Editora: Três
estrelas
ISBN: 978-85-6533-904-9
Opinião: ★★★☆☆
Páginas: 88
Sinopse: Ver Parte
I
“Uma das questões mais delicadas sobre a
esquerda diz respeito a sua maneira de lidar com o passado recente. Alain Badiou
compreendeu bem que poderia enunciá-la de uma maneira sucinta: o que
significou o século XX? Ou seja, como compreender as experiências de
ruptura que marcaram a especificidade do século que passou? Longe de um simples
problema histórico, tal questão expõe a maneira como nos vinculamos aos
processos de efetivação de uma ideia que, com certeza, ainda guarda seu
conteúdo de verdade.
Por exemplo, um dos mantras preferidos do
pensamento conservador é a denúncia do século XX como a era da violência brutal
feita em nome das promessas de redenção da vida social. Como se houvesse uma
linha necessária e inevitável que iria da crítica da individualidade moderna e
da reificação aos massacres de Pol Pot, linha que iria das lutas sindicais por
justiça social aos gulags. Trata-se de impor, com isso, uma estratégia
da resignação, que tem o propósito de nos fazer acreditar que toda ação
visando à ruptura com formas de vida que aparecem, em certos momentos, como
naturalizadas só poderá produzir catástrofes. Trata-se ainda de uma tentativa de
desqualificar radicalmente a força produtiva das ideias de renovação e seu
movimento trágico.
Sobre essa natureza trágica do movimento
próprio às ideias de renovação, valeria a pena se perguntar se aqueles que
desqualificam o século XX como era da violência desmedida em nome do novo
estariam dispostos a responder a uma questão fundamental, a saber: quantas
vezes uma ideia precisa fracassar para poder se realizar? A efetivação de uma ideia
nunca é um processo que se realiza em linha reta. Por exemplo, durante séculos,
o republicanismo foi considerado um retumbante fracasso. Ser republicano no
século XIII significava defender uma ideia que havia apenas produzido catástrofes
e enfraquecimento do Estado. Hoje, dificilmente encontraremos alguém para quem
o republicanismo não seja um valor fundamental. Ou seja, o republicanismo
precisou fracassar várias vezes para encontrar seu próprio tempo, para forçar o
tempo a aproximar-se de sua realização ideal. Isso apenas demonstra como,
graças à internalização de seus fracassos, ao fato de ela ter aparecido “cedo
demais”, a ideia pôde efetivamente se realizar.
Não se trata aqui de ignorar os crimes e
massacres que foram feitos em nome dos ideais de esquerda no século XX, nem de
relativizá-los, lembrando que, se for para contar crimes e massacres, a
esquerda certamente não fica na frente de seus oponentes. As duas estratégias
são equivocadas. Trata-se, na verdade, de dizer que a melhor maneira de
evitá-los é compreender o que deve ser conservado e reconstruído no interior de
nossos ideais, aquilo que neles não se reduz à figura do crime e do massacre.
Como nos lembra Hegel, o conceito, ao tentar
determinar a efetividade, produz necessariamente o contrário de sua intenção inicial.
Essa inversão, no entanto, pode aparecer não como perda, e sim como momento
tragicamente necessário para o desenvolvimento da capacidade do conceito em
internalizar a contingência, orientar-se e assegurar sua realidade. Talvez
possamos dizer o mesmo das lutas revolucionárias que animaram o século XX, pois
uma das maiores características desse século foi a luta pela abertura do que
ainda não tem figura, luta pelo advento daquilo que não se esgota na repetição
compulsiva do homem atual e de seus modos.
Não se tratava apenas de um processo
conflituoso de ampliação e universalização de direitos individuais ou de
efetivação de demandas de redistribuição de riquezas. Embora tais aspectos
sejam essenciais para compreendermos as lutas revolucionárias do século XX,
perderemos uma dimensão importante de seu impulso se não compreendermos também que,
“até o final, o século foi de fato o século do advento de outra humanidade, de
mudança radical do que é o homem. E é nesse sentido que permaneceu fiel às
extraordinárias rupturas mentais de seus primeiros anos”.14
Talvez seja o caso de lembrar aqui dessa
crença que perpassa os movimentos mais relevantes no campo da política, da
filosofia e da estética do século XX, a saber, a crença de que algo como o “homem
novo” estava ao alcance. Há uma espécie de estranho acordo a respeito da
necessidade de um tempo capaz de nos livrar do esgotamento da determinação essencial
do homem. Tudo se passa como se, para além da defesa de uma sociedade mais
justa, livre e igualitária, pulsasse, no interior da demanda revolucionária que
animou o século XX, este obscuro desejo de nos livrarmos de nós mesmos,
desejo de anular nossa própria imagem. Talvez seja o caso de dizer: não há
luta revolucionária sem esse desejo. É possível afirmar que essas lutas podem
ser encontradas nas discussões próprias aos campos da estética, da política,
das clínicas da subjetividade, da filosofia. Em vários momentos de nossa
história recente, elas mostraram grande força para mover a história, engajar
sujeitos na capacidade de viver para além do presente. No entanto, vemos hoje
um grande esforço em apagar essa história, isso quando não se trata de apenas
criminalizá-la, como se as tentativas do passado em escapar das limitações da
figura atual do homem devessem ser compreendidas, em sua integralidade, como a simples
descrição de processos que necessariamente se realizariam como catástrofe. Como
se não fosse mais possível olhar para trás e pensar em maneiras novas de
recuperar os momentos nos quais o tempo para e as possibilidades de metamorfose
do humano são múltiplas.
Assim, somos apresentados à cartilha do
passado, que cheira ao enxofre da destruição, e do futuro, que não pode ser
muito diferente daquilo que já existe. Talvez seja o caso, então, de dizer que
tudo o que, brandos ou não, os defensores de tal cartilha conseguirão é
bloquear nossa capacidade de agir a partir de uma humanidade por vir,
acostumar-nos com um presente no qual ninguém acredita e do qual muitos já se cansaram.
Ou seja, elevar o medo a afeto central da política.
Para responder a tal cartilha, devemos dizer
que, se não há política sem o desejo de nos livrarmos de nós mesmos, de nos
livrarmos de nossas limitações, sem o desejo de explorar o que ainda não tem
figura, é certo que a história é o campo no interior do qual esse desejo
aprende a se orientar melhor. Que esse aprendizado não seja em linha reta, que ele
se equivoque e muitas vezes se perca, isso é apenas uma maneira de insistir em
consequências próprias a todo e qualquer aprendizado. Com o aprendizado a
respeito da força de nossa liberdade e nossa inventividade, não seria
diferente.”
14 Badiou, Alain. O século. Aparecida:
Ideias e Letras, 2007, p. 23.
“O pensamento liberal teme a reflexão sobre a
impossibilidade de esgotar o sujeito nas determinações identitárias atualmente
postas, porque isso quebra sua tentativa de defender, custe o que custar, a
primazia do indivíduo. Uma das bases da teoria liberal sobre o político é a compreensão
do vínculo social como uma espécie de contrato entre indivíduos. Nesse suposto
contrato, os indivíduos fundariam instituições como o Estado mediante a
garantia de que poderão agir, em larga medida e por meio de uma negociação
astuta, em função de seus sistemas particulares de interesse.17 Ou seja,
sob a forma contratualista, o vínculo social aparece como uma associação entre
indivíduos. Algo muito próximo da maneira como o livre mercado aparecerá para o
pensamento liberal como o espaço onde indivíduos podem trabalhar na defesa de
seus sistemas particulares e egoístas de interesses.
Um dos traços fundamentais da esquerda,
entretanto, está na recusa em compreender a sociedade como uma associação entre
indivíduos que entram virtualmente em acordo a fim de realizar, da melhor
maneira possível, seus interesses particulares. Para a esquerda, a consequência
fundamental dessa distorção é a compreensão da “liberdade” simplesmente como o
nome que damos para o sistema de defesa dos interesses particulares dos
indivíduos, de suas propriedades privadas e de seus modos de expressão.
Em última instância, toda extensão do conceito
de liberdade acaba por ser pensada como modulação do direito de propriedade. No
entanto, essa noção de liberdade talvez seja uma forma muito difundida de
patologia social, pois, ao impor uma atomização social desagregadora, nos
impede de ver como, no interior do meu próprio interesse, pulsa algo mais do
que a mera emulação de um sistema particularista. Ela impede a compreensão de
como o sujeito é sempre habitado por algo que não se deixa pensar sob a forma
do indivíduo.
O pensamento conservador procura criticar tal
ideia ao tentar nos fazer acreditar que toda ditadura é necessariamente baseada
na crítica do individualismo. Como se nossa democracia estivesse segura lá onde
o individualismo impera. A prova disso seria o fato de situações de anomia,
famílias desagregadas e crise econômica serem pretensamente o terreno fértil
para ditaduras. Um pouco como quem diz: lá onde a família, a prosperidade e a
crença na lei não funcionam bem, lá onde os esteios do indivíduo entram em
colapso, a voz sedutora dos discursos totalitários está à espreita.
Se realmente quisermos pensar a extensão do
totalitarismo, será interessante perguntar por que personalidades autoritárias
aparecem também em famílias muito bem ajustadas e sólidas, em sujeitos muito
bem adaptados a nossas sociedades e a nosso padrão de prosperidade. Teríamos
surpresas interessantes se estudássemos o perfil psicológico daqueles que votam
em governos que criam sistemas globais de fichamento e controle de populações,
rondas contra imigrantes, alimentam a xenofobia e a lógica da fronteira.
Isso explica por que não foram poucos aqueles
que, no século XX, insistiram que o indivíduo moderno é, na verdade, produzido
pela internalização de profundos processos disciplinares e repressivos. A boa
questão é: com o que preciso me conformar para poder ser reconhecido como
indivíduo dotado de interesses “próprios”? O que preciso perder e fazer calar
para que tudo o que se apresenta à minha experiência só possa ser pensado como
experiência de um indivíduo?
Sofre-se muitas vezes por não ser um
indivíduo, ou seja, por não ter à sua disposição as condições sociais
necessárias para a afirmação de uma individualidade almejada. No entanto,
sofre-se também por ser apenas um indivíduo. Há um sofrimento vindo da
incapacidade em pensar aquilo que, dentro de si mesmo, não se submete à forma
coerente de uma pessoa fortemente individualizada com sua identidade compulsivamente
afirmada. Esta é uma das lições mais importantes de Sigmund Freud, com sua
ideia de que o próprio processo de formação da individualidade, de constituição
do Eu é indissociável de experiências patológicas de sofrimento.18 Nesse
caso, sofre-se exatamente por ser um indivíduo. A esquerda deve ser sensível a
tal modalidade de sofrimento social.
Infelizmente, esse sofrimento, em vez de
funcionar como motor de desenvolvimento subjetivo, muitas vezes se exterioriza
e se transforma em medo social compulsivo contra tudo o que parece colocar em
xeque nossa “identidade”, as “crenças do nosso povo”. Ele acaba por servir como
causa de um sistema paranoico de defesa contra toda alteridade real.
Não é por outra razão que onde há a
insistência em compreender a sociedade como um mero conjunto de indivíduos surge
sempre o outro lado da moeda: a necessidade de expulsar, de levantar fronteiras
contra tudo o que não porta a minha imagem. O que nos explica por que
sociedades fortemente individualistas, como aquelas que encontramos nos EUA e
em certos países europeus, são sempre assombradas pelo fantasma do corpo
estranho que está prestes a invadi-las, a destruir seus costumes e hábitos
arraigados. Não há individualismo sem lógica social da exclusão.
Por outro lado, como todos sabemos que o atomismo
de ser apenas um indivíduo é dificilmente suportável, esse isolamento tende,
muitas vezes, a ser compensado com alguma forma de retorno a figuras de
comunidades espirituais e religiosas. A vida contemporânea nos demonstrou que
individualismo e religiosidade, liberalismo e restrições religiosas dogmáticas,
longe de serem antagônicos, transformaram-se nos dois polos complementares e
paradoxais do mesmo movimento pendular. Muito provavelmente, teremos de conviver
com os resultados políticos dessa patologia social bipolar. Cada vez fica mais
claro como o pensamento conservador se articula, em escala mundial, por meio da
restrição da pauta do debate social apelando ora para as “liberdades individuais”,
ora para “nossos valores cristãos”.”
17 Ver, por exemplo: Lebrun, Gerard. “Contrato
social ou negócio de otário?”. ln: A filosofia e sua história. São
Paulo: Cosac Naify, 2006, p. 226.
18 Freud, Sigmund. O mal-estar na
civilização. São Paulo: Penguin Companhia, 2011.
“Quantas vezes uma revolução parecia às
portas, suas condições pareciam completamente dadas e, no entanto, ela
fracassou? E quantas vezes revoltas absolutamente imprevistas acabaram por
acontecer, como as que vemos agora no mundo árabe? Revoluções são sempre
improváveis, fruto de uma série contingente de acontecimentos. Seria mais
honesto reconhecer que a história é o processo que transforma contingências em
necessidades. Uma transformação que só é visível a posteriori. Assim, o
que devemos fazer é não recusar esses processos contingentes e inesperados que
têm a força de romper o tempo. Não recusar já é muita coisa.
Por outro lado, deve-se entender que uma
sequência de reformas profundas provoca um salto qualitativo a partir do qual
dificilmente se volta para trás. Este era o caminho de uma das mais
impressionantes experiências da esquerda no século XX, experiência sobre a qual
ainda temos muito o que meditar, a saber, o socialismo democrático de Salvador Allende.
Hoje, defender uma sequência substantiva de
reformas é muito mais difícil do que defender rupturas radicais de molde revolucionário,
pois mais perigosa é uma mudança que está ao alcance de nossas mãos do que a
que está fora do alcance de nossa visão. Lutar por reformas sem perder de vista
o fato de que processos incalculáveis podem acontecer – mais do que um conselho
político, isso talvez seja uma forma de vida.”
“Infelizmente, no entanto, quando não é o
decisionismo que reina, encontramos na esquerda uma ingenuidade maior, a saber,
a crença de que práticas do governo são um conjunto neutro de técnicas e
técnicos que podem “funcionar bem” quando dirigidos de forma adequada. Um belo
exemplo nesse sentido foi fornecido pelo finado Partido Comunista Italiano (PCI),
o maior partido comunista fora do bloco soviético. Durante anos, ele esteve à margem
do governo, conquistando prefeituras importantes (como Bolonha) a fim de se
credenciar para comandar o Estado nacional.
Quando isso ocorreu, e seu secretário-geral,
Massimo D’Alema, assumiu o cargo de primeiro-ministro, tudo o que passou em sua
cabeça foi provar que era capaz de governar e de realizar os ajustes fiscais
exigidos para que a Itália participasse da zona do euro. Ajustes que a direita
nunca conseguiria fazer devido à oposição dos sindicatos, mas que o PCI fez (e
a banca financeira europeia agradece com a mão no lado esquerdo do peito). O
resultado foi a impressão de indistinção fundamental entre a lógica de governo
da direita e da esquerda. Só que a conta pelo descontentamento com os ajustes
foi paga pela esquerda (que hoje simplesmente não existe na Itália).
De fato, é preciso lembrar que nenhuma
técnica é neutra. Por isso, uma das questões abertas que ainda merece resposta
é: quais são as técnicas de governo à altura das aspirações de modernização
política próprias à esquerda? Quando assumimos a lógica e o discurso de certa
eficácia típicos da direita, já perdemos o jogo. Pois aí precisaremos jogar o
jogo completo, um jogo cujas regras foram feitas para serem transgredidas “em
silêncio”. Nesse caso, a pior técnica é aquela que mimetiza a lógica do
adversário.
Quando isso acontece, vemos ou o patético
espetáculo de um lento processo de degradação da governabilidade, com a famosa
transformação dos governantes de esquerda em figuras que mimetizam as práticas
de corrupção e os valores da direita, ou a guinada em direção ao centralismo totalitário
(única forma de conservar o governo quando não se sabe como governar).”
“Por mais óbvio que isso possa parecer, o
homem é este ser dividido que, por um lado, é sujeito de um desejo de ruptura,
de reconfiguração de sua forma de vida e, por outro, precisa de geladeiras
cheias.
Anular as geladeiras, ou seja, instaurar a
política no solo de uma cruzada contra o “serviço dos bens”, dizer que a
república não tem necessidades e simplesmente ignorar o peso dos sistemas
particulares de interesse só vai nos fazer perder as condições de realizar
nosso desejo de reconfiguração do campo do político e de nossas formas de vida.
Afirmar que o indivíduo não é a medida de
todas as coisas não significa afirmar que ele não é medida de coisa alguma. Esse é um erro comum que encontramos em certa tradição da esquerda. Até
porque vale a pena lembrar que o indivíduo nunca é apenas o indivíduo. Em
certos momentos, ele é o ponto de reflexão a partir do qual a vida social se
volta contra si mesma. Nesses casos, o sofrimento do individual serve para
mostrar os impasses de um conceito abstrato de universal, pois desvela o ponto
cego de processos que justificam sua violência servindo-se da perspectiva
onisciente da realização da história. O indivíduo sabe que a violência da justificação
é a maneira mais segura de tais processos não se realizarem.
Talvez este seja o verdadeiro sentido de uma
afirmação capital de Lênin: “Comunismo é: todo o poder aos sovietes, mais a
eletrificação de todo o país”. Seria o caso de acrescentar a seguinte ideia:
com a eletrificação de todo o país, ou seja, com o reconhecimento da
necessidade dos indivíduos, é possível que a população acredite nos sovietes;
sem isso, os sovietes virarão palavra morta, pois não existe socialismo na miséria.
Na miséria, existe apenas miséria.”
“Se há algo que a história nos ensinou é um
pouco de humildade diante do acontecimento. A imprevisibilidade do
acontecimento e a instabilidade da história deveriam nos economizar a tentativa
de legislar sobre aquilo de que um sujeito é capaz, sobre o que pode ser uma
humanidade por vir. Até porque, como dizia Hegel, cuja filosofia da história foi
tão malcompreendida e cuja recuperação é tão urgente:
Na história mundial, por meio das ações dos homens, é produzido em geral
algo outro do que visam e alcançam, do que imediatamente sabem e querem. Eles
realizam seus interesses, mas com isso é produzido algo outro que permanece no
interior, algo não presente em sua consciência e em sua intenção.21
Neste exato momento, não sabemos o que
fazemos, mas sabemos que há um mundo que lentamente desaba. Muito desse
desabamento é graças exatamente a essas ações que fazemos sem saber o que
fazemos, pois o processo histórico que destrói os limites de uma época é sempre
animado pelo que ainda não encontra forma para ser posto como representação da
consciência ou da intenção.
No entanto, em certos momentos, estamos
dispostos a confiar nesse “algo outro” cujo conteúdo ainda permanece subterrâneo,
ainda não realizado na “existência presente” (“gegenwärtige Dasein”) e que, por
isso, bate violentamente contra o mundo exterior como o que se bate contra uma
casca.
Tal confiança descobre a força de transformar
o que lhe aparece inicialmente como opaco, como páthos cujo objeto desconhece
o regime de presença da consciência e da intenção, em acontecimento portador de
uma nova ordem possível. É nesses momentos raros em que essa confiança sobe à
cena do mundo que a história se faz.”
21 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p. 42. [tradução do autor]
