. Tanto que precisaram pedir a ajuda de rituais vodus para começar
a história de sua libertação.35 No entanto, ao final, o delírio
venceu. Foi assim várias vezes em vários lugares e será assim várias vezes e em
vários lugares. A história é prenhe de momentos em que o delírio vence. Aquelas
e aqueles que deliraram nesses momentos históricos não foram habitar nuvens,
mas acabaram por aprender a lutar de outra forma, dando corpo ao impossível,
falando outras gramáticas e empurrando suas épocas para além dos limites do que
então era a realidade. Uma realidade muito embebida em catástrofe para merecer
outra coisa que a aceleração do seu desabamento. Toda verdadeira transformação
revolucionária começou como um delírio, porque sobre os próximos passos da
longa história de nossas lutas por emancipação nada sabemos. E há de se
entender a segurança delirante que esse desamparo é capaz de criar. Nada saber
do futuro é poder imaginar tudo criar. Ou se quiserem, e isso significa a mesma
coisa, é entender que, como dizia Jacques Lacan, “viver sem esperança é viver
sem medo”.
De
toda forma, seria o caso de se perguntar para onde nos levaram os apóstolos do
realismo que ainda colonizam a prática e o pensamento das esquerdas. O realismo
deles, suas políticas de tentativa de gestão mais humana das crises terminais
do Capital, apenas gerou ao fim uma espiral de frustração social e de
sentimento de impotência que acabou por acelerar a emergência do fascismo.36 Seus cálculos que deviam retardar a ascensão
fascista apenas a aceleraram. Eles não têm lição alguma a nos dar. França,
Estados Unidos, Itália, Chile, Argentina, Reino Unido, Brasil, a história é
praticamente a mesma: depois da gestão dita responsável de uma esquerda
realista veio o fascismo, ou veio a lenta preparação dramática para ele ou sua
consolidação final como uma espada que ficará sobre nossa cabeça por tempo
indeterminado. Como disse no começo deste ensaio, de agora em diante, o único
jogo possível é uma revolução contra outra.
Que
cada um termine o raciocínio como achar que deve.”
35 C. L. R. James, Os
jacobinos negros, trad. Afonso Teixeira Filho. São Paulo: Boitempo, 2004.
36 A constituição acurada dessa
lógica foi fornecida por Daniel Feldmann e Fábio Santos, O médico e o
monstro: Uma leitura dos progressismos latino-americano e seus opostos. São
Paulo: Elefante, 2021.
“Falo
isso porque nosso presente está diante de uma catástrofe dessa natureza. A
catástrofe da qual estou falando está associada a um lugar chamado Gaza.
Gostaria de começar por lembrar que há vários sentidos do sintagma, tão usado
atualmente, “todo pensamento é pensamento a partir de um lugar”. Afinal,
devemos necessariamente particularizar lugares ou devemos mostrar como certos
lugares específicos nos permitem apreender a totalidade funcional do sistema
social do qual fazemos parte? Um pensamento a partir de lugares tem sua força
normativa restrita ao lugar de onde emerge?
Alguns
acreditam que devemos assumir uma limitação do pensamento como condição de
ponto de vista. Como se eu estivesse necessariamente vinculado ao lugar que
ocupo e isso definiria meu ponto de vista, um lugar que outro não poderia
ocupar, ou um lugar que limita minhas pretensões de falar para todos e
quaisquer. A isso, alguns chamam de “pensamento situado”. Mas devemos entender
de outra forma a ideia de que “todo pensamento é pensamento a partir de um
lugar”, pois cabe a todo pensamento pensar a partir da capacidade de se deixar
afetar por certos lugares que funcionam como sintomas da totalidade social. Há
lugares que são como sintomas, no sentido de espaço onde uma contradição global
se explicita, uma verdade expulsa retorna, fazendo o corpo social inteiro
claudicar. Um sintoma é o que nos faz não conseguir mais desviar, porque faz
emergir algo que só poderá ser ignorado à condição de se criar um dispositivo
de “não querer saber”, um sistema de silenciamento e apagamento que sempre
fracassa – e quanto mais fracassa, mais violento se torna.
Se
assim for, “todo pensamento é pensamento a partir de um lugar” não é
necessariamente uma proposição que determina que só quem está em certo lugar
(geográfico, social) pode pensar certas situações. Antes, ele nos lembra que há
lugares que todo e qualquer pensamento que aspire a um conteúdo de verdade não
pode ignorar, não pode se desviar. Há aquilo que poderíamos chamar de uma
“universalidade de combate”, que consiste em se associar a um lugar do qual não
viemos, habitados por pessoas que não têm nossas identidades sociais nem
partilham necessariamente nossas formas de vida. No entanto, sabemos que a
possibilidade de uma humanidade por vir, e creio que essa ideia faz cada vez
mais sentido, depende de nos associarmos a elas e pensarmos a partir de seus
lugares. Para a nossa época, esse lugar é Gaza.
Alguém
poderia começar questionando o significado dessa excepcionalidade dada a Gaza,
mesmo que estejamos diante do maior massacre de civis em todo o século XXI: 68
mil pessoas até agora, mas temos informações que nos falam em 200 mil pessoas.
A desinformação e o assassinato de jornalistas foi prática normal durante toda
essa guerra. Enquanto todas as guerras combinadas entre 2019 e 2022 mataram 12
193 crianças, ao menos 12 300 crianças foram mortas apenas nos quatro primeiros
meses da Guerra em Gaza. Em setembro de 2025, toda a população de Gaza estava
em condição de “fome catastrófica”, o mais elevado grau de fome segundo o
Sistema de Segurança Alimentar Integrado (IPC). “Este é o maior número de
pessoas já registrado de vítimas de fome catastrófica em qualquer lugar em qualquer
tempo”, segundo palavras do secretário-geral da Organização das Nações Unidas
(ONU). A fome de populações civis se tornou uma arma de guerra que lembra os
piores momentos do colonialismo europeu.
Mas
não é essa magnitude que faz de Gaza o ponto de partida de todo pensamento que
queira pensar a catástrofe que marca nosso tempo. Afinal, poderíamos entrar
naquele exercício macabro e desprovido de sentido de comparar extermínios e
genocídios. A esse respeito, eu só poderia aqui fazer minhas as palavras do antropólogo
Luiz Eduardo Soares que, diante da contraposição entre genocídios que visa
apenas limitar nossa capacidade de sentir o intolerável quando ele está diante
de nossos olhos, afirmou em um texto memorável: “As dores não são comparáveis,
elas são a mesma”.1 Sim, é verdade. Não há motivo para comparar a
dor porque, até segunda ordem, não há em supermercados balanças de intensidades
de dor, medidores de gritos, termostatos de explosões de edifícios. Não se
compara o que é o mesmo.
Na
verdade, o que faz de Gaza esse ponto de partida do pensamento de nossa época é
a conjunção entre quatro processos: repetição, dessensibilização,
des-historização e vazio legal. Seria o caso então de falar de cada um deles
por entender que não são apenas reações ao que vem de Gaza, mas dispositivos
globais de governo a serem aplicados, em escala indefinida, contra populações
colocadas em extrema vulnerabilidade. Ou seja, Gaza diz respeito a todos nós
porque estamos diante de uma espécie de Laboratório Global para novas formas de
governo. Como já vimos em outros momentos da história, práticas e dispositivos
de violência estatal e sujeição desenvolvidas em locais periféricos específicos
são paulatinamente generalizados em situações de crise. Quando pensadoras como
Berenice Bento afirmam existir uma “palestinização do mundo”,2 há de
se tomar essas palavras a sério.
Permitam-me
recuperar uma análise macro-histórica já apresentada no início deste livro.
Como insisti anteriormente, estamos diante de uma conjunção inédita de crises
que não têm como passar dentro do sistema capitalista que as gerou: crise
ecológica, demográfica, social, econômica, política, psíquica e epistêmica.
Crises que tendem, em larga medida, a se estabilizar, tornando-se o regime
normal de governo, como a longa crise política das instituições da democracia
liberal nos últimos vinte anos ou a longa crise econômica, presente no
horizonte de justificação das políticas econômicas de nossos países e
instituições desde 2008. Essas crises não impediram a preservação dos
fundamentos da gestão econômica neoliberal, nem o aprofundamento de sua lógica
de concentração e de silenciamento de lutas sociais. Antes, podemos mesmo dizer
que elas forneceram o solo ideal para a realização de tais processos. Essa
dinâmica de normalização das crises aponta para uma mutação de nossas formas de
governabilidade, pois estas podem cada vez mais normalizar o uso de medidas
excepcionais, violentas e autoritárias no interior de processos de gestão
social, já que estamos em situação de medo contínuo.
Como
vimos, diante de uma situação dessa natureza, algumas possibilidades se colocam
diante de nós. Uma delas é a transformação estrutural das condições que geraram
tal sistema de crises conexas, outra é a generalização do paradigma da guerra como
forma de estabilização da crise. A segunda opção, a que nos parece atualmente a
mais natural, exige a generalização da lógica da guerra infinita como paradigma
de governo. Afinal, a guerra infinita permite uma espécie de corrida para a
frente que nunca termina, na qual a desordem contínua é a única condição para a
preservação de uma ordem que não tem mais como garantir horizontes normativos
estáveis. Diante da decomposição social, a guerra permite uma forma de coesão,
enquanto naturaliza, repete e generaliza níveis de violência e indiferença
inaceitáveis em outra situação. Isso ajuda a entender por que, neste momento
histórico, não há sequer órgãos de mediação multilateral, como a ONU. Gaza
marcou o fim de fato das Nações Unidas como instância vinculante, já que mesmo
uma exigência de cessar-fogo de seu Conselho de Segurança é recebida pelo
Estado de Israel com uma indiferença soberana. Até mesmo a afirmação da ONU de
que estamos diante de um genocídio é recebida com uma cínica indiferença
internacional.
Como
afirmei anteriormente, o fato fundamental a respeito do paradigma da guerra
infinita é a reorganização da sociedade civil a partir da lógica da guerra.
Isso significa uma forma de gestão social baseada na militarização das
subjetividades. Esse processo tem como seu ponto de inflexão a operação macabra
que vemos agora todos os dias e que consiste em fazer as pessoas não sentirem
Gaza. Este é o verdadeiro experimento social: dessensibilizar sujeitos em
relação a catástrofes, levar pessoas a não mais se indignarem nem agirem para
impedi-la. Como se devêssemos nos preparar para o que será a normalidade
generalizada de nossas sociedades na fase terminal do capitalismo. Se isso for
possível, então Gaza será apenas o primeiro capítulo de uma implosão social
generalizada.”
1 Luiz Eduardo Soares, “As
palavras apodrecem”. A Terra é Redonda, fev. 2024.
2 Berenice Bento, “Defensores
de Israel usam antissemitismo como instrumento de chantagem”. Folha de S. Paulo, 18 jan. 2024.
“Como
se não bastasse, não posso alegar direito de defesa quando lido com reações
vindas de um território que ocupei ilegalmente. Contrariamente ao que acreditam
alguns, há lei internacional e ela diz claramente o que deve ser feito. O
direito internacional reconhece à Palestina o estatuto jurídico de “território
ocupado”, ocupação considerada totalmente ilegal pelas resoluções 242 e 338 da
ONU há mais de cinquenta anos. Ou seja, a melhor defesa é respeitar a lei
internacional e devolver os territórios ocupados. No entanto, em Gaza, a lei
deixa de ter força de lei. Na verdade, deixar um povo sem lei, sem Estado, sem
cidadania é uma prática de construção de vazios jurídicos que nos remete ao
núcleo de colonialismo insuperável de nossas sociedades modernas, que continuam
coloniais. A questão central é: “contra quem?”. Pode-se falar da permanência do
colonialismo porque estamos diante de um poder soberano que decide quando a lei
vige e quando a lei é suspensa, em que território ela se aplica e em que
território ela é impotente. A isso, alguns chamam de “democracia”. No entanto,
isso é apenas a partilha de uma geografia da lei típica das relações coloniais.
Por
isso, seria o caso de deplorar com todo o vigor os acadêmicos e as acadêmicas
que se dizem guardiães do pensamento pós-colonial e que se calaram
vergonhosamente diante de uma típica catástrofe colonial, que fizeram
declarações protocolares, que parecem mais indignados diante de problemas
pronominais do que diante de corpos enterrados sob escombros de bombas. Quem
quiser pensar criticamente deve estar disposto a não colocar seus interesses
pessoais diante dos engajamentos necessários. Eu realmente desconfio que o
pós-colonialismo de alguns termina nos limites do Comitê de diversidade do
Magazine Luiza. E seria o caso de reconhecer a coerência profunda e a
honestidade intelectual desses acadêmicos e acadêmicas que sofreram as piores
retaliações e estigmatizações por demonstrar solidariedade ao drama palestino
em um momento no qual a solidariedade se tornou uma das armas mais raras.
A meu
ver, creio que algumas dessas pessoas entenderam que nessas horas a filosofia
deve funcionar como um freio de emergência. Conhecemos este fragmento de Walter
Benjamin: “Marx diz que as revoluções são a locomotiva da história universal.
Mas talvez as coisas se passem de maneira diferente. Talvez as revoluções sejam
o gesto de acionar o freio de emergência por parte do gênero humano que viaja
nesse vagão”.6 Em um momento no qual ficam cada vez mais claras as
relações orgânicas entre os últimos anteparos da civilização ocidental e o
extermínio, os últimos anteparos da democracia e a catástrofe, vale a pena
lembrar como os verdadeiros gestos revolucionários são os que decidem puxar o
freio de emergência.”
6 Walter Benjamin, O anjo da
história, trad. João Barrento. Belo Horizonte: Autêntica, 2012, p. 230.
Nenhum comentário:
Postar um comentário