terça-feira, 17 de abril de 2018

Contra-História do Liberalismo (Parte II) – Domenico Losurdo

Editora: Ideias & Letras
ISBN: 978-85-9823-975-5
Tradução: Giovanni Semeraro
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 400
        
         “Aos olhos de Locke, não é propriamente capaz de vida intelectual e moral “a maior parte da humanidade destinada ao trabalho e tornada escrava (enslaved) pelas necessidades da sua condição medíocre e cuja vida se consome apenas na busca das suas necessidades”. Completamente “absorvidas pelo esforço de acalmar o murmúrio do seu estômago ou os gritos dos seus filhos”, essas pessoas não têm a possibilidade de pensar em outra coisa:
Não podemos esperar que um homem submetido durante a vida inteira a um trabalho cansativo conheça a variedade das coisas que há no mundo mais do que um cavalo de carga, que conduzido para cima e para baixo pelo mercado através de sendas estreitas e estradas imundas possa ser especialista da geografia do país”.
Locke não hesita em afirmar que “entre alguns homens e outros há uma distância maior que entre alguns homens e alguns animais”: para entender bastaria comparar de um lado o “palácio de Westminster” e a “Bolsa” e do outro os “hospícios de mendicância” e o “manicômio”97. Imperceptível e evanescente é a linha que separa mundo humano e mundo animal. “Se compararmos o intelecto e as habilidades de alguns homens e de alguns animais, encontraremos uma diferença tão pequena que será difícil dizer que as do homem são mais claras e mais extensas”98.”
97 Locke, 1971, p. 804-805 (livro IV, cap. XX, 2), 807 (livro IV, cap. XX, 5). / 98 Locke, 1971, p. 760 (livro IV, cap. XVI, 12).


         A “democracia para o povo dos senhores” entre Estados Unidos e Inglaterra
Uma questão permanece sem solução: embora intrinsecamente aristocrática, a Inglaterra é de qualquer forma uma sociedade liberal? Constant não tem dúvidas: é o país no qual “as diferenças sociais são mais respeitadas” (a favor da aristocracia), mas no qual, ao mesmo tempo, “os direitos de cada um são mais garantidos”105. E esta é a opinião também de Tocqueville, mas só depois do ’48, depois que a angústia pela deriva socialista e bonapartista da França deixou na sombra qualquer outra preocupação: “a constituição aristocrática da sociedade inglesa” está fora de discussão, contudo trata-se sempre do “país mais rico e mais livre”106.
Antes da queda da monarquia em julho, ao contrário, não faltam em Tocqueville dúvidas e reservas: é necessário saber distinguir “duas diversas formas de liberdade”, não se deve confundir “a concepção democrática e, ouso dizer, a concepção justa de liberdade”, com a “concepção aristocrática de liberdade”, entendida não como “direito comum”, mas como privilégio”. É esta última visão que prevalece na Inglaterra, tal como “nas sociedades aristocráticas” em geral, com a consequência de que não há lugar para a “liberdade em geral”107. A democracia na América registra e sustenta observação de um cidadão estadunidense que tem viajado longamente pela Europa: “Os ingleses tratam os servos com uma superioridade e um absolutismo que não deixam de nos impressionar”108. Não é que esteja ausente o pathos da liberdade naqueles que se comportam como patrões absolutos. Ao contrário:
“Pode até acontecer que o amor pela liberdade seja tanto mais forte em alguns quanto menos existam garantias de liberdade para todos. A exceção neste caso é tanto mais preciosa, quanto mais é rara.
Esta concepção aristocrática da liberdade produz, naqueles que foram educados desta maneira, um sentimento exaltado do seu valor individual e um gosto apaixonado pela independência”109.
Independentemente do juízo de valor, que é diverso e contraposto, somos levados a pensar na observação já conhecida de Burke: para os patrões de escravos a liberdade aparece ainda “mais nobre e mais liberal”. Devemos associar a Inglaterra à Virgínia escravista? Na realidade, não faltam os pontos de contato, como emerge da leitura de Tocqueville. Este observa que nos Estados Unidos os brancos se recusam a reconhecer nos negros “os traços gerais da humanidade”110. Mas também na Inglaterra as desigualdades são tão nítidas e intransponíveis que existem “tantas diferentes humanidades quantas são as classes”; faltam “ideias gerais”, a partir justamente da ideia de humanidade111. Nesse momento, Tocqueville preocupa-se em distinguir a democracia americana da aristocracia que domina na Inglaterra. Mas, em diversas ocasiões, sua análise acaba por chamar a atenção sobre as semelhanças entre as duas sociedades. As que em um lado do Atlântico se configuram como relações de classe no outro se apresentam como relações de raça. Podemos falar de sociedade liberal para a Inglaterra da mesma forma que Burke fala de sociedade liberal para a Virgínia e para a Polônia do seu tempo. Um ponto essencial resta firme: muitas vezes excluídas da fruição dos direitos civis e da liberdade negativa, na própria Inglaterra, por um reconhecimento indireto mas tanto mais significativo de Tocqueville, as classes populares continuam a ser separadas da classe ou casta superior por um abismo que leva a pensar no abismo vigente em um Estado racial.
Nesse sentido pode-se dizer por algum tempo, também a sociedade derivada na Inglaterra da Gloriosa Revolução se configura como uma espécie de “democracia para o povo dos senhores”, à condição, claro, de entender esta categoria em um sentido não puramente étnico. Também neste lado do Atlântico uma barreira intransponível separa a comunidade dos livres e dos senhores da massa dos servos, não por acaso comparados por Locke aos “indígenas”. E, longe de contentar-se com a liberdade negativa, a aristocracia dominante cultiva ideais de participação ativa na vida pública, cultiva ideais “republicanos”. Nisso se apoiam alguns respeitados analistas hodiernos, que a tal respeito falam de visão “neorromana” ou de “momento maquiaveliano”112. E novamente nos deparamos no perigo da involuntária transfiguração: as duas categorias apenas examinadas colocam em evidência o pathos da participação livre e igualitária na vida pública, mas acabam por silenciar as macroscópicas cláusulas de exclusão que tal pathos pressupõe. O ideal de uma rica vida política, de tipo “neorromano” ou “maquiaveliano” está bem presente em um autor como Fletcher que, por um lado se declara “republicano por princípio”, por outro teoriza a escravidão contra os vagabundos. A esses ambientes pode ser associado também Locke. Ele se pronuncia a favor da escravidão negra nas colônias e da servidão ou semiservidão para os trabalhadores assalariados na metrópole; ao mesmo tempo, com o olhar voltado para a aristocracia, ele desenvolve um pathos do Commonwealth e da civitas, que ecoa os modelos republicanos da antiguidade: esta, pelo menos, é a opinião de Josiah Tucker, que localiza e denuncia em Locke um “whig republicano” e escravista113.
Mas, talvez, o autor que na Inglaterra expressa melhor o ideal da “democracia para o povo dos senhores” é Sidney. Nele, é fortíssima a insistência sobre a igualdade dos homens livres: “a igualdade na qual os homens nasceram é tão perfeita que ninguém suportará uma sua limitação a menos que também outros não façam a mesma coisa”. Sem apelação é a condenação da escravidão política, implícita não apenas na monarquia absoluta, mas também em qualquer regime que tenha a pretensão de submeter ao homem livre normas deliberadas sem o seu consenso. Mas este pathos da liberdade implica a reivindicação do direito para o proprietário de ser “juiz” do próprio servo sem interferências externas114. Não se deve perder de vista que “em muitos lugares, e em virtude até de uma lei divina, o senhor tem um poder de vida e de morte sobre o seu servo” (servant)115. Resta claro que “os covardes e efeminados asiáticos e africanos”, incapazes de compreender o valor da “liberdade”, são justamente considerados por Aristóteles “escravos por natureza” e “pouco diferentes dos animais”116. Não é um acaso que, juntamente com Locke, Fletcher e Burgh, Sidney é indicado por Jefferson como um autor de referência para a compreensão dos “princípios gerais de liberdade” aos quais se inspiram os Estados Unidos117.
Quem aproxima Locke e Sidney, mas desta vez em sentido crítico, é também Tucker, que evidencia que Sidney é um admirador da “liberdade polonesa”118 e de um país onde a servidão da gleba na sua forma mais dura, à qual são submetidos os camponeses, se entrelaça com a rica vida política da aristocracia que domina a Dieta e homenageia a “liberdade republicana” (infra, cap. V, § 2). Por outro lado, quem se expressa em termos muito lisonjeiros também sobre a Polônia, assim como sobre as “colônias meridionais” da América é Burke, que não casualmente se torna depois anjo tutelar do Sul escravista. A admiração por um regime de liberdade republicana fundada sobre a escravidão ou sobre a servidão de uma parte considerável da população, por uma “democracia para o povo dos senhores”, está bem presente no âmbito do liberalismo inglês; os autores que manifestam tal orientação podem por sua vez contar com amplas simpatias no outro lado do Atlântico.”
105 Constant, 1957, p. 155, 150-51 (= Constant, 1969, p. 41, 36). / 106 Tocqueville, 1951, vol. XIII, t. 2, p. 333 (carta a L. de Kergorlay, 27 de fevereiro de 1858). / 107 Tocqueville, 1951, vol. II, t. 1, p. 62. / 108 Tocqueville, 1951, vol. I, 2, p. 185 (DA2, cap. III, 5). / 109 Tocqueville, 1951, vol. 11, t. p. 62. / 110 Tocqueville, 1951, 1, t. 1, p. 357 (DAI, cap. II, 10). / 111 Tocqueville, 1951, vol. I, t. 2, p. 21.22 (DA2, cap. 1, 3). / 112 Skinncr, 2001, p. 3 ss.; Pocock, 1980. / 113 Tucker, Cit. in Pocock, 1988, p. 119, 187. / 114 Sidney, 1990, p. 548-49. / 115 Sidney, 1990, p. 312. / 116 Sidney, 1990, p. 9. / 117 Jefferson, 1984, p. 479. / 118Tucker, cit. in Pocock, 1988, p. 178.


         “Como sabemos, o primeiro a contrapor liberdade e igualdade e a denunciar a reivindicação da igualdade política como um ataque à liberdade foi Barnave, que também é um defensor da escravidão. Esse instituto continua vivo e vital nos Estados Unidos no momento em que, diante da França devorada pela paixão da igualdade, Tocqueville aponta como país modelo do amor pela liberdade, juntamente com a Inglaterra, exatamente a república do outro lado do Atlântico. Mas, justamente aqui, pelos teóricos do Sul, a escravidão é justificada e até celebrada como instrumento para garantir, ao lado da liberdade, também a igualdade dos membros da comunidade branca. Para confirmar o caráter problemático da contraposição liberdade/igualdade poderia ser mencionado o Tocqueville anterior a 48, que acusa a Inglaterra de ter uma concepção errada da liberdade, enquanto fundada sobre o “privilégio” (e sobre a desigualdade), e que atribui à revolução francesa o mérito de ter promovido, em nome da igualdade, a causa da abolição da escravidão e da liberdade dos negros (supra, cap. IV, § 9; infra, cap. VIII, § 7). Nesse momento, longe de estar em contraposição, liberdade e igualdade resultam em plena sintonia.
A contraposição reapresenta-se, de maneira sensivelmente diferente, em outro importante expoente da tradição liberal. Em Bentham podemos ler: “Quando a segurança e a igualdade estão em conflito, não se deve hesitar um instante: deve perder a igualdade”85. Exatamente no país indicado por Tocqueville como modelo, pela sua capacidade de compreender a absoluta prioridade do valor da liberdade, observamos que a reafirmação absoluta do valor subordinado da igualdade acontece em primeiro lugar em nome da “segurança” da sociedade e da ordem existente.

Direitos econômicos e sociais, “formigueiro” socialista e “individualismo” liberal
A esta altura convém analisar mais amplamente a profissão de fé individualista dos liberais do século XIX. Sobretudo depois do ‘48, na esteira da luta contra a massificação contestada no socialismo, eles parecem às vezes considerar o individualismo como uma realidade pré-moderna, infelizmente dissipada no decorrer dos sucessivos desdobramentos históricos. Nas palavras de John S. Mill, “Na antiguidade, na Idade Média, e, em medida decrescente, durante a longa transição do feudalismo à sociedade hodierna, o indivíduo constituía um poder em si”; não se dissolvia na “multidão” e nas “massas”86. Também Tocqueville homenageia o “individualismo da Idade Média”87. Claramente, ele não leva em consideração o destino dos servos da gleba, assim como não considera a sorte dos escravos e dos negros em geral, quando aponta os Estados Unidos como o país no qual “todo indivíduo” goza de uma “independência” sem precedentes. Quando, depois, afirma que na Argélia colonizada “o papel do indivíduo é por toda parte maior do que na pátria-mãe”, Tocqueville não leva em consideração os árabes que, como ele mesmo reconhece, são muitas vezes assimilados a “bestas maléficas” (supra, cap. V, § 13; infra, cap. VII, § 6).
Emerge assim o caráter bastante problemático do pathos do indivíduo, que é a bandeira agitada pelo liberalismo dedicado a contrastar radicalismo e socialismo. Quem é mais individualista, Toussaint Louverture, o grande protagonista da revolução dos escravos ou Calhoun o grande teórico estadunidense do Sul escravista? Quem dá prova de respeito pela dignidade do indivíduo enquanto tal é o jacobino negro que, levando à sério a Declaração dos direitos do homem, considera inadmissível em qualquer caso a redução de um homem a objeto de “propriedade” de um seu semelhante; ou é Jefferson, que reprime as suas dúvidas sobre a escravidão a partir da convicção da superioridade dos brancos e da preocupação de não colocar em perigo a paz e a estabilidade do Sul e da União? Quem expressa melhor o individualismo, John S. Mill e os seus seguidores em terra inglesa ou francesa, que consideram benéfica e necessária a subjugação e até a escravidão (mesmo se temporária) dos povos coloniais, ou aqueles franceses que começam a colocar em discussão o despotismo colonial enquanto tal (“Morram as colônias se elas nos devessem custar a honra, a liberdade”88)?”
85 Bentham, cit. in Halévy, 1901-1904, vol. I, p. 91-92. / 86 Mill, 1972, p. 123 (= Mill, 1981, p. 96). / 87 Tocqueville, 1951, vol. V, t. 2, p. 49. / 88 Dockes, 1989, p. 85 nota (é uma afirmação que, com alguma diferença, se encontra tanto em Dupont de Nemours como em Robespierre).


         “Um veio social darwinista atravessa o pensamento liberal desde o seu início. São eloquentes os argumentos com os quais, na Inglaterra da segunda metade do século XVIII, Joseph Townsend polemiza contra qualquer tentativa de introduzir uma legislação a favor dos pobres: ela apenas acabaria por destruir o equilíbrio da natureza, cancelando a “pressão pacífica, silenciosa e incessante da fome”, favorecendo o crescimento de uma superpopulação ociosa e supérflua. Deixada a si mesma, sem as intervenções artificiais de legisladores movidos por uma falsa compaixão, a natureza voltaria a estabelecer o seu equilíbrio, assim como acontece em uma ilha habitada apenas por cabras e cachorros: a luta pela sobrevivência seleciona os elementos mais fortes e vitais, condenando ao seu destino os outros135. Desde o início, a tendência a naturalizar o conflito social e a apresentar a riqueza e o poder das classes dominantes como uma expressão de uma imutável lei natural (neste sentido Burke fala de “aristocracia natural”, consagrada pela “Natureza”136) comporta um elemento social darwinista ante litteram. Conhecemos as críticas dirigidas por Franklin aos médicos pela sua dedicação a salvar vidas que “não são dignas de serem salvas”. A “doença” que elas sofrem é a “manifestação da cólera divina pela intemperança, a preguiça e outros vícios”, e é justo que isso tudo receba uma “punição” prevista pela natureza e pela Providência137. Não se deve obstaculizar o desígnio superior divino, principalmente se forem alvejadas as populações coloniais. Isso não vale só para os peles-vermelhas. Também a terrível carestia, que na metade do século XIX dizima a população irlandesa já duramente provada pelo saque e a opressão dos colonizadores ingleses, aparece aos olhos de sir Charles Edward Trevelyan (encarregado pelo governo de Londres de acompanhar a situação) como a expressão da “Providência onisciente”, que assim resolve o problema da superpopulação138.
Mas, o elemento social darwinista acentua-se uma vez que as classes populares, sacudindo a tradicional subalternidade, entram diretamente na cena política para fazer prevalecer as suas razões. Nos Estados Unidos, depois da abolição da escravidão, o paternalismo dá lugar rapidamente a uma atitude explicitamente violenta em relação aos negros, submetidos ao terror que incumbe exatamente sobre quem ousa desafiar a supremacia branca. Algo de análogo acontece na Europa. Contra a nova situação, obtida na luta pelo reconhecimento, amplos setores da classe dominante reagem agitando ameaçadoramente a lei da seleção natural, que condena os incapazes a uma morte precoce.
À reivindicação dos direitos econômicos e sociais os setores mais conservadores do movimento liberal respondem com um liberalismo radical e sem compromissos: o Estado não deve interferir de maneira alguma naquela espécie de juízo de Deus ou luta pela existência da qual, ainda antes de Darwin, fala Herbert Spencer. O liberal e liberalista inglês condena qualquer interferência estatal na economia com o argumento pelo qual não se deve obstruir a lei cósmica, que exige a eliminação dos incapazes e falidos da vida: “O esforço inteiro da natureza é no sentido de livrar-se deles, limpando o mundo da sua presença e liberando o espaço para os melhores”. Todos os homens estão submetidos a um julgamento de Deus: “Se realmente estão em condição de viver, eles vivem, e é justo que vivam. Se realmente não estiverem em condições de viver, eles morrem, e é justo que eles morram”139. É preciso respeitar “aquela lei universal da natureza graças à qual a vida alcançou o seu nível atual, aquela lei pela qual uma criatura não suficientemente enérgica para alimentar a si mesma deve morrer”140.
Ao tomar as distâncias das tentativas de melhorar as condições higiênicas e sanitárias das classes populares, Lecki observa que na realidade, “em não poucos casos”, a mortalidade infantil é “bênção camuflada”141.
135 Townsend, 1971, p. 23, 36-41. / 136 Burke, 1826, vol. VI, p. 218 (= Burke, 1963, p. 545). / 137 Franklin, 1987, p. 803 (carta a J. Fothergill de 1764). / 138 Cf. Losurdo, 1996, cap. V, § 10. / 139 Spencer, 1877, p. 414-15. / 140 Spencer, 1981, p. 32-33. / 141 Lecky, 1883-88, vol. 1, p. 275.



         ““O ‘cristão bíblico’ de raça e origem europeia que se estabeleceu nas regiões ultramarinas entre povos de raça não europeia acabou inevitavelmente por identificar-se com Israel que obedece à vontade de Javé e cumpre a obra do Senhor apoderando-se da terra prometida, enquanto por outro lado identificou os não europeus encontrados no seu caminho com os canaanitas que o Senhor tem colocado na mão do seu povo eleito para que fossem destruídos ou subjugados. Assim sugestionados, os colonos protestantes de língua inglesa do novo mundo exterminaram os índios norte-americanos, tal como os bisões, de um litoral ao outro do continente39.
         Esse mito genealógico, que preside a expropriação, deportação de irlandeses e peles-vermelhas, está presente de maneira explícita em Lieber: “Deus nos deu este grande país para um grande projeto. Ele o deu a nós como deu a Palestina aos hebreus”40. Nenhuma palavra sobre os índios, mesmo se eles pareçam ser implicitamente associados às populações que ocupam abusivamente a terra prometida antes da chegada do povo eleito.
         A democracia na América parece aderir a esse funesto mito genealógico. Tocqueville destaca o fervor religioso dos fundadores da Nova Inglaterra, que se consideram descendentes da “estirpe de Abrão”: nos escritos e nos documentos transmitidos por eles sente-se “uma espécie de perfume bíblico”41. E é um perfume que acaba de qualquer forma por inebriar o próprio liberal francês, que retoma e subscreve sem alguma distância crítica a descrição que Nathaniel Morton, um dos fundadores e dos primeiros dirigentes da colônia, faz da chegada na América dos padres peregrinos:
Ao redor deles aparecia só um deserto horrendo e desolado, repleto de animais e de homens selvagens, cujo grau de ferocidade e número ignoravam. A terra era congelada, o solo coberto de florestas e mata. Tudo se apresentava com um aspecto bárbaro42.
Nesse texto, assim como na descrição que o Antigo Testamento faz dos habitantes abusivos de Canaan, são confundidos totalmente com a natureza as populações destinadas a serem subjugadas ou canceladas pelo povo eleito, ou, nas palavras de Tocqueville, pelo “grande povo, que Deus quer instalar com as suas mãos sobre uma terra predestinada”43. Esse desígnio providencial fica tanto mais claro porque se trata, em última análise, de um deserto. É um tema sobre o qual A democracia na América volta repetidamente: “À perfeição das nossas artes, ele [o pele-vermelha] quer contrapor só os recursos do deserto” 44. É particularmente significativa uma expressão: “Os índios habitavam sozinhos o deserto do qual hoje são expulsos...”45; o deserto deixa de ser tal e torna-se um lugar humanamente habitado só a partir do ingresso dos europeus e da fuga ou deportação dos indígenas. Como sabemos, Locke e Montesquieu preferem falar em “florestas virgens”. Mas, ainda que as duas metáforas sejam diferentes, é idêntico o seu significado: estamos na presença de lugares onde não há sinal humano, de uma área, nas palavras de Locke, “despovoada” (vacante: TT, II, 36).
Quando depois é obrigado a tomar consciência dos índios, Tocqueville se apressa a destacar que eles não têm direito algum à terra ocupada por eles:
Embora o grande país fosse habitado por numerosas tribos de indígenas, pode-se afirmar que no momento da descoberta não passava de um deserto. Os índios o ocupavam, mas não o possuíam, uma vez que só com a agricultura o homem se apropria do solo e os primeiros habitantes da América do Norte viviam dos produtos da caça46.
Já para Locke, o que fundamenta o direito de propriedade pode ser só o trabalho, para o qual é incapaz um povo dedicado exclusivamente a caça. Mas, para selar o destino dos índios em Tocqueville acrescenta-se uma motivação explicitamente teológica:
Parece que a Providência, colocando essas populações entre as riquezas do Novo Mundo, tenha dado a elas só um breve usufruto; de alguma forma, elas estavam lá só “à espera”. Aqueles litorais tão favoráveis ao comércio e à indústria, aqueles rios tão profundos, aquele inesgotável vale do Mississipi, aquele continente inteiro se apresentavam então como o berço vazio de uma grande nação47.
Dessa forma, Tocqueville acaba por legitimar a política de deportação colocada em prática por Jackson, presidente da república do outro lado do Atlântico no período da visita do liberal francês. A imagem do “berço vazio” é um motivo amplamente difuso na cultura estadunidense da época. Oliver Wendell Holmes, um “livre pensador” alinhado do “lado dos liberais” e escritor e intelectual que goza de indiscutível prestígio na Boston daqueles anos48, não tem dúvidas em interpretar a vontade de Deus: só à espera de uma estirpe superior, os peles-vermelhas haviam sido colocados no solo americano; depois disso eram claramente destinados à “destruição” ou ao “extermínio”49. Por outro lado, de maneira não muito diferente tinha argumentado Franklin, que havia atribuído a um desígnio providencial o efeito devastador do álcool em uma população destinada a ser eliminada da face terra (supra, cap. I, § 5). A atitude de Tocqueville é mais sofrida. Ele não fecha os olhos diante do horror que está acontecendo. E, no entanto, por dolorosa que possa ser, a tragédia dos peles-vermelhas expressa de um lado o progresso da civilização, de outro um misterioso desenho providencial, de qualquer forma inexorável:
“Os seus implacáveis preconceitos, as suas indomáveis paixões, os seus vícios e talvez ainda mais as suas selvagens virtudes os expunham a uma inevitável destruição. A ruína dessas populações começou no dia em que os europeus chegaram às suas costas e, depois sempre continuando, hoje é quase completa”50.
É verdade, Tocqueville manifesta o mal-estar pelo “frio egoísmo”, a “insensibilidade completa”, o “sentimento impiedoso” com que a população branca dos Estados Unidos, tão agarrada à sua moralidade e ao seu cristianismo, olha para a sorte dos índios. Mas, a descrição que o liberal francês faz dos “selvagens”, cada vez mais refratários à “civilização”, certamente não serve para a causa da salvação deles:
Em geral, a sua boca era demasiadamente grande, a expressão da sua figura era ignóbil e malvada [...]. A sua fisionomia manifestava aquela profunda depravação que pode derivar só de um prolongado abuso da civilização, e não obstante continuavam selvagens. Aos vícios que haviam assimilado de nós mesclava-se algo de bárbaro e de incivil, que os tornava cem vezes mais repugnantes [...]. Os seus movimentos eram rápidos e desordenados, a sua voz aguda e desafinada, os seus olhares inquietos e selvagens. No primeiro contato seríamos tentados a ver em cada um deles apenas um bicho das florestas ao qual a educação podia ter conferido alguma aparência de humanidade, e no entanto permanecera um animal”.
Compreende-se então a pergunta que Tocqueville dirige aos seus interlocutores estadunidenses: “Será que os índios têm a ideia de que mais cedo ou mais tarde a sua raça será eliminada pela nossa?”51
A deportação e a dizimação dos índios tornam explícito o fato de que o território norte-americano era um “berço vazio”, à espera do colonizador branco, comprometido desde a sua chegada “na luta contra os obstáculos que a natureza lhe opõe”, na luta “contra o deserto e a barbárie”52 e, mais uma vez, acaba por emergir o processo de desumanização dos nativos, reduzidos, mais do que à barbárie, à natureza inanimada.”
39 Toynbee, 1954, p. 47-48. / 40 Lieber, cit. in Freidel, 1968, p. 317 / 41 Tocqueville, 1951, vol. I, t. 1, p. 32 (DAI, cap. I, 2). / 42 Tocqueville, 1951, vol. 1, t. 1, p. 33 (DAI, cap. I, 2). / 43 Tocqueville, 1951, vol. I, t. 1, p. 24-25, 31-32 (DAI, cap. I, 1-2). / 44 Tocqueville, 1951, vol. I, t. 1, p. 335 (DAI, cap. II, 10). / 45 Tocqueville, 1951, vol. I, t. 1, p. 337 (DAI, cap. II, 10). / 46 Tocqueville, 1951, vol. I, t. I, p. 25 (DAI, cap. I, 2). / 47 Tocqueville, 1951, vol. I, t. I, p. 25 (DAI, cap. I, 2). / 48 Parrington, 1969, vol. II, p. 566-67. / 49 Gossett, 1965, p. 243. / 50 Tocqueville, 1951, vol. I, t. 1, p. 25 (DAI, cap. I, 2). / 51 Tocqueville, 1951, vol. V, t. 1, p. 73-76, 223-25; cf. também p. 343-44. / 52 Tocqueville, 1951, vol. I, t. I, p. 430.


“Naturalmente, o outro lado da medalha é o drástico agravamento da condição dos árabes. Tocqueville não o esconde: “Dizimamos a população”, os sobreviventes continuam a ser ceifados pela inanição provocada pela modalidade de guerra que já conhecemos: “neste momento Abd-el-Kader morre literalmente de fome”69. É necessário reconhecer: “tornamos a sociedade muçulmana mais miserável, mais desorganizada, mais ignorante e mais bárbara do que era antes de nos conhecer”70. Então, o que fazer? O liberal francês toma distâncias das posições de não poucos oficiais e soldados do exército francês: aos olhos desses “os árabes são como animais maléficos” e “a morte de cada um deles parece um bem”. Não, “não apenas é cruel, mas absurdo e impraticável querer sufocar ou exterminar os indígenas”71. Por um momento Tocqueville se deixa escapar uma concessão: “Neste momento nós fazemos a guerra de uma maneira muito mais bárbara que os próprios árabes. Atualmente é do lado deles que se encontra a civilização”72. E, no entanto, logo depois encontramos a declaração já conhecida: não há lugar para os escrúpulos humanitários em uma guerra colonial que alveja diretamente a população civil, à qual são negados os meios de subsistência e as possibilidades de agregação. Quer dizer: “Uma vez que cometemos a grande violência da conquista, creio que não devemos recuar diante das violências secundárias que são absolutamente necessárias para consolidá-la”73.”
69 Tocqueville, 1951, vol. V, t. 2, p. 216. / 70 Tocqueville, 1951, vol. III, t. 1, p. 280. / 71 Tocqueville, 1951, vol. III, t. 1, p. 253. / 72 Tocqueville, 1951, vol. III, t. 1, p. 259. / 73 Tocqueville, 1951, vol. III, t. 1, p. 252.


         “No âmbito da contraposição entre “liberais” e “senis”, que vem se delineando, a atitude “liberal” é definida por antítese tanto ao poder absoluto do monarca quanto à condição servil ou também só plebeia. A dicotomia liberal/iliberal refere-se certamente à diferença e ao conflito entre duas visões de mundo, mas também entre duas condições sociais. No curso da revolução americana, ao tomar posição a favor da conciliação com os colonos rebeldes, Burke deplora as impostas na Inglaterra, por causa da guerra, a liberdade individual e lamenta o fato de que “o governo liberal desta nação livre é apoiado pela espada mercenária de camponeses e vassalos (boors and vassals) alemães”4. E novamente a profissão de fé liberal por um lado critica a dilatação indevida do poder da Coroa, por outro toma as distâncias das classes subalternas, submetidas ao trabalho e portanto servis. Compreende-se então o desdém do whig inglês em relação aos que, em nome de uma autodenominada e “indiscriminada” liberdade, gostariam de recorrer aos “braços servis” de escravos ou de escravos emancipados, para reprimir a revolta de colonos que, por serem proprietários de escravos, cultivam de maneira particularmente forte aquele amor da liberdade que deve residir em todo ânimo que não seja servil. E compreende-se também porque já em 1790, em virtude do redimensionamento do peso político da nobreza, a “liberdade” dos franceses aparece ao estadista inglês contaminada de “rudeza e vulgaridade”: esta “não é liberal” (is not liberal)5. Ao contrapor-se a tudo o que é vulgar e plebeu, “liberal” tende a ser sinônimo de “aristocrático”; e, de fato, nos proprietários de escravos da Virgínia o “alto espírito aristocrático” resulta estritamente entrelaçado com um “espírito de liberdade”, que se distingue pelo seu caráter “mais nobre e mais liberal”6. Enquanto homenageia o “governo liberal desta livre nação”, Burke declara-se membro do “partido aristocrático”, o partido “vinculado com a propriedade sólida, permanente e de longa duração”, e sente-se comprometido em lutar com todas as suas energias por “estes princípios aristocráticos e os interesses destes”7.
No decorrer da revolução americana, juntamente com a celebração que já conhecemos do “sistema político liberal”, em Washington pode-se ler a celebração dos cultores das “artes liberais”, em contraposição aos “mecânicos”, aos imigrados de modesta condição social provenientes da Europa8. Mas é acima de tudo esclarecedor o discurso de John Adams. Para que possa realizar-se uma liberdade ordenada, no exercício do poder não podem estar os “mecânicos” e a gente comum “carente de qualquer conhecimento no âmbito das ciências e das artes liberais”; ao contrário, “devem estar os que receberam uma educação liberal, o grau normal de erudição nas artes e nas ciências liberais”; e estes são “os bem-nascidos e os ricos”9.
Também na França o partido liberal que vem se constituindo define-se, seja no decorrer da polêmica, contra a monarquia absoluta, seja – e talvez acima de tudo – contra as massas populares e a sua vulgaridade. A atenção dirige-se ao Terceiro estado, àqueles ambientes onde “certo conforto permite aos homens receber uma educação liberal”10. Quem se expressa assim é Sieyès, que depois desempenha um papel importante em ocasião do 18 de Brumário de 1799. O que sela o golpe de Estado é a “Proclamation du général en chef Bonaparte”, que anuncia a “dispersão dos facciosos”, isto é, da agitação popular e plebeia, e o triunfo das “ideias conservadoras, tutelares, liberais” (idées conservatrices, tutélaires, libérales). A linguagem com a qual nos deparamos não é a invenção de um general, embora genial. Nesse momento ele goza do apoio dos ambientes liberais da época. Constant, que mais tarde, como sabemos, declara-se membro do “partido liberal”, já em 1797 fora recomendado por Talleyrand a Napoleão como homem “apaixonado pela liberdade” e “republicano inabalável e liberal”11. No ano seguinte, Constant havia sublinhado o mérito do Diretório por ter “proclamado a sua inabalável ligação ao sistema conservador”12. Enfim, assim que se consome o golpe de Estado, ele homenageia o “gênio tutelar da França que, a partir do 9 Termidoro, protegeu-a de tantos perigos”13. Sinônimo de “aristocrático” em Burke, agora “liberal” é sinônimo de “conservador” (e “tutelar”). O fato é que, para Constant (assim como para Madame de Staël), a causa do liberalismo encontra a sua expressão na “gente respeitável” (honnêtes gens) ou — precisa Necker em uma carta à filha — na “gente de bem” e abastada (gens de bien: cf. infra, cap. X, § 1).”
4 Burke 1826, vol. 111, p. 153. / 5 Burke 1826, vol. V, p. J55.56 (= Burke, 1963, p. 248). / 6 Burke 1826, vol. 111, p. 54 (=Burke, 1963, p. 91). / 7 Burke, 1958.78, vol. VII, p. 52 53 (carta a W. Weddell, 31 de janeiro de 1792). / 8 Washington, 1988, p, 397 (carta a M. J. G. La Fayette, 28 de maio de 1788), 455 (partes do primeiro esboço do discurso de posse do presidente, abril de 1789). / 9 Adams, cit. in Mernam, 1969, p. 132. / 10 Sieyès, 1985, p. 133 / 11 Guillemin, 1958, p. 133. / 12 Guillemin, 1958, p. 194-95. / 13 Constant, 1951, vol. VII, p. 144-45.

Um comentário:

Doney Stinguel disse...

Este é um livro imprescindível, porém, o trabalho feito pela editora Ideias & Letras na tradução e na revisão da obra foi lamentável – pra dizer o mínimo.
Para dar um exemplo, na frase “O que aqui está sendo tão apaixonadamente invocado é um Todo que exige o sacrifício não momentâneo, mas permanente da grande maioria da população” (p. 101). Na tradução do livro utiliza-se a palavra “Inteiro” ao invés de “Todo” – isto justamente na palavra que é destacada em letra maiúscula. Horrível. E é assim ao longo de toda a obra.
Parece que o livro foi jogado no google tradutor e uma pessoa foi tentando corrigir aqui e ali algumas frases, permanecendo várias com escolha de palavras e uma estrutura textual esdrúxula.
Os erros de português (acentuação, aspas, etc.) também são uma constante na obra.
Péssimo trabalho da editora, o que é ainda mais injustificável na medida em que já se está na terceira impressão do livro.