Convite à Filosofia (Parte IV), de Marilena Chaui

Editora: Ática

ISBN: 978-850808935-2

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 424

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Sinopse: Ver Parte I

“Qual o papel da religião? Oferecer princípios para a ação moral e fortalecer a esperança num destino superior da alma humana. Sem a crença em Deus e numa alma livre não haveria humanidade, mas apenas animalidade natural; sem a crença na imortalidade da alma, o cumprimento do dever não seria o sinal de nossa destinação futura numa vida superior.

Hegel segue numa direção diversa da de Kant. Para ele, a realidade não é senão a história do Espírito em busca da identidade consigo mesmo. Deus não é uma substância cuja essência teria sido fixada antes e fora do tempo, mas é o sujeito espiritual que se efetua como sujeito temporal, cuja ação é ele mesmo se manifestando para si mesmo. A mais baixa manifestação do espírito é a natureza; a mais alta, a cultura.

Na cultura, o espírito realiza-se primeiro como arte, a seguir como religião, depois como Estado e, finalmente, como filosofia, numa sequência que efetua o aperfeiçoamento do espírito que vai rumo ao término do tempo. Isso significa que Deus se manifesta, primeiro, como arte nas artes, depois como religião nas religiões, como Estado nos Estados e finalmente como filosofia nas filosofias. Em lugar de opor religião e filosofia, Hegel faz da religião um momento da história do Espírito ou de Deus e uma etapa preparatória da filosofia, na qual Deus se reconhece a si mesmo como Deus.”

 

 

“A obra de arte “fixa e torna acessível” o mundo em que vivemos e que percebemos sem nos darmos conta dele e de nós mesmos nele. A obra de arte nos dá a ver o que sempre vimos sem ver, a ouvir o que sempre ouvimos sem ouvir, a sentir o que sempre sentimos sem sentir, a pensar o que sempre pensamos sem pensar, a dizer o que sempre dissemos sem dizer. Por isso, nela e por ela, a realidade se revela como se jamais a tivéssemos visto, ouvido, dito, sentido ou pensado. Eis por que o artista é o que passa pela experiência de nascer todo dia para a “eterna novidade do mundo”.

O que é essa experiência? À invenção de mundos ou a recriação do mundo. Como escreve o poeta Ferreira Gullar num livro intitulado Sobre a arte:

A arte é muitas coisas. Uma das coisas que a arte é parece, é uma transformação simbólica do mundo. Quer dizer: o artista cria um mundo outro — mais bonito ou mais intenso ou mais significativo, ou mais ordenado — por cima da realidade imediata (.). Naturalmente, esse mundo outro que o artista cria ou inventa nasce de sua cultura, de sua experiência de vida, das ideias que ele tem na cabeça, enfim, de sua visão de mundo (...).”

 

 

“Arte e religião

Vimos que, a partir da capacidade para relacionar-se com o ausente, os homens criaram a linguagem, instituíram o trabalho e a religião. Essas primeiras manifestações culturais deram origem às primeiras formas da sociabilidade — a vida comunitária — e da autoridade — o poder religioso. Linguagem, trabalho e religião instituíram os símbolos da organização humana do espaço e do tempo, do corpo e do espírito. As artes, isto é, as técnicas ou artes mecânicas, nasceram inseparáveis dessa humanização do mundo natural.

E essa humanização, como vimos, conduziu à sacralização do mundo natural. De fato, ao estudarmos a religião, vimos que a relação com o sagrado, ao organizar o espaço e o tempo e o sentimento da comunhão ou separação entre os humanos e a natureza e deles com o divino, sacralizou o todo da realidade. A sacralização implicou que todas as atividades humanas assumissem a forma de rituais: a guerra, a semeadura e a colheita, a culinária, as trocas, o nascimento e a morte, a doença e a cura eram realizadas ritualisticamente; a mudança das estações, a passagem do dia à noite e da noite ao dia, a presença ou ausência de ventos e chuvas, o movimento dos astros, em suma, todos os acontecimentos naturais eram cercados humanamente por cultos religiosos, dedicados às forças divinas que os causavam.

A sacralização e a ritualização da vida fizeram com que medicina, agricultura, culinária, edificações, produção de utensílios, música, dança se realizassem como ritos ou seguindo rituais, e que certos utensílios (facas, punhais, adagas, cálices, taças, piras, etc.) e instrumentos (sobretudo os musicais), assim como certos vestuários (mantos, túnicas, coifas, etc.) e adornos (tiaras, coroas, colares, pulseiras, anéis, pinturas faciais e corporais) se tornassem elementos dos cultos. Semear e colher, caçar e pescar, cozer alimentos, fiar e tecer, assim como pintar, esculpir, dançar, cantar e tocar instrumentos sonoros surgiram, portanto, como atividades técnico-religiosas.

O que hoje chamamos de belas-artes (pintura, escultura, dança, música) nasceu há milênios no interior dos cultos religiosos e para servi-los. De fato, os primeiros objetos artísticos (estatuetas, pinturas nas paredes de cavernas, sons obtidos por percussão) eram objetos mágicos, ou seja, não eram uma representação nem uma invocação aos deuses, mas a encarnação deles, pois acreditava-se que as forças divinas estavam neles. Esses primeiros objetos eram os fetiches e os artistas ou artesãos eram os feiticeiros.

Pouco a pouco, à medida que as religiões foram se organizando no interior das sociedades, embora vários fetiches fossem conservados, passou-se à ideia de que lugares e coisas destinados à sacralidade ou à vida religiosa haviam sido escolhidos pelos próprios deuses e que locais e objetos assim escolhidos deveriam ficar separados de todo o resto, reservados exclusivamente para honrar e adorar os deuses de maneiras determinadas pelos próprios deuses, isto é, em cultos. Os objetos fabricados com essa finalidade pelos artistas-artesãos passaram a ter valor de culto.

Ao surgir, nas primeiras sociedades e culturas, o artista era um mago — como o médico e o astrólogo —, um artesão — como o oleiro, o marceneiro, o arquiteto, o pintor e o escultor — e um iniciado num ofício sagrado — como o músico e o dançarino. Era um mago porque conhecia os mistérios sagrados; era um artesão ou artífice porque fabricava os objetos e instrumentos dos cultos; era um oficiante porque realizava o ritual por meio de palavras, gestos, sons e danças fixados pela tradição e pela autoridade religiosa. Era, na qualidade de mago, artífice e detentor de um ofício que realizava sua arte — ou seja, não era o que hoje chamamos de “artista” e sim um servidor religioso. Sua arte, por ser parte inseparável do culto e do ritual, não se efetuava segundo a vontade individual do artista, isto é, não provinha da liberdade criadora do técnico-artesão, mas exigia que ele respeitasse e conservasse as mesmas regras e normas e os mesmos procedimentos para a fabricação dos objetos dos cultos e para a realização dos gestos e linguagens nos rituais, pois tanto os objetos como os gestos e as palavras haviam sido ensinados ou indicados pelos deuses.

O artífice iniciava-se nos segredos das artes ou técnicas recebendo uma educação especial, tomando-se um iniciado em mistérios. Aprendia a conhecer a matéria-prima preestabelecida para o exercício de sua arte, a usar utensílios e instrumentos preestabelecidos para a sua ação, a realizar gestos, pronunciar palavras, utilizar cores, manipular ervas segundo um receituário fixo e secreto, conhecido apenas pelos iniciados. O artista era, portanto, oficiante de cultos e fabricador dos objetos e gestos dos cultos. Seu trabalho nascia de um dom dos deuses (que deram aos humanos o conhecimento do fogo, dos metais, das sementes, dos animais, das águas e dos ventos, etc.) e era um dom humano para os deuses.

Mesmo quando, historicamente, várias sociedades (como a grega, a romana, a cristã) operam uma divisão social em que os detentores da autoridade religiosa realizam os cultos, mas já não fabricam os instrumentos, os objetos e os locais dos cultos, é mantida a relação entre a atividade dos artistas ou artesãos e a religião. É na qualidade de servidores da autoridade religiosa que são encarregados de tecer os vestuários, fabricar as joias, produzir os objetos e os instrumentos, construir os lugares dos cultos, erguer altares, esculpir ou pintar as figuras dos deuses e de seus representantes, produzir as músicas, os cantos e os instrumentos musicais, realizar as danças. As grandes obras de arte das sociedades antigas e da sociedade cristã medieval, assim como da cultura judaica e da cultura islâmica, são religiosas — templos, catedrais, palácios, cálices, taças, mantos, túnicas, chapéus, colares, pulseiras, anéis, estátuas, quadros, músicas e instrumentos musicais, gravuras e ilustrações de manuscritos, etc., tudo isso era encomendado pela autoridade religiosa e pelos oficiantes dos cultos, que estabeleciam as regras de fabricação, determinavam os materiais e as formas, as cores, Os ritmos, os movimentos, os sons, etc.

Essa relação profunda com a religião, que determinava toda a atividade artístico-artesanal, indica a ausência de algo que se tornará decisivo séculos mais tarde: a autonomia das artes.

Sem dúvida, na sociedade grega e na romana antigas, uma parte da produção artístico-artesanal escapava do poder da autoridade religiosa, mas para ficar sob o poder da autoridade política, que encomendava dos artífices edifícios, objetos, vestuários, mobiliários, joias, adornos, estátuas e pinturas, impondo aos artistas a escolha que fizera dos materiais, das formas, das dimensões, etc.

Para que a autonomia das artes viesse a acontecer foi preciso que o modo de produção capitalista dessacralizasse o mundo e laicizasse toda a cultura, lançando todas as atividades humanas no mercado. Isso significou, porém, que, livres do poder religioso e do poder político, os artistas se viram a braços com o poder econômico. Ao se livrarem do valor de culto, as obras de arte foram aprisionadas pelo valor de mercado.”

 

 

“A noção de estética, quando formulada e desenvolvida nos séculos XVII e XIX, concebia as artes como belas-artes e pressupunha que:

1. a arte é uma atividade humana autônoma, isto é, não está a serviço da religião nem da política, mas possui finalidade própria;

2. a arte é produto da experiência sensorial ou perceptiva (sensibilidade), da imaginação e da inspiração do artista como criador autônomo ou livre. Ou seja, a subjetividade do artista ou sua inspiração é mais importante do que preceitos, normas e regras de construção de uma obra;

3. a finalidade da arte é desinteressada (não utilitária) ou contemplativa. Em outras palavras, a obra de arte não está a serviço do culto, nem da política, nem da prática moral das virtudes, assim como não está destinada a produzir objetos de uso e de consumo, e sim a propiciar a contemplação da beleza;

4. A contemplação, do lado do artista, é a busca do belo (e não do útil nem do agradável) e, do lado do público, é a avaliação ou o julgamento do valor de beleza atingido pela obra por meio do juízo de gosto;

5. o belo é diferente do bom e do verdadeiro. O bem é objeto da ética; a verdade, objeto da ciência e da metafísica; e a beleza, o objeto próprio da estética. Em outras palavras, contra a tradição aristotélica (que dava uma finalidade moral às obras de arte, articulando-as à ideia do bem e da virtude) e contra a tradição platônica (que dava uma finalidade cognitiva às artes, articulando-as à ideia da verdade), a estética afirma a autonomia das artes pela distinção entre beleza, bondade e verdade;

6. como a obra de arte nasce da sensibilidade inspirada do artista na condição de subjetividade criadora e livre, seu valor encontra-se não só na força de sua beleza, mas também em sua originalidade. Em outras palavras, o artista verdadeiro não é aquele que segue regras ou preceitos fixados pela tradição de seu ofício, nem aquele que traduz em palavras, cores, formas, gestos, movimentos, volumes, massas, traços algo já existente na natureza ou em sua sociedade, mas aquele que é capaz de uma criação inédita ou original.

 

O juízo estético ou juízo de gosto

Ao surgir, vimos que a estética afirmou a diferença entre o belo e o verdadeiro. Isso significa que o juízo estético e o juízo científico e metafísico são diferentes. De fato, o verdadeiro é o que é conhecido pelo intelecto por meio de demonstrações e provas, as quais permitem, através de conceitos do entendimento e leis lógicas, inferir um particular de um universal (dedução) ou inferir um universal de vários particulares (indução). O belo, ao contrário, tem a peculiaridade de possuir imediatamente (sem dedução e sem indução) um valor universal, embora a obra de arte seja essencialmente particular.

Em outras palavras, a obra de arte, em sua particularidade e singularidade única, oferece algo universal (a beleza) sem necessidade de demonstrações, provas, inferências e conceitos. Quando leio um poema, escuto uma sonata ou observo um quadro, posso dizer, sem precisar de conceitos nem de provas lógicas, que são belos ou que ali está a beleza, e não simplesmente coisas belas. A beleza, em seu sentido universal e eterno, encontra-se por inteiro numa obra singular que, em si mesma, é algo único e incomparável.

A peculiaridade do juízo de gosto está em proferir um julgamento de valor universal tendo como objeto algo singular e particular.

O tratamento mais importante do juízo de gosto foi feito por Kant numa obra intitulada Crítica da faculdade de julgar. Nesse estudo, o filósofo começa discutindo o problema posto pelo gosto, isto é, como “cada um tem seu gosto” e “gosto não se discute”, a total subjetividade do gosto não poderia servir de critério para o julgamento das obras de arte, pois tanto o gosto do artista é individual e incomparável como os gostos do público são individuais e incomparáveis. Como, portanto, falar no juízo de gosto como avaliador das obras de arte? Em outras palavras, como dar universalidade a esse juízo? E mais: como dar-lhe universalidade sem recorrer aos procedimentos lógicos e científicos de demonstrações e provas?

Kant introduz uma máxima: “É possível discutir o gosto”. Uma discussão é diferente de uma disputa. Filosoficamente, uma disputa é uma batalha de argumentos que exigem provas, demonstrações e evidências, a fim de que uma opinião ou uma ideia prevaleça sobre as que lhe são contrárias. Uma discussão é um processo de afinamento das opiniões cuja finalidade é chegar a um acordo entre as partes. Assim, não se disputa sobre o belo, mas pode-se discuti-lo. Essa discussão é uma reflexão com a finalidade de se chegar a um juízo estético compartilhado por todos.

Por que a reflexão é possível? Porque a obra de arte é algo comunicável — aliás, só existe para comunicar-se, oferecendo-se à sensibilidade dos receptores. Se o artista parte, espontaneamente, da comunicabilidade da obra, é porque, em seu íntimo, reconhece que sentimentos, ideias e opiniões são compartilháveis. A experiência estética — tanto do lado do artista como do lado do público — é comunicável e partilhável.

Kant poderá, então, mostrar que a experiência estética é, ao mesmo tempo, uma experiência individual ou particular, mas que, por ser despertada em cada um de nós pela beleza, também está relacionada a ideias universais da razão (que é a mesma em todos nós). Assim como espaço e tempo são as formas universais da sensibilidade e as categorias e os conceitos são os universais do entendimento, a beleza é uma ideia universal da razão. Seu conteúdo e sua forma podem variar segundo as circunstâncias históricas e segundo a inspiração e sensibilidade subjetivas do artista, mas o sentimento do belo, fundamento do juízo de gosto, é universal porque a beleza é uma ideia da razão.”

 

 

“A discussão sobre a relação arte-sociedade levou a duas atitudes filosóficas opostas: a que afirma que a arte só é arte se for pura, isto é, se não estiver preocupada com as circunstâncias históricas, sociais, econômicas e políticas. Trata-se da defesa da “arte pela arte”, A outra afirma que o valor da obra de arte decorre de seu compromisso crítico diante das circunstâncias presentes. Trata-se da “arte engajada”, na qual o artista toma posição diante de sua sociedade, lutando para transformá-la e melhorá-la, e para conscientizar as pessoas sobre as injustiças e as opressões do presente.

As duas concepções são problemáticas. A primeira porque imagina o artista e a obra de arte como desprovidos de raízes no mundo e livres das influências da sociedade sobre eles — o que é impossível. A segunda porque corre o risco de sacrificar o trabalho artístico em nome das “mensagens” que a obra deve enviar à sociedade para mudá-la, dando ao artista o papel de consciência crítica do povo oprimido.

A primeira concepção desemboca no chamado formalismo (é a perfeição da forma que conta e não o conteúdo da obra). À segunda, no conteudismo (é a “mensagem” que conta, mesmo que a forma da obra seja precária, descuidada, repetitiva e sem força inovadora).

No entanto, podemos dizer que uma obra de arte é grande e duradoura quando nela a perfeição da forma e a riqueza das significações de seu conteúdo são inseparáveis, estão articuladas numa unidade harmoniosa que a constitui como única. Nela, eternidade e fugacidade são simultâneas. Dialoga com o mundo presente porque não esconde seu pertencimento necessário ao contexto histórico e social em que se encontra e no qual nasceu; dialoga com o passado porque também não esconde sua participação numa tradição que lhe dá sentido; e dialoga com o futuro porque será retomada, transformada e superada por outras obras que nela encontrarão um novo ponto de partida.”

 

 

“Vale a pena, também, mencionar dois outros efeitos que os meios de massa produzem em nossa mente: a dispersão da atenção e a infantilização.

Para atender aos interesses econômicos dos patrocinadores, rádio e televisão dividem a programação em blocos que duram de sete a dez minutos, sendo cada bloco interrompido pelos comerciais. Essa divisão do tempo nos leva a concentrar a atenção durante os sete ou dez minutos de programa e a desconcentrá-la durante as pausas para a publicidade.

Pouco a pouco, isso se torna um hábito. Artistas de teatro afirmam que, durante um espetáculo, sentem o público ficar desatento a cada sete minutos. Professores observam que seus alunos perdem a atenção a cada dez minutos e só voltam a se concentrar após uma pausa que dão a si mesmos, como se dividissem a aula em “programa” e “comercial”.

Ora, um dos resultados dessa mudança mental transparece quando criança e jovem tentam ler um livro: não conseguem ler mais do que sete a dez minutos de cada vez, não conseguem suportar a ausência de imagens e ilustrações no texto, não suportam a ideia de precisar ler “um livro inteiro”. Nesse aspecto, a atenção e a concentração, a capacidade de abstração intelectual e de exercício do pensamento foram destruídas. Como esperar que possam desejar e interessar-se pelas obras de arte e de pensamento?

Por ser um ramo da indústria cultural e, portanto, por ser fundamentalmente vendedores de cultura que precisam agradar ao consumidor, os meios de comunicação o infantilizam.

Como isso acontece?

Uma pessoa (criança ou não) é infantil quando não consegue suportar a distância temporal entre seu desejo e a satisfação dele. A criança é infantil justamente porque para ela o intervalo entre o desejo e a satisfação é intolerável (por isso a criança pequenina chora tanto).

Ora, o que fazem os meios de comunicação? Prometem e oferecem gratificação instantânea. Como o conseguem? Criando em nós os desejos e oferecendo produtos (publicidade e programação) para satisfazê-los. O ouvinte que gira o dial do aparelho de rádio continuamente e o telespectador que muda continuamente de canal o fazem porque sabem que, em algum lugar, seu desejo será imediatamente satisfeito.

Além disso, como a programação se dirige ao que já sabemos e já gostamos, e como toma a cultura sob a forma de lazer e entretenimento, os meios satisfazem imediatamente nossos desejos porque não exigem de nós atenção, pensamento, reflexão, crítica, perturbação de nossa sensibilidade e de nossa fantasia. Em suma, não nos pedem o que as obras de arte e de pensamento nos pedem: trabalho sensorial e mental para compreendê-las, amá-las, criticá-las, superá-las. À cultura nos satisfaz, se tivermos paciência para compreendê-la e decifrá-la. Exige maturidade. Os meios de comunicação nos satisfazem porque nada nos pedem, senão que permaneçamos para sempre infantis.”

 

 

“Não somos livres apesar do mundo, mas graças a ele

Essa mesma concepção da liberdade como possibilidade objetiva inscrita no mundo encontramos no filósofo Merleau-Ponty, quando escreve:

Nascer é simultaneamente, nascer do mundo e nascer para o mundo. Sob o primeiro aspecto, o mundo já está constituído e somos solicitados por ele. Sob o segundo aspecto, o mundo não está inteiramente constituído e estamos abertos a uma infinidade de possíveis. Existimos, porém, sob os dois aspectos ao mesmo tempo. Não há, pois, necessidade absoluta nem escolha absoluta, jamais sou como uma coisa e jamais sou uma pura consciência (.). A situação vem em socorro da decisão e, no intercâmbio entre a situação e aquele que a assume, é impossível delimitar a “parte que cabe à situação” e a “parte que cabe à liberdade”.

Tortura-se um homem para fazê-lo falar. Se ele recusa dar nomes e endereços que lhe querem arrancar, não é por sua decisão solitária e sem apoios no mundo. É que ele se sente ainda com seus companheiros e ainda engajado numa luta comum; ou é porque, desde há meses ou anos, tem enfrentado esta provocação em pensamento e nela apostara toda sua vida; ou, enfim, é porque ele quer provar, ultrapassando-a, o que ele sempre pensou e disse sobre a liberdade.

Tais motivações não anulam a liberdade, mas lhe dão ancoradouro no ser. Ele não é uma consciência nua que resiste à dor, mas o prisioneiro com seus companheiros, ou com aqueles que ama e sob cujo olhar ele vive, ou, enfim, a consciência orgulhosamente solitária que é, ainda, um modo de estar com os outros (...). Escolhemos nosso mundo e nosso mundo nos escolhe (...).

Concretamente tomada, a liberdade é sempre o encontro de nosso interior com o exterior, degradando-se, sem nunca tornar-se nula, a medida que diminui a tolerância dos dados corporais e institucionais de nossa vida. Há um campo de liberdade e uma “liberdade condicionada”, porque tenho possibilidades próximas e distantes.

A escolha de vida que fazemos tem sempre lugar sobre a base de situações dadas e possibilidades abertas. Minha liberdade pode desviar minha vida do sentido espontâneo que teria, mas o faz deslizando sobre este sentido, esposando-o inicialmente para depois afastar-se dele, e não por uma criação absoluta (...).

Sou uma estrutura psicológica e histórica. Recebi uma maneira de existir, um estilo de existência. Todas as minhas ações e meus pensamentos estão em relação com essa estrutura. No entanto, sou livre, não apesar disto ou aquém dessas motivações, mas por meio delas, são elas que me fazem comunicar com minha vida, com o mundo e com minha liberdade.

A liberdade é a capacidade para darmos um sentido novo ao que parecia fatalidade, transformando a situação de fato numa realidade nova, criada por nossa ação. Essa força transformadora, que torna real o que era somente possível e que se achava apenas latente como possibilidade, é o que faz surgir uma obra de arte, uma obra de pensamento, uma ação heroica, um movimento antirracista, uma luta contra a discriminação sexual ou de classe social, uma resistência à tirania e a vitória contra ela.

O possível não é pura contingência ou acaso. O necessário não é fatalidade bruta. O possível é o que se encontra aberto no coração do necessário e que nossa liberdade agarra para fazer-se liberdade. Nosso desejo e nossa vontade não são incondicionados, mas os condicionamentos não são obstáculos à liberdade e sim o meio pelo qual ela pode exercer-se.

Se nascemos numa sociedade que nos ensina certos valores morais — justiça, igualdade, veracidade, generosidade, coragem, amizade, direito à felicidade — e, no entanto, impede a concretização deles porque está organizada e estruturada de modo a impedi-los, o reconhecimento da contradição entre o ideal e a realidade é o primeiro momento da liberdade e da vida ética como recusa da violência. O segundo momento é a busca das brechas pelas quais possa passar o possível, isto é uma outra sociedade que concretize no real aquilo que a nossa propõe no ideal.

Esse segundo momento indaga se um possível existe e se temos o poder para torná-lo real, isto é, se temos como passar da “pena de viver” e da “árvore milagrosa” a uma felicidade que, enfim, esteja onde nós estamos.

O terceiro momento é o da nossa decisão de agir e da escolha dos meios para a ação.

O último momento da liberdade é a realização da ação para transformar um possível num real, uma possibilidade numa realidade.”

Convite à Filosofia (Parte III), de Marilena Chaui

Editora: Ática

ISBN: 978-850808935-2

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 424

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“Características da metafísica em seus períodos

No primeiro período, a metafísica possui as seguintes características:

·        investiga aquilo que é ou existe, a realidade em si;

·        é um conhecimento racional apriorístico, isto é, não se baseia nos dados conhecidos diretamente pela experiência sensível ou sensorial (nos dados empíricos), mas nos puros conceitos formulados pelo pensamento puro ou pelo intelecto;

·        é um conhecimento sistemático, isto é, cada conceito depende de outros e se relaciona com outros, formando um sistema coerente de ideias ligadas entre si;

·        exige a distinção entre ser e parecer ou entre realidade e aparência, seja porque, para alguns filósofos, a aparência é irreal e falsa, seja porque, para certos filósofos, a aparência só pode ser compreendida e explicada pelo conhecimento da realidade que subjaz a ela.

Esse primeiro período da metafísica termina quando Hume explica que os conceitos metafísicos não correspondem a nenhuma realidade externa, existente em si mesma e independente de nós, mas são meros nomes gerais para as coisas, nomes que nos vêm pelo hábito mental ou psíquico de associar em ideias as sensações, as percepções e as impressões dos sentidos, quando são constantes, frequentes e regulares.

O segundo período tem seu centro na filosofia de Kant, que demonstra a impossibilidade dos conceitos tradicionais da metafísica para alcançar e conhecer a realidade em si das coisas. Em seu lugar, Kant propõe que a metafísica seja o conhecimento de nossa própria capacidade de conhecer — seja uma crítica²¹ da razão pura teórica —, tomando a realidade como aquilo que existe para nós enquanto somos o sujeito do conhecimento.

A metafísica poderá continuar usando o mesmo vocabulário que usava tradicionalmente, mas o sentido conceitual das palavras mudará totalmente, pois não se referem ao que existe em si e por si mas ao que existe para nós e é organizado por nossa razão. Embora com muitas diferenças (que veremos mais tarde), Husserl trilhará um caminho próximo ao de Kant.

A metafísica contemporânea é chamada de ontologia (veremos posteriormente o sentido dessa palavra) e procura superar tanto a antiga metafísica quanto a concepção kantiana. Considera o objeto da metafísica a relação originária mundo-homem. Suas principais características são:

·        investiga os diferentes modos como os entes ou os seres existem;

·        investiga a essência ou o sentido (a significação) e a estrutura desses entes ou seres;

·        investiga a relação necessária entre a existência e a essência dos entes e o modo como aparecem para nossa consciência, manifestação que se dá nas várias formas em que a consciência se realiza (percepção, imaginação, memória, linguagem, intersubjetividade, reflexão, ação moral e política, prática artística, técnicas);

·        alguns consideram que a metafísica ou ontologia contemporânea deveria ser chamada de descritiva, porque, em vez de oferecer uma explicação causal da realidade, é uma descrição das estruturas do mundo e do nosso pensamento.”

 

 

“As três principais concepções de ciência

Historicamente, três têm sido as principais concepções de ciência ou de ideais de cientificidade: a racionalista, cujo modelo de objetividade é a matemática; a empirista, que toma o modelo de objetividade da medicina grega e da história natural do século XVII, e a construtivista, cujo modelo de objetividade advém da ideia de razão como conhecimento aproximativo.

A concepção racionalista — que se estende dos gregos até o final do século XVII — afirma que a ciência é um conhecimento racional dedutivo e demonstrativo como a matemática, portanto, capaz de provar a verdade necessária e universal de seus enunciados e resultados, sem deixar nenhuma dúvida. Uma ciência é a unidade sistemática de axiomas, postulados e definições, que determinam a natureza e as propriedades de seu objeto, e de demonstrações, que provam as relações de causalidade que regem o objeto investigado.

O objeto científico é uma representação intelectual universal, necessária e verdadeira das coisas representadas, e corresponde à própria realidade, porque esta é racional e inteligível em si mesma. As experiências científicas são realizadas apenas para verificar e confirmar as demonstrações teóricas, e não para produzir o conhecimento do objeto, pois este é conhecido exclusivamente pelo pensamento. O objeto científico é matemático, porque a realidade possui uma estrutura matemática, ou, como disse Galileu, “o grande livro da natureza está escrito em caracteres matemáticos”.

A concepção empirista — que vai da medicina grega e Aristóteles até o final do século XIX — afirma que a ciência é uma interpretação dos fatos baseada em observações e experimentos que permitem estabelecer induções e que, ao serem completadas, oferecem a definição do objeto, suas propriedades e suas leis de funcionamento. A teoria científica resulta das observações e dos experimentos, de modo que a experiência não tem simplesmente a função de verificar e confirmar conceitos, mas a de produzi-los. Eis por que, nesta concepção, sempre houve grande cuidado para estabelecer métodos experimentais rigorosos, pois deles dependia a formulação da teoria e a definição da objetividade investigada.

Essas duas concepções de cientificidade possuíam o mesmo pressuposto, embora o realizassem de maneiras diferentes. Ambas consideravam que a teoria científica era uma explicação e uma representação verdadeira da própria realidade, tal como esta é em si mesma. A ciência era uma espécie de raio X da realidade. A concepção racionalista era hipotético-dedutiva, isto é, definia o objeto e suas leis e disso deduzia propriedades, efeitos posteriores, previsões. À concepção empirista era hipotético-indutiva, isto é, apresentava suposições sobre o objeto, realizava observações e experimentos e chegava à definição dos fatos, às suas leis, suas propriedades, seus efeitos posteriores e a previsões.

A concepção construtivista — iniciada em nosso século — considera a ciência uma construção de modelos explicativos para a realidade e não uma representação da própria realidade. O cientista combina dois procedimentos — um vindo do racionalismo, outro vindo do empirismo — e a eles acrescenta um terceiro, vindo da ideia de conhecimento aproximativo e corrigível.

Como o racionalista, o cientista construtivista exige que o método lhe permita e lhe garanta estabelecer axiomas, postulados, definições e deduções sobre o objeto científico. Como o empirista, o construtivista exige que a experimentação guie e modifique axiomas, postulados, definições e demonstrações. No entanto, porque considera o objeto uma construção lógico-intelectual e uma construção experimental feita em laboratório, o cientista não espera que seu trabalho apresente a realidade em si mesma, mas ofereça estruturas e modelos de funcionamento da realidade, explicando os fenômenos observados. Não espera, portanto, apresentar uma verdade absoluta, e sim uma verdade aproximada que pode ser corrigida, modificada, abandonada por outra mais adequada aos fenômenos. São três as exigências de seu ideal de cientificidade:

1. que haja coerência (isto é, que não haja contradições) entre os princípios que orientam a teoria;

2. que os modelos dos objetos (ou estruturas dos fenômenos) sejam construídos com base na observação e na experimentação;

3. que os resultados obtidos possam não só alterar os modelos construídos, mas também alterar os próprios princípios da teoria, corrigindo-a.”

 

 

“A contribuição do marxismo

O marxismo permitiu compreender que os fatos humanos são instituições sociais e históricas produzidas não pelo espírito e pela vontade livre dos indivíduos, mas pelas condições objetivas nas quais a ação e o pensamento humanos devem realizar-se. Levou a compreender que os fatos humanos mais originários ou primários são as relações dos homens com a natureza na luta pela sobrevivência e que tais relações são as de trabalho, dando origem às primeiras instituições sociais: família (divisão sexual do trabalho), pastoreio e agricultura (divisão social do trabalho), troca e comércio (distribuição social dos produtos do trabalho).

Assim, as primeiras instituições sociais são econômicas. Para mantê-las, o grupo social cria ideias e sentimentos, valores e símbolos aceitos por todos e que justificam ou legitimam as instituições assim criadas. Também para conservá-las, o grupo social cria instituições de poder que sustentem (pela força, pelas armas ou pelas leis) as relações sociais e as ideias-valores-símbolos produzidos.

Dessa maneira, o marxismo permitiu às ciências humanas compreender as articulações necessárias entre o plano psicológico e o social da existência humana; entre o plano econômico e o das instituições sociais e políticas; entre todas elas e o conjunto de ideias e de práticas que uma sociedade produz.

Graças ao marxismo as ciências humanas puderam compreender que as mudanças históricas não resultam de ações súbitas e espetaculares de alguns indivíduos ou grupos de indivíduos, mas de lentos processos sociais, econômicos e políticos baseados na forma assumida pela propriedade dos meios de produção e pelas relações de trabalho. A materialidade da existência econômica comanda as outras esferas da vida social e da espiritualidade e os processos históricos abrangem todas elas.

Enfim, o marxismo trouxe como grande contribuição à sociologia, à ciência política e à história a interpretação dos fenômenos humanos como expressão e resultado de contradições sociais, de lutas e conflitos sociopolíticos determinados pelas relações econômicas baseadas na exploração do trabalho da maioria pela minoria de uma sociedade.”

 

 

“O ideal científico

O percurso que fizemos no estudo das ciências evidencia a existência de um ideal científico: embora continuidades e rupturas marquem os conhecimentos científicos, a ciência é a confiança que a cultura ocidental deposita na razão como capacidade para conhecer a realidade, mesmo que esta, afinal, tenha de ser inteiramente construída pela própria atividade racional.

A lógica que rege o pensamento científico contemporâneo está centrada na ideia de demonstração e prova, baseada na definição ou construção do objeto do conhecimento por suas propriedades e funções e da posição do sujeito do conhecimento, por meio das operações de análise, síntese e interpretação. A ciência contemporânea funda-se:

·        na distinção entre sujeito e objeto do conhecimento, que permite estabelecer a ideia de objetividade, isto é, de independência dos fenômenos em relação ao sujeito que conhece e age;

·        na ideia de método como um conjunto de regras, normas e procedimentos gerais, que servem para definir ou construir o objeto e para o autocontrole do pensamento durante a investigação e, após esta, para a confirmação ou falsificação dos resultados obtidos. A ideia de método tem como pressuposto que o pensamento obedece universalmente a certos princípios internos — identidade, não contradição, terceiro excluído, razão suficiente — dos quais dependem o conhecimento da verdade e a exclusão do falso. À verdade pode ser compreendida seja como correspondência necessária entre os conceitos e a realidade, seja como coerência interna dos próprios conceitos;

·        nas operações de análise e síntese, isto é, de passagem do todo complexo às suas partes constituintes ou de passagem das partes ao todo que as explica e determina. O objeto científico é um fenômeno submetido à análise e à síntese, que descrevem os fatos observados ou constroem a própria entidade objetiva como um campo de relações internas necessárias, ou seja, uma estrutura que pode ser conhecida em seus elementos, suas propriedades, suas funções e seus modos de permanência ou de transformação;

·        na ideia de lei do fenômeno, isto é, de regularidades e constâncias universais e necessárias, que definem o modo de ser e de comportar-se do objeto, seja este tomado como um campo separado dos demais, seja em suas relações com outros objetos ou campos de realidade. A lei científica define o que é o fato-fenômeno ou o objeto construído pelas operações científicas. Em outras palavras, a lei científica diz como o objeto se constitui, como se comporta, por que e como permanece, por que e como se transforma, sobre quais fenômenos atua e de quais sofre ação. A lei define o objeto segundo um sistema complexo de relações necessárias de causalidade, complementaridade, inclusão e exclusão. A ideia de lei visa marcar o caráter necessário do objeto e afastar as ideias de acaso, contingência, indeterminação, oferecendo o objeto como completamente determinado pelo pensamento ou completamente conhecido ou cognoscível;

·        no uso de instrumentos tecnológicos e não simplesmente técnicos. Os instrumentos técnicos são prolongamentos de capacidades do corpo humano e destinam-se a aumentá-las na relação do nosso corpo com o mundo. Os instrumentos tecnológicos são ciência cristalizada em objetos materiais, nada possuem em comum com as capacidades e aptidões do corpo humano; visam intervir nos fenômenos estudados e mesmo construir o próprio objeto científico; destinam-se a dominar e transformar o mundo e não simplesmente a facilitar a relação do homem com o mundo. À tecnologia confere à ciência precisão e controle dos resultados, aplicação prática e interdisciplinaridade.

·        na criação de uma linguagem específica e própria, distante da linguagem cotidiana e da linguagem literária. À ciência procura afastar os dados qualitativos e perceptivo-emotivos dos objetos ou dos fenômenos para guardar ou construir apenas seus aspectos quantitativos e relacionais.

A linguagem cotidiana e a literária são conotativas e polissêmicas, o que significa que nelas as palavras possuem múltiplos significados simultâneos, subentendidos, ambiguidades e exprimem tanto o sujeito quanto as coisas, ou seja, exprimem as relações vividas entre o sujeito e o mundo qualitativo de sons, cores, formas, odores, valores, sentimentos, etc.

Nas ciências, porém, sons e cores são explicados como variação no comprimento das ondas sonoras e luminosas, observadas e medidas no laboratório. Valores e sentimentos são explicados pelas análises do corpo vivido e da consciência, feitas pela psicologia, pelas análises da estrutura e organização da sociedade, feitas pela sociologia e pela antropologia.

A linguagem científica destaca o objeto das relações com o sujeito, separa-o da experiência vivida cotidianamente e constrói uma linguagem puramente denotativa para exprimir sem ambiguidades as leis do objeto. O simbolismo científico rompe com o simbolismo da linguagem cotidiana construindo uma linguagem própria, com símbolos unívocos e denotativos, de significado único e universal. A ciência constrói o algoritmo e fala por meio deles ou de uma combinatória de estilo matemático.

Justamente por serem estes os principais traços do ideal científico, podemos compreender por que existem os problemas epistemológicos examinados nos capítulos precedentes. Em outras palavras, o ideal de cientificidade impõe às ciências critérios e finalidades que, quando impedidos de se concretizarem, forçam rupturas e mudanças teóricas profundas, fazendo desaparecer campos e disciplinas científicos ou levando ao surgimento de objetos, métodos, disciplinas e campos de investigação novos.”

 

 

“Cultura e antropologia

A palavra antropologia é composta de duas palavras gregas: antropos, que significa “homem”, e logía, “estudo” (palavra derivada de lógos, que significa “pensamento ou razão”, “linguagem ou discurso”). A antropologia estuda os seres humanos na condição de seres culturais. O antropólogo procura, antes de mais nada, determinar em que momento e de que maneira os humanos instituem sua diferença em relação à natureza, fazendo assim surgir o mundo cultural.

Os filósofos, a partir do século XVIII, consideraram que os humanos diferem da natureza graças ao pensamento, à linguagem, ao trabalho e à ação voluntária livre.

Os antropólogos, a partir do século XX, sem negar a afirmação dos filósofos, procuram aquela ação com a qual os seres humanos instituem a cultura propriamente dita. Ou seja, como os filósofos, os antropólogos também consideram que as condições para que haja cultura são o pensamento, a linguagem, o trabalho e a ação voluntária, porém julgam que não basta apontar essas condições e que é preciso dizer que ação os homens praticaram ou que decisão tomaram que os fizeram passar da possibilidade da cultura à realidade efetiva dela.

Se, para muitos historiadores, essa ação foi o trabalho, para muitos antropólogos a cultura foi instituída quando os humanos marcaram simbolicamente sua diferença com relação à natureza, decretando uma lei que não poderia ser transgredida e, se o fosse, a comunidade exigiria reparação com a morte do transgressor. A diferença entre homem e natureza, que dá origem à cultura, surge com a lei da proibição do incesto, lei inexistente entre os animais. Essa lei dá início à sexualidade propriamente humana, que não é apenas a satisfação imediata de uma necessidade biológica, mas é definida por regras que instituem o proibido e o permitido na expressão do desejo. Os seres humanos dão sentido à sexualidade.

Para alguns antropólogos, além dessa lei, a diferença entre homem e natureza também é estabelecida quando os humanos definem uma outra lei que, se transgredida, causa a ruína da comunidade e do indivíduo: a lei que separa o cru e o cozido, lei também inexistente entre os animais. À separação entre o cru e o cozido e a exigência de que os humanos comam alimentos que passaram pelo fogo colocam a culinária no ponto inicial da cultura. Assim como a sexualidade humana, também a alimentação humana não é apenas a satisfação de uma necessidade biológica de sobrevivência, mas está ligada a regras que lhe dão um sentido propriamente humano.

Essas duas primeiras leis estruturam o mundo humano a partir da oposição entre puro (permitido) e impuro (proibido), oposição inexistente para todo o restante da natureza. Sexualidade e culinária introduzem a dimensão simbólica da vida humana.

 

A cultura como ordem simbólica

A cultura é instituída no momento em que os humanos determinam para si mesmos regras e normas de conduta que asseguram a existência e conservação da comunidade e por isso devem ser obedecidas sob pena de punição (que pode ir desde um castigo ou a expulsão para longe do grupo de origem até a morte).

O que é a lei humana? À lei humana é um mandamento social que organiza toda a vida dos indivíduos e da comunidade, tanto porque determina o modo de estabelecimento dos costumes e de sua transmissão de geração a geração como porque preside as ações que criam as instituições sociais (religião, família, formas de trabalho, guerra e paz, distribuição das tarefas, formas de poder, etc.). A lei não é uma simples proibição para certas coisas e obrigação para outras, mas é a afirmação de que os humanos são capazes de criar uma ordem de existência que não é simplesmente natural (física, biológica). Essa ordem é a ordem simbólica.

A ordem simbólica consiste na capacidade humana para dar às coisas um sentido que está além de sua presença material, isto é, na capacidade de atribuir significações e valores às coisas e aos homens, distinguindo entre bem e mal, verdade e falsidade, beleza e feiura; determinando se uma coisa ou uma ação é justa ou injusta, legítima ou ilegítima, possível ou impossível. É essa dimensão simbólica que é instituída com a lei da proibição do incesto e a lei da proibição do cru.

Graças à linguagem e ao trabalho, os seres humanos tomam consciência do tempo e das diferenças temporais (passado, presente, futuro), tomam consciência da morte e lhe dão um sentido; organizam o espaço, humanizando-o (isto é, dando sentido ao próximo e ao distante, ao alto e ao baixo, ao grande e ao pequeno, ao visível e ao invisível). A diferenciação temporal e espacial permite que os seres humanos se relacionem com o ausente diferenciando não só o presente do passado e do futuro e o próximo do distante, mas também distinguindo o sagrado do profano e os deuses dos homens.

Podemos, então, definir a cultura como tendo três sentidos principais:

1. criação da ordem simbólica da lei, isto é, de sistemas de interdições e obrigações estabelecidos a partir da atribuição de valores às coisas (boas, más, perigosas, sagradas, diabólicas), aos humanos e suas relações (diferença sexual, significado da virgindade, fertilidade, virilidade; diferença etária e forma de tratamento das crianças, dos mais velhos e mais jovens; formas de tratamento dos amigos e dos inimigos; formas de autoridade e formas de relação com o poder, etc.), aos acontecimentos (significado da guerra, da peste, da fome, do nascimento e da morte, obrigação de enterrar os mortos, etc.);

2. criação de uma ordem simbólica da sexualidade, da linguagem, do trabalho, do espaço, do tempo, do sagrado e do profano, do visível e do invisível. Os símbolos surgem tanto para representar como para interpretar a realidade, dando-lhe sentido pela presença do humano no mundo;

3. conjunto de práticas, comportamentos, ações e instituições pelos quais os humanos se relacionam entre si e com a natureza e dela se distinguem, agindo sobre ela ou através dela, modificando-a (rituais do trabalho, rituais religiosos, construção de habitações, fabricação de utensílios e instrumentos, culinária, tecelagem, vestuário, formas de guerra e de paz, dança, música, pintura, escultura, formas de autoridade, etc.).

Na realidade, não existe a cultura, no singular, mas culturas, no plural, pois os sistemas de proibição e permissão, as instituições sociais, religiosas, políticas, os valores, as crenças, os comportamentos variam de formação social para formação social e podem variar numa mesma sociedade no decorrer do tempo. A esse sentido amplo podemos acrescentar um outro, restrito, proveniente do antigo sentido de cultivo do espírito: a cultura como criação de obras da sensibilidade e da imaginação — as obras de arte — e como criação de obras da inteligência e da reflexão — as obras de pensamento, isto é, a ciência e a filosofia.

É esse segundo sentido que leva o senso comum a identificar cultura e escola (educação formal), de um lado, e, de outro, a identificar cultura e belas-artes (música, pintura, escultura, dança, literatura, teatro, cinema, etc.). É também esse sentido que leva à distinção entre cultos e incultos, entendida respectivamente como “escolarmente instruídos” e “sem instrução escolar”.”

 

 

“O pecado

Há religiões da exterioridade e religiões da interioridade. As religiões da exterioridade são aquelas em que os deuses possuem forma visível (humana, animal, vegetal ou mineral) e se dirigem às ações externas e visíveis dos seres humanos; nela, as ordens e os mandamentos se referem a comportamentos divinos e humanos extemos e visíveis e a relação dos homens com os deuses se exprime nos ritos e nas cerimônias. As religiões da interioridade são aquelas em que a divindade é concebida como puro espírito, invisível para os olhos de nosso corpo, e se dirige ao coração, ao espírito, à alma do crente, falando à sua consciência e julgando os atos humanos a partir das intenções interiores do agente. Além de cultuar a divindade com ritos e cerimônias, na religião da interioridade a relação fundamental do homem com o(s) deus(es) é de espírito para espírito.

Em algumas religiões da exterioridade, o pecado é uma ação externa visível, cometida voluntária ou involuntariamente contra a divindade pela violação de um tabu ou pela má realização de um rito. A falta é irreverência, sentida na forma da vergonha, trazendo como consequência uma impureza que contamina o faltoso e o grupo, exigindo rituais de purificação ou sacrifícios expiatórios. Em outras religiões da exterioridade (como as dos babilônios, celtas, budistas, chineses, gregos, hindus), o pecado não é apenas uma irreverência vergonhosa, mas também uma culpa causada seja porque o pecador está possuído por demônios, enfeitiçado por maus espíritos, seja porque o pecador se torna desmedido, diz o que não deve, faz o que não deve, deseja o que não pode desejar nem ter. Nesses casos, além dos rituais de purificação e de sacrifícios expiatórios, tornam-se necessários os exorcismos (que os sacerdotes praticam sobre os endemoniados e os enfeitiçados) e purificações individuais (autoflagelação, jejum, abstinência sexual).

Nas religiões da interioridade, como por exemplo o judaísmo e o cristianismo, a falta ou pecado é uma ofensa cometida contra Deus por meio de uma ação interna invisível — a intenção —, que se manifesta num ato externo visível, tendo como causa ou uma vontade má ou um entendimento equivocado. Quando causado por uma vontade má, o pecado é um crime; quando causado por um entendimento equivocado, é um erro. É uma transgressão experimentada na forma de culpa, exigindo expiação individual. Nas religiões da exterioridade, o perdão depende exclusivamente de uma graça divina, isto é, a divindade pode ou não perdoar, independentemente dos rituais de purificação realizados pelo indivíduo ou pelo grupo. Nas religiões da interioridade, o perdão — que também virá na forma de uma graça divina — exige uma experiência interior precisa, o arrependimento, isto é, o reconhecimento da falta (a confissão na forma de “eu pequei") e a prática de ações que manifestem externamente a disposição interior do arrependido, seja por meio de preces e orações, seja por meio de sacrifícios infligidos a si mesmo (autoflagelação, jejum, abstinência sexual, entrega de bens na forma de esmolas, etc.).

Na maioria das religiões da exterioridade, a falta ou pecado é uma fatalidade. O fatum (“destino”, em latim; “fado”, em português) ou a moira (“destino fatal”, em grego) determinou desde sempre que ele seria cometido por alguém, para desgraça sua e de seu grupo. À falta não depende da vontade do agente, mas de uma decisão divina, ou da possessão e enfeitiçamento do pecador, ou do fato de que ele perdeu a medida do que é permitido aos humanos. Nas religiões da interioridade — como é o caso do judaísmo e do cristianismo —, a falta nasce da liberdade do agente, que, conhecendo o bem e o mal (a lei divina), transgride consciente e voluntariamente o decreto de Deus.

No judaísmo, o pecado é a infração à Torah, isto é, à lei divina revelada. Como o pecado contamina o grupo, o pecador deve não só aceitar, mas pedir a Deus punição e sofrimentos pelos quais expie a culpa, purifique a si mesmo e ao grupo. Dessa maneira, o judaísmo enfatiza as ideias de confissão, arrependimento e penitência.

No islamismo, o Grande Pecado é a idolatria (fazer imagens de Alá) e o politeísmo. Os demais pecados são os mesmos do judaísmo, uma vez que o Islã reconhece a lei divina revelada a Moisés. O crente é salvo, apesar de seus pecados, pela constância, pela fé, pelas obras e acima de tudo por seu arrependimento e penitência.

O cristianismo, com São Paulo e Santo Agostinho, introduz a ideia de pecado original. Esse pecado não é apenas o primeiro pecado nem apenas o pecado cometido nas origens, quando Adão e Eva viviam no Paraíso. Ele é original no sentido de que designa o estado de pecado que marca a natureza humana em consequência de sua origem, ou seja, de membro de um gênero de seres (o gênero humano) cuja origem encontra-se no pecado cometido pelo ancestral, pois o pecado do primeiro homem e da primeira mulher foi o pecado dos pais e poluiu para sempre toda a descendência humana.

Sem dúvida, para cristianismo, o pecado é um problema teológico insolúvel, pois o Deus cristão é onipotente e onisciente, sabendo tudo desde a eternidade e, portanto, conhecendo previamente o pecador. Se pune o pecado, mas sabia que seria cometido, não seria injusto, por não impedir que seja cometido? Se conhece eternamente quem pecará e quem não pecará, não será Deus como o fatum e a moira? E como falar na liberdade e no livre-arbítrio do pecador, se desde a eternidade Deus sabia que ele cometeria o pecado?”