Danúbio (Parte II) – Claudio Magris

Editora: Companhia de bolso

ISBN: 978-85-3591-337-8

Tradução: Elena Grechi e Jussara de F. M. Ribeiro

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 448

Sinopse: Ver Parte I

“As janelas dão para o Danúbio, abrem-se sobre o grande rio e sobre as colinas que o dominam, uma paisagem marcada pelos bosques e pelas cúpulas em formas de cebola das igrejas; no inverno, com o céu frio e as manchas de neve, as amáveis curvas das colinas e do rio parecem perder corpo e peso, tornam-se linhas leves de um desenho, uma elegante melancolia heráldica. Linz, a capital da Áustria Superior, era a cidade que Hitler amava mais que qualquer outra e queria transformar na mais monumental metrópole danubiana. Speer, o arquiteto do Terceiro Reich, descreveu aqueles projetos de edifícios gigantescos e faraônicos nunca realizados, nos quais Hitler, como escreveu Canetti, revelava sua febril necessidade de superar as dimensões já alcançadas anteriormente por outros artífices, sua obsessão agonística de bater todos os recordes.

Nos sonhos do Führer, a ciclópica Linz que ele queria edificar deveria ter sido o refúgio da sua velhice, o lugar para onde ele sonhava retirar-se, depois de ter consolidado definitivamente o Reich milenar e tê-lo confiado a algum digno sucessor. Como muitos tiranos desapiedados, ele também, assassino de milhões e aspirante exterminador de povos inteiros, era um sentimental, que se comovia pensando em si mesmo e se embalava em fantasias idílicas. Em Linz, confiava de vez em quando a seus íntimos, teria vivido afastado do poder, quando muito disposto, como um benévolo avô, a dar conselhos aos herdeiros que viessem visitá-lo; mas talvez, dizia – coqueteando com a hipótese da própria destronação, bem decidido a não permiti-la nunca – ninguém viesse visitá-lo.

Em Linz, onde havia passado anos serenos, o déspota sanguinário fantasiava reencontrar uma espécie de infância, uma estação livre de projetos e de metas. Provavelmente pensava com nostalgia naquele futuro vazio, no qual gozaria a segurança de quem já viveu, já combateu pelo domínio do mundo e já venceu, já realizou os próprios sonhos, que ninguém poderá mais frustrar. Quando imaginava aquele futuro, sentia-se talvez atormentado pela ansiosa angústia de alcançar logo seus objetivos e roído pelo temor de não conseguir alcançá-los. Desejava que o tempo passasse depressa para ter logo a certeza de ter vencido; desejava, em outras palavras, a morte, e em Linz planejava viver numa agradável segurança semelhante à morte, ao abrigo das surpresas e dos embates da vida.”

“Diz um manifesto na porta da catedral de Linz: só quando podes novamente rir perdoaste verdadeiramente. Não arrastes nada contigo!”

“Em 1908 Francisco Ferdinando, arquiduque da Áustria-Este e herdeiro do trono do Império austro-húngaro havia definido a coroa dos Habsburgo como uma coroa de espinhos. Essa frase sobressai numa sala do museu que lembra o arquiduque no castelo de Artstetten, a mais ou menos oitenta quilômetros de Viena, não longe do Danúbio, onde ele está sepultado com a esposa tão amada, Sophie. Os tiros de revólver de Sarajevo impediram Francisco Ferdinando de colocar aquela coroa na cabeça, mas também se tivesse se tornado imperador e se tivesse reinado por muito tempo como Francisco José, ele não teria sido sepultado na Cripta dos Capuchinhos, como os seus antepassados: queria repousar junto à esposa e esta, Sophie Chotek von Chotkowa und Wognin, era somente condessa, pertencente a uma das mais antigas famílias tcheca, e como tal não tinha direito de ser acolhida na cripta imperial dos Habsburgo, assim como sua linhagem demasiado modesta a impedia, depois do matrimônio com o herdeiro do trono, de morar na Hofburg e de ter acesso às carruagens ou aos camarotes imperiais.

Agora jazem ambos na cripta da igreja de Artstetten, próxima do castelo, em dois sarcófagos brancos e extremamente simples. De “Franciscus Ferdinandus, Archidux Austriae-Este”, a lápide não recorda nem a qualificação do herdeiro do trono nem outros títulos ou pompas; sua existência é resumida, em latim, em três eventos essenciais, acompanhados das respectivas datas: Natus, Uxorem duxit, obiit. Também a história de Sophie está ritmada e condensada nestes três momentos. Nascer, casar, morrer: nesta épica lacônica se resume a essência de uma vida, a do arquiduque e a de cada um de nós; qualquer outro atributo, ainda que altissonante, parece secundário e não merece ser lembrado nem gravado no mármore. Naquele túmulo não repousa somente um acidental príncipe herdeiro, mas alguém que é muito mais, um personagem mais universal, um homem que partilhou o comum destino de todos.

O matrimônio com Sophie, a reprovada mésalliance com uma mulher que era apenas condessa, não o tinha somente obrigado a renunciar à sucessão ao trono para seus filhos mas lhe havia feito sofrer acres humilhações, uma acirrada hostilidade da camarilha da corte que teria meio de encontrar satisfação também depois do Sarajevo, por ocasião dos seus funerais. Francisco Ferdinando não havia renunciado ao trono por amor, como um filisteu romântico, porque sua vida achava significado na dedicação à superior responsabilidade do Império e só obedecendo a esta vocação podia ser uma vida plena, digna daquele amor em que encontrava coroamento, mas não tinha aceito tampouco a renúncia ao amor pelo trono, igualmente filisteia.

Todos foram contrários àquele matrimônio, inclusive seu irmão, o arquiduque Otto, que gostava de aparecer nu no hotel Sacher, vestindo apenas cinturão e sabre, ou irromper a cavalo nos cortejos fúnebres judeus e mandar espancar seus críticos pelos próprios seguidores. Como bom desordeiro desabusado, o arquiduque Otto sabia ser gregariamente submisso às convenções da hierarquia; o rancor da aristocracia da corte em relação a Francisco Ferdinando revela a vulgaridade de todo grupo social que se considera uma elite e acredita poder excluir os outros, enquanto é ele que se fecha fora do mundo, como o bêbado da piada, que gira sobre si mesmo em um pequeníssimo canteiro redondo, persuadido de que aquele canteiro é o mundo e que do outro lado do murinho começa a prisão na qual estão confinados todos os outros.”

“Viajando de barco sobre o Danúbio, o funcionário do registro Kyselak se queixa da trivialidade dos passageiros, ajudantes, domésticas, vendedores ambulantes, barqueiros. Ele revela a vulgaridade daqueles turistas que desejariam lugares imaculados e acreditam que só os outros os maculam. Kyselak se considera o único com sentimentos nobres, capaz de apreciar o autêntico. Os outros são “semi-homens”, massa estúpida e bruta, da qual ele nem suspeita fazer parte.

Kyselak é um daqueles desprezadores de massas, numerosos ainda hoje, que, apinhados junto ao outro no ônibus lotado ou na autoestrada congestionada, consideram-se, cada um, moradores de sublimes solidões ou de salões refinados e desprezam, cada um, o vizinho, sem saber que estão sendo pagos com a mesma moeda, ou então lhe piscam o olho, para fazê-lo entender que, naquele tropel, somente eles dois são almas eleitas e espirituosas, obrigadas a compartilhar o espaço com o rebanho. Essa suficiência do chefe de repartição, que proclama “O senhor não sabe quem sou eu”, é o oposto daquela altivez que existe em Dom Quixote quando ele, atirado para fora da sela, murmura “Sei quem sou” e que nunca vai acompanhado pelo fácil e indiferenciado desprezo pelo próximo.

A estandardizada altivez para com a massa é um comportamento tipicamente massificado. Quem fala da estupidez geral deve saber que não está imune a ela, porque também Homero de vez em quando cochila; deve assumi-la como risco e destino comum dos homens, cônscio de ser alguma vez mais inteligente e alguma vez mais bobo que o seu vizinho de casa ou de bonde, porque o vento sopra onde quer e ninguém nunca pode estar certo de que, naquele momento ou um segundo depois, o vento do espírito não o abandonará. Os grandes humoristas, de Cervantes a Sterne ou a Buster Keaton, fazem rir da miséria humana porque a percebem também e em primeiro lugar em si mesmos, e aquele riso implacável implica uma amorosa compreensão do destino comum.

A estupidez também é um fato de época, assume formas e conotações de acordo com a quadra histórica e portanto nos insidia e afeta a todos, não somente os outros, como acreditava Kyselak. O escritor desdenhoso que parece escarnecer indiscriminadamente de todos, na realidade não fere ninguém, porque se dirige a cada leitor fazendo acreditar que o acha o único inteligente em uma massa de estúpidos, mas se dirige desse modo à massa de leitores. Em geral a técnica tem sucesso, porque o leitor pode sentir-se estimulado por essa exceção que o desprezador dos outros faz no seu caso, sem se aperceber que a mesma exceção ele faz, justamente, para todo mundo. Mas a verdadeira literatura não é aquela que bajula o leitor, confirmando-o nos seus preceitos e nas suas seguranças, mas sim aquela que o persegue e o coloca em dificuldades, que o obriga a refazer as contas com o seu mundo e com as suas certezas.”

“A grande poesia é frequentemente permeada por esta consciência da história natural do homem: Lucrécio, Leopardi, os líricos chineses que inserem o indivíduo e a sua melancolia por um amigo distante, na milenária história da paisagem onde ele respira, no pano de fundo das montanhas e do lago. Também as grandes religiões levam em conta a matéria da qual somos feitos; o que as distingue das falsas e supersticiosas, dizia Chesterton, é o seu genuíno materialismo.”

“O mal-estar da civilização, magistralmente evocada por Freud, nasce também de uma incurável contradição. A civilização e a moral se baseiam sobre uma distinção necessária e dificilmente sustentável, a distinção entre homens e animais. É impossível viver sem destruir a vida animal, nem que seja só a de organismos microscópicos que fogem à nossa percepção, e é impossível reconhecer aos animais direitos universais e invioláveis, considerar kantianamente cada animal um fim e não um meio; a fraternidade solidária pode abraçar a humanidade, mas não vai além. Essa impossibilidade torna inevitável a separação entre mundo humano e mundo natural e obriga a cultura, que luta contra os sofrimentos infligidos aos homens, a construir o seu edifício sobre o sofrimento animal, procurando aliviá-lo, mas resignando-se a não poder eliminá-lo. A irredimível dor dos animais, povo obscuro que acompanha a nossa existência como uma sombra, joga sobre ela todo o peso do pecado original.

O naturalista que vive com seus gansos cinzentos nos pântanos danubianos acha que aquela distinção se funda sobre um arbitrário antropomorfismo; a etologia lhe ensinou que os animais não têm somente mecanismos instintivos automáticos, como seria cômodo acreditar, e ele não é propenso, como Buffon, a perceber uma “distância infinita” entre eles e o homem, mas antes, como Lineu, a incluir simplesmente este último entre os mamíferos. Nos ideais cosmopolistas o naturalista tende a ver um “chauvinismo da humanidade”, um nacionalismo que se estendeu da tribo à nação, a toda a humanidade, sempre porém excluindo do direito e do respeito quem não faz parte do grupo.

O democrata é humanista; o naturalista – mesmo quando está imune às inclinações nazistizantes encontráveis no passado de Lorenz – dificilmente acredita na “religião da humanidade”, porque descobre nesta uma – mesmo a que seja mais evoluída – das formas de vida e provavelmente acha, como aquele personagem de Musil, que se Deus se fez homem, poderia ou deveria fazer-se também gato ou flor. Observando os ratos e as lontras, o naturalista pensa que a luta pela vida é inevitável e por outro lado não acredita que os homens sejam os protagonistas ou o fim do cosmo e que possam, portanto, subtrair-se ao destino de ferir-se reciprocamente. Ele procura então poupar o mais possível de crueldades e dores cada ser, humano ou animal, mas está pronto a justificar a lei que coloca, fatalmente, um grupo contra o outro – e o grupo, de acordo com a constelação histórica, pode ser a cidade, o partido, a classe, a tribo, a nação, a raça, o Ocidente ou a Revolução mundial. No momento da luta não valem princípios gerais, mas vigora o instintivo de pertença ao grupo, em nome do qual é lícito e obrigatório ferir, pouco importa se outros homens ou outros animais, porque em ambos os casos se trata de uma tragédia, mas de uma tragédia necessária.

Nem mesmo as cores destas águas e destas árvores das “Donauauen” ou os chamados destes pássaros podem induzir a renegar o chauvinismo da humanidade, sem o qual não se alivia por certo a dor animal, mas se cai em uma obtusa barbárie e se acrescentam outros dores às inevitáveis. Mas mesmo quando a trompa de Fidélio ressoasse, a humanidade liberada devia recordar-se, no último andar do arranha-céu onde morasse, de todos os humilhados e dolorosos andares inferiores que sustentam, como escrevia Horkheimer, aquele andar superior. No subsolo mais baixo, sobre o qual se apoia todo o edifício que lá em cima oferece um conserto de Mozart ou um quadro de Rembrant, mora o sofrimento do animal, corre o sangue do matadouro.”

“Talvez só o amor completo e duradouro, ou a franca sexualidade animal, que se esgota na satisfação imediata, sem iludir nem iludir-se com algo mais, tenham uma verdade em si, enquanto a variada gama de gradações intermediárias das relações amorosas, típica invenção humana, é frequentemente uma série de falsidades e violências embelezadas por um kitsch sentimental.”

Karl-Marx-Hof

O famoso e imenso conjunto de moradias operárias construídas pela “Viena Vermelha”, a prefeitura socialista, depois da Primeira Guerra Mundial, nasceu da vontade de reformar, da fé no progresso, da intenção de construir uma sociedade diferente, aberta a novas classes e destinada a ser liderada por elas. É fácil hoje sorrir deste uniforme tom cinzento. Mas os pátios e os canteiros têm sua melancólica alegria, falam das brincadeiras de crianças que, antes de morar aqui, moravam em casebres ou taperas sem nome e do orgulho das famílias que nessas casas, pela primeira vez, tiveram a possibilidade de viver com dignidade, como seres humanos.

Este monumento do Moderno encarna muitas ilusões progressistas do período entre guerras, ilusões que se desfizeram, mas testemunha também a realidade de um grande progresso, que só uma ignorância presunçosa pode subestimar. Estas casas, em 1934, foram o centro da grande insurreição operária de Viena, que Dollfuss, o chanceler austrofascista, reprimiu com violência sangrenta. A direita é patriótica, mas atira com maior frequência e maior gosto nos seus compatriotas que nos invasores da pátria.

Hoje nos sentimos órfãos daquele moderno e suas promessas; Viena, nos anos de exílio entre as duas guerras, foi também o teatro do mundo em cujo palco desabaram, como alegorias barrocas, muitas certezas ideológicas e grandes esperanças revolucionárias.

O que então, na época de Hitler e de Stálin, desabava no coração e no pensamento de muitos, era principalmente a fé no comunismo. A trânsfuga do Partido, diz-se num romance de Manès Sperber ambientado também em Viena, é um órfão da totalidade: quando o militante comunista clandestino, que dedicou sua vida à revolução, e trabalha em países dominados por ditaduras fascistas, descobre a perversão stalinista da revolução, passa a se ver numa terra de ninguém, estranho a toda sociedade e exilado da própria vida.

Aquelas testemunhas e acusadores do “deus que falhou”, que no período entre guerras percorriam frequentemente as ruas e cafés de Viena como um território do exílio, viveram a militância revolucionária como uma visão global do mundo, na qual as escolhas políticas implicavam as perguntas sobre o fim último das coisas. Aqueles trânsfugas do comunismo stalinista deixaram uma grande lição, porque do marxismo conservaram a imagem unitária e clássica do homem, uma fé no universal-humano que um dia foi expressa, com ingenuidade, nas formas narrativas do passado. Mas aquela sua humanidade, que das derrotas momentâneas dos próprios sonhos não extrai a autorização para irresponsáveis licenças intelectuais, é bem diversa do coquetismo dos órfãos atuais do marxismo que, desiludidos porque este não se revelou como o “abre-te sésamo da história”, se entregam a estridentes piadas sobre aquilo que até ontem lhes parecia sagrado e infalível.

A sofrida e seca firmeza dos exilados de ontem pode ajudar a viver de maneira adequada a condição de hoje. Tornar-se órfãos das ideologias é tão natural como ficar órfão dos pais; é um momento doloroso que não implica, contudo, a profanação do pai perdido, porque não significa afastar-se do seu ensinamento. Uma militância política não é uma igreja mística em que tudo se equilibra, mas um trabalho cotidiano, que não redime a terra de uma vez por todas e está sujeito a erros, mas está pronto a corrigi-los. Também para o marxismo chegou a hora liberal dessa laicidade, que não admite idólatras nem órfãos do Vietnã, mas forma personalidades maduras, capazes de enfrentar contínuas desilusões. É chegada a hora em que deixar o partido comunista não representa mais a perda da totalidade e esta poderia ser uma razão para não deixá-lo. Mas em sua terra de ninguém aqueles nômades de ontem enfrentaram o vazio com um senso dos valores sem o qual a laicidade não é mais libertação do dogma e sim indiferente e passiva sujeição aos mecanismos sociais. Aqueles nômades eram – como dizia Sperber – extraterritoriais em relação à história, viviam na recordação do passado e no sonho do futuro e nunca no presente. Este destino era também um destino austríaco: nos cafés e nos decadentes hotéis do exílio, acrescentava Sperber, morria mais uma vez, e definitivamente, a velha Áustria.

Mas essa morte e este exílio eram também resistência ao extenuado desmantelamento pós-moderno, assim como o Karl-Marx-Hof foi uma resistência aos canhões de Dollfuss e também à tentação de crer que a própria resistência fosse insensata. A pobre, cinzenta e maciça modernidade daquele falanstério se impõe por sua compacidade. Diversa é a atitude de quem, sessenta anos depois, a redescobre e celebra com gosto retrô, afetadamente progressista, e até tenta, como aconteceu em Trieste com resultados desastrosos, recompor o falanstério como modelo de habitação e coabitação. Esse capricho de restaurar formas desprovidas da necessidade histórica que em seu tempo as tinha produzido é pós-moderna, é o prazer kitsch do falso e do vistoso, é o gosto da ideologia esvaziada das ideias; uma cultura sem fundamento, que nada tem em comum com os robustos e pesados alicerces do Karl-Marx-Hof.

“O escritor não é um pai de famílias mas um filho, que deve sair de casa e seguir o seu caminho; ele é fiel à sua pequena pátria oprimida se testemunha a sua verdade, ou seja, se suporta até o fundo a sua opressão assumindo-a sobre si, e se ao mesmo tempo a transcende, com a dura distância necessária a toda arte e a toda experiência libertadora.”

“Como bem sabia o Mefistófeles goethiano, a conversação e a sociabilidade humana são a condição em que cada um encontra realmente a si mesmo.”

“A vida é um compromisso, declarou uma vez Kádár enquanto festejavam seu aniversário, e o verdadeiro atalho às vezes pode ser a via aparentemente mais longa. (...) Justamente aquela economia de guerra da revolução, na qual Kádár acreditou, foi o ponto fraco do socialismo real. Quando o poder arca diretamente com todo o peso da sociedade e de seus problemas, assumindo o ônus de cada detalhe, seu totalitarismo, observa Massimo Salvadori, se volta contra ele e o corrói por dentro, como acontece a um organismo que se submete a um esforço desmedido e prolongado. A revolução de 1956 foi também a apoplexia desse poder pletórico, o colapso do esforço titânico, por parte do Estado-partido, de invadir e supervisionar toda a vida social. O compromisso de Kádár inverte completamente, com sua fórmula elástica e elusiva “quem não está contra nós está conosco”, aquele totalitarismo, deixando espaço para uma variedade de componentes e atitudes não mais duramente adaptados a um modelo único (“conosco”), mas unicamente limitados por via negativa, segundo o esquema liberal (basta não estar “contra nós”). O compromisso e o longo atalho de Kádár são uma estratégia dos Habsburgo; das fendas do sistema forjado segundo o modelo soviético renasce não só a nostalgia pela Mitteleuropa, mas também a forma mitteleuropeia, seu estilo ético-político.”

“Endre Ady canta a “tétrica terra magiar”, declara-se “tristemente magiar”, e proclama que “os Messias magiares são mil vezes Messias” porque no seu país as lágrimas são mais salgadas e eles morrem em nada ter redimido.”

Grafites em Ivanovo

A vinte quilômetros de Ruse, perto de Ivanovo, rochedos íngremes escondem, no alto, uma igreja rupestre do século XIV; a gruta contém afrescos com cores giottescas, céus azul-noite e paisagens da pintura sienense, um Cristo flagelado que olha tranquilo para a frente. Os afrescos conservados neste ninho de águia, que domina uma encantadora paisagem de paz selvagem, têm uma beleza admirável; aquelas pinturas saídas da escola bizantina de Tarnovo, a antiga capital dos czares búlgaros, são a expressão de uma alta civilização, coagida durante cinco séculos ao silêncio. A ameaçar aqueles afrescos não se veem mais os turcos, mas, além da umidade, as escritas e assinaturas grafadas na pedra pelos visitantes. O vandalismo ávido de imortalidade tem precedentes ilustres, como, por exemplo, lorde Byron, que deturpa com o próprio nome o templo de Posêidon em Cabo Súnio. O tempo, porém, nobilita o vandalismo: as escritas com que alguns gregos e armênios, no século XVIII, avariaram um mágico céu azul são agora objeto de interesse e são protegidas quase tanto quanto o próprio céu. Se há uma coisa que não posso suportar, dizia Victor Hugo quando presenciava algo de particularmente estúpido ou reprovável, é pensar que tudo isso amanhã será história.

O poste da cegonha

Numa aldeia entre Ivanovo e Ruse uma cegonha fazia sempre o ninho em cima de um poste de luz, ignorando o perigo e os danos que podia provocar. A prefeitura, após tentar várias vezes em vão afastá-la, plantou, por deliberação oficial, outro poste expressamente reservado para a cegonha, que de fato o elegeu como periódico domicílio. A Bulgária é também terra deste tipo de gentileza; não somente o famoso vale das rosas, que distraía Moltke quando saía a visitar fortalezas, mas também a muita atenção dada aos animais e à sua poesia.

“Todo grande escritor é enganado pelos demônios que põe a nu, conhece-os porque os tem em si mesmo, denuncia o poderio deles enquanto arrisca ser subjugado por eles.”

“Hoje parece haver na Romênia algum sinal extremamente cauteloso de uma mínima revisão do juízo sobre o Conducator, sobre o duce executado em 1º de junho de 1946. A história de Antonescu é uma parábola clássica do fascismo e das lacerações no interior da direita europeia. Antonescu participou ativamente da repressão à revolução comunista húngara de Béla Kun, ocupando Budapeste, e é uma típica figura da reação; ditador, alia-se aos nazistas, mas sufoca o fascismo romeno. Naqueles decênios o fascismo, até certo ponto, é uma força que os outros pensam poder usar; as potências ocidentais tentam servir-se dele para aniquilar o comunismo e lançá-lo contra a União Soviética; esta inverte a situação e procura ganhar tempo e consolidar-se aliando-se a Hitler. Num certo momento o jogo termina, o fascismo não é mais utilizável para qualquer fim ou qualquer cálculo político; coloca-se e é colocado contra todos, e seu destino torna-se uma aventura extrema de delírio, infâmia e desespero.

Alguns tipos de fascismo ou algumas forças de direita favorecidas pelo fascismo tentam, quando as coisas se precipitam, saltar do carro, distinguir seu nacionalismo militarista do ultrarradicalismo negro; Antonescu consegue apenas esboçar um passo para trás.”

“No seu romance O velho e o funcionário Mircea Eliade desceu às adegas da velha Bucareste, onde seus personagens desaparecem misteriosamente, assim como as flechas que eles lançam para o alto nunca mais voltam a descer. A polícia secreta do Estado, no romance, tenta decifrar o significado político dessas histórias fabulosas de desaparecimentos e magias, perdendo-se todavia nos meandros da narração mítica; o velho mestre Zaharia Farâma, que conta essas histórias, sobrevive aos poderosos que o interrogam para extrair dele supostos segredos de Estado, à temida Ana Pauker que o convoca a prestar contas dessas fantasias.

Para Mircea Eliade a autêntica e imortal mitologia popular contrapõe-se a falsa mitologia tecnocrática do poder. Talvez o grande mitólogo esteja errado, talvez esteja sublimando o passado; provavelmente todo mito arcaico, que agora nos aparece em sua verdade incorrupta, foi originariamente truque e poderio tecnocrático, arcano elaborado pelo poder, o enigma de que se cerca uma polícia secreta. Os séculos varrem as polícias secretas e seu poderio, de maneira que resta só o conto – mythos – de seu mistério, puro e autêntico como toda fábula que não persegue fins subalternos, mas pretende só narrar. Quando tiver transcorrido o tempo necessário, a reemersão e o abismamento provocados pelas obras ordenadas por Ceausescu se tornarão talvez uma fonte de poesia e de mito como as devastações antigas.”

“Como quase sempre acontece com o imoralismo que nasce da revolta ética contra a falsa moral, também Panait Istrati, o defensor dos fracos e dos oprimidos, acaba por sucumbir a uma sedução ingênua pela vitalidade, sem perceber que ela decreta imperscrutavelmente a dominação do mais forte. O sexo polimorfo é exaltado como livre prazer, mas ele se torna também uma armadilha, que atrai as vítimas para o vórtice da vida e para as mãos dos perseguidores. Para Panait Istrati, poeta quando escuta o sofrimento e pedante quando canta a vida sem lei ou o progresso, a existência se assemelha a um prostíbulo do Oriente, com suas tendas convidativas na entrada e sua imundície no interior.”

Danúbio (Parte I) – Claudio Magris

Editora: Companhia de bolso

ISBN: 978-85-3591-337-8

Tradução: Elena Grechi e Jussara de F. M. Ribeiro

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 448

Sinopse: Publicado em 1986, Danúbio resulta de uma experiência de viagem feita pelo autor através da Europa Central no início da década de 1980. Às vésperas do desmoronamento da Cortina de Ferro, o germanista italiano Claudio Magris se vale do trajeto do grande rio europeu como fio condutor para percorrer de ponta a ponta a história cultural e política dos países que viram surgir Franz Kafka e o Terceiro Reich, Elias Canetti e o campo de concentração de Mauthausen, Ludwig Wittgenstein e o arquiduque Francisco Ferdinando, Sigmund Freud e o carrasco nazista Adolf Eichmann.

Com um estilo sóbrio e cheio de empatia, ora alegre ora melancólico, o narrador reconstitui um enorme mural cujas figuras se movem e parecem ganhar vida. Paisagens, personagens e reflexões se entrecruzam em um conjunto complexo e fascinante, no qual as maravilhas e os horrores do passado recente se apresentam com rara força.

Sem dogmatismos ou visões estereotipadas, Magris percorre esse campo minado da Europa recolhendo os fragmentos e as ruínas que a história foi amontoando ao longo do tempo. O resultado literário dessa viagem intelectual é, indiscutivelmente, uma obra-prima do século XX.

“É verdade que a existência é uma viagem, como se costuma dizer, e que passamos pela terra como hóspedes.”

“Quando se viaja sozinho, como acontece com excessiva frequência, é preciso pagar do próprio bolso, mas algumas vezes a vida é boa e permite passear e ver o mundo, mesmo que só de vez em quando e por pouco tempo, com aqueles quatro ou cinco amigos que testemunharão por nós no dia do Juízo Final, falando em nosso nome.”

“A relva do prado está ensopada de água, todo o terreno está encharcado e alagado por uma quantidade de riachos diminutos. No prado as duas irmãs se movem e se molham mais graciosamente que Amedeo, cujo fascínio consiste, aliás, em grande parte, na maciça e tranquilizadora corpulência à Pierre Bezukov. Sua pena é, todavia, digna daquela graça, pousa leve e graciosa nos pormenores como uma borboleta sobre as flores, fixa a ampla nitidez do dia. A fenomenologia tem razão, o simples aparecer das coisas é bom e verdadeiro, a superfície do mundo é mais real do que as gelatinosas cavidades interiores. Santo Agostinho estava parcialmente enganado, quando aconselhava a não sair de si mesmo: quem permanece sempre no interior, divaga e se perde, acaba por queimar incenso a algum ídolo de fumaça saído do lixo dos seus temores, vazio e insidioso como os íncubos que a oração da noite intima a desaparecer.”

“O Danúbio é um rio austríaco e austríaca é a desconfiança na história, que resolve as contradições eliminando-as; na síntese que supera e anula os termos em jogo; no futuro que aproxima a morte. Talvez hoje a velha Áustria nos pareça muitas vezes uma pátria congenial, porque era a pátria de homens que duvidavam de que seu mundo pudesse ter um futuro e não queriam resolver as contradições do velho Império, mas adiar as soluções, pois se davam conta de que qualquer solução comportaria a destruição de alguns elementos essenciais para a heterogeneidade do Império e, portanto, o fim do próprio Império. Para chegar à bacia do Breg é preciso descer, ainda que por poucos metros, a breve encosta. Ali começa o rio, a sua descida. Seguindo-a, é oportuno procurar também paradas, desvios, atrasos, pois, como sabia Rilke, não é o caso de pensar em vitórias, mas sobreviver é tudo.”

“A história adquire sua realidade só mais tarde, quando já passada, e as conexões gerais, instituídas e escritas anos depois nos anais, conferem a um evento sua importância e seu papel. Recordando a derrota búlgara, evento decisivo para o desfecho da Primeira Guerra Mundial e por conseguinte para o fim de uma civilização, o conde Károlyi escreve que, enquanto o tinha vivido, não percebera sua importância porque “naquele momento ‘aquele momento’ ainda não tinha se tornado ‘aquele momento’”. Também para Fabrizio del Dongo a batalha de Waterloo, enquanto ele a está combatendo, ainda não existe. No puro presente, a única dimensão em que todavia se vive, não há história; em instante nenhum há o fascismo ou a Revolução de Outubro, porque naquela fração mínima há tão-somente a boca que engole a saliva, um gesto da mão, um olhar que pousa sobre a janela. Como Zenão negava o movimento de uma flecha arremessada pelo arco porque em cada instante ela estava parada num ponto do espaço e a sucessão de instantes imóveis não podia ser movimento, assim se deveria dizer que não a sucessão daqueles instantes sem história cria a história, mas sim as correlações e os acréscimos trazidos pela historiografia. A vida, dizia Kierkegaard, só pode ser entendia olhando-se para trás, mesmo tendo que ser vivida olhando para frente – ou seja, para alguma coisa que não existe.”

“O amor não é suficiente para criar a poesia, mesmo que às vezes seja necessário.”

“O infortúnio fascista de Heidegger não é um acidente ocasional, porque o fascismo, na sua dimensão menos abjeta mas nem por isso menos destrutiva, é também esta atitude de quem sabe ser bom amigo de seu companheiro de banco mas não se dá conta de que também outros homens podem ser igualmente amigos de seus companheiros de banco. Eichmann era sincero quando em Jerusalém ficou horrorizado ao saber que o pai do capitão Less, o oficial israelense que o interrogara durante meses e pelo qual sentia profundo respeito, morrera em Auschwitz. Ficou horrorizado porque sua falta de fantasia o impedira de reconhecer, nas cifras das vítimas, rostos, feições, olhares, homens concretos.”

“A consciência coletiva, que não se dispõe a superar a violência mas não ousa tampouco olhá-la de frente, sublima o egoísmo e as opressões num frívolo culto do sentimento e da paixão, naquela cultura que Céline qualificou fulminantemente de “bidê lírico”. Este último, ignorante da verdade elementar do sexo e do amor, é o reino das grandes mentiras intermediárias, a liricização da atividade das gônadas, as palpitações do amour-passion chamadas a justificar o engano e o auto-engano. Poeta do sexo e da nostalgia de amor, Céline desmascarou implacavelmente a falsificação sentimental, a ausência de verdadeiro sexo e verdadeiro amor, aquele afluxo de sangue ao baixo-ventre que sente a necessidade de nobilizar-se subindo para o alto e exalando em comovido suspiro a incapacidade de amar e a baixeza de colar ao sexo, quando não se ama, uma muleta sentimental que acaba fazendo os outros tropeçarem e quebrarem a perna. O bidê lírico, ao contrário das grandes religiões, tem sempre a necessidade de dourar a pílula.”

“Uma fé, vivida e concretizada nos gestos do corpo, confere aquela tranquila certeza vital que permite atravessar o mundo sem que o coração se perturbe.

Não é necessária uma fé em Deus, basta a fé nas coisas criadas, que permite mover-se entre os objetos persuadido de que eles existem, convencido da irrefutável realidade da cadeira, guarda-chuva, do cigarro, da amizade. Quem duvida de si está perdido, como quem, temendo não conseguir fazer amor, não o consegue. Somos felizes junto às pessoas que nos fazem sentir a indubitável presença do mundo, assim como um corpo amado nos dá a certeza daqueles ombros, daquele seio, daquela curva das ancas e da sua onda que nos sustenta como o mar. E quem não tem fé, ensina Singer, pode comportar-se como se acreditasse: a fé virá depois.”

“É indiscutível a vantagem que Neweklowsky tem sobre os fiéis de outros cultos (o dele é no rio Danúbio). Quem acredita em Deus pode sentir-se de repente abandonado, como aconteceu até mesmo a Jesus na cruz, pode ver a realidade desaparecer à sua volta e debaixo de seus pés. O pio Chaim Cohen, mais tarde magistrado em Israel, foi para Auschwitz com a fé ortodoxa de seus pais, mas quando voltou de Auschwitz também o seu Deus havia sido exterminado, reduzido a cinzas no forno crematório. Também a revolução, o comunismo, a messiânica redenção da história podem revelar-se um Deus que traiu ou que não existe, como aconteceu a Koestler e a tantos outros. Swann vive inteiramente na paixão por Odete, e percebe no fim ter se consumido por uma mulher que não valia a pena. Também o cego e irracional amor pela cálida vida, que sustenta alguns homens como uma intensa carga de desejo e de sedução, pode afrouxar-se subitamente, de modo que o encanto erótico da vitalidade acaba como Falstaff em uma cesta de roupa suja, a bandeira enfunada pelo vento torna-se um esfregão para limpeza.

O Danúbio ao contrário, mesmo somente o superior, existe, não desaparece, não promete aquilo que não mantém, não abandona, corre fiel e verificável; não conhece o azar da teologia, as perversões ideológicas, as desilusões do amor. Está lá, tangível e verdadeiro, e o devoto que lhe dedica a própria existência sente-a fluir em harmoniosa e indissolúvel união com afluência do rio. Esta constante harmonia faz esquecer que ambos, o deus fluvial e o seu fiel, correm para o vale, para a foz.”

De mãos nuas contra o Terceiro Reich

Em Ulm nasceu uma grande flor da interioridade alemã. Hanz e Sophie Scholl, os dois irmãos presos, condenados à morte e executados em 1943 por sua ativa luta contra o regime hitlerista, eram de Ulm e hoje uma escola superior tem seu nome. Sua história é exemplo da resistência absoluta que Ethos opõe a Kratos; eles souberam rebelar-se contra aquela que a quase todo mundo parecia uma óbvia e inevitável aceitação da infância. Como escreveu Golo Mann, eles combatiam de mãos nuas contra o enorme poder do Terceiro Reich, enfrentavam o aparato político e militar do Estado nazista munidos somente de seu mimeógrafo, com o qual difundiam as proclamações contra Hitler. Eram jovens, não queriam morrer e desagradava-lhes deixar a sedução dos dias de sol, como disse tranquila Sophie no dia da execução, mas sabiam que a vida não é o valor supremo e que se torna amável e desfrutável quando é colocada a serviço de alguma coisa que é superior a ela e que a esclarece e a aquece como um sol. Por isso foram serenos ao encontro da morte, sem temor, bem sabendo que o príncipe deste mundo já foi julgado”.

Um funeral

Ainda em Ulm se desenrolou na praça em frente à sede do governo municipal outra cena do teatro alegórico da interioridade alemã. Em 18 de outubro de 1944 aconteciam, na presença de Von Rundstedt, os solenes funerais do marechal-de-campo Rommel. A multidão ignara dava-lhe a última saudação, acreditando que tivesse morrido em consequência de um ferimento recebido ao defender o Reich, ao passo que ele, envolvido na conjuração de 20 julho e posto diante da escolha entre o processo e o suicídio, envenenara-se. Este também é um paradoxo da interioridade alemã: Rommel não temia certamente a execução, não lhe faltava a coragem com a qual, por exemplo, Helmuth James von Moltke enfrentou abertamente o tribunal nazista do povo e o enforcamento. As cartas que ele escrevia à esposa demonstram, na intensidade do afeto, a responsabilidade de um homem íntegro. Provavelmente acreditou, naquele momento, prestar um serviço à sua pátria, já tão periclitante, evitando a perturbação e a incerteza que o processo teria espalhado na Alemanha, com a transformação súbita de um grande soldado num inimigo da nação.

Com seco autocontrole e num supremo mas paradoxal sacrifício, silenciou a voz da própria consciência e deu uma indireta mas importante ajuda ao regime hitlerista, que procurava derrubar, e a Hitler, a quem desejara matar. Sua educação não lhe permitia distinguir claramente, nem naquele momento, entre seu país e o regime que o pervertia e o traía, afirmando encarná-lo. Aliás, as próprias potências aliadas desconfiadas e obtusas diante das propostas avançadas pelo Estado-Maior alemão para derrubar o nazismo, tiveram certamente não pouca responsabilidade – desde a paz cartaginesa de Versalhes – nessa letal identificação do país com o regime. Na escolha do Rommel teve certamente um papel de destaque aquela educação alemã para o respeito e a fidelidade que é por si mesma um grande valor, a lealdade para com os que estão ao lado e para com a palavra dada, mas que está tão profundamente arraiga que não se consegue arrancá-la nem quando o torrão natal se tornou um pântano podre. Aquela fidelidade é tão forte que impede às vezes de perceber o engano do qual se é vítima, de compreender que nos tornamos fiéis não de nossos deuses, mas de ídolos monstruosos e que, em nome da autêntica fidelidade, é um dever rebelar-se contra quem a exige abusivamente.

Também Von Stauffenberg, que cometeu atentado contra Hitler, estava dilacerado pela cisão alemã entre fidelidade à pátria e fidelidade à humanidade, e isso pôde ajudar a entender a dificuldade de uma resistência armada e organizada na Alemanha. Mas certamente não foi só na Alemanha do Terceiro Reich que se apresentou o dilema fundamental, mascarado sob tantas formas, entre fidelidade ao universal e fidelidade à própria tarefa imediata – entre ética da convicção e ética da responsabilidade, como disse Max Weber, diagnóstico ainda insuperado das contradições entre os sistemas de valores dentro dos quais avança nossa civilização. Entre os crimes do nazismo há também a perversão da interioridade alemã; na encenação daquele funeral celebrado em frente ao governo municipal de Ulm há a tragédia de um homem íntegro representada como mentira.

“Grillparzer não pode certamente ver em Napoleão, como Hegel, a alma do mundo a cavalo mas sim um parvenu que exerce o poder em nome de um desenfreado egocentrismo e não de uma ideia superior; da experiência napoleônica nasce de fato em 1825 o drama A felicidade e o fim do rei Ottokar, no qual Grillparzer contrapõe Rodolfo de Habsburgo, fundador da linhagem e encarnação do poder exercido humildemente como officium suprapressoal, a Ottokar da Boêmia, que quer e exerce o poder por ambição individual. Napoleão é portanto para ele o símbolo de uma época que vê a subjetividade (nacional, revolucionária, popular) destacar-se da religio da tradição e provocar com a nacionalização das massas, o fim do cosmopolitismo do século XVIII racionalista e tolerante.

Napoleão é “febre de uma época doente”, mas, como a febre, é uma reação violenta que pode “eliminar o mal” e levar à cura. Grillparzer qualifica-o de “filho do destino”, confere-lhe a auréola de quem, como Hamlet, é chamado a repor no lugar o tempo que saiu dos eixos; mas ao Corso falta a humildade de Hamlet, ao qual a consciência da sua tremenda missão faz dizer “ai de mim”, tornando-o consciente da sua inadequação pessoal. Napoleão é, ao contrário, pequeno porque se arroga o direito de ser grande, mas só se tornará realmente grande na queda, na expiação religiosa, no reconhecimento da própria vaidade, como Ottokar, no drama, ascende à verdadeira realeza quando é vencido e humilhado na batalha e no amor, acossado pela velhice, reduzido a mendigo, ou seja, a homem verdadeiro.

Napoleão, que afirma que na Idade Moderna a política tomou o lugar do destino, representa para Grillparzer o totalitarismo ou a politização total da vida, a irrupção da história e do Estado na existência do indivíduo, absorvida nos mecanismos sociais. A essa mobilização geral, própria da sociedade moderna e do napoleonismo – no qual Grillparzer distingue o aspecto caudilhesco, mas não percebe o impulso democrático e a ação emancipadora –, contrapõe-se o ethos josefino do fiel servidor do Estado, que cumpre com abnegação o próprio poder, mas traça também os limites da ingerência da política defendendo a distinção entre esfera pública e esfera privada.

Grillparzer define como “assustadora” a unilateralidade de Napoleão, que “vê em toda parte só as suas ideias e sacrifica tudo a elas”; contra o totalitarismo ideológico a tradição austríaca defende o detalhe sensível, o particular erradio, a vida irredutível ao sistema.

A civilização austríaca se inspira numa totalidade barroca transcendente à história ou numa dispersa fragmentação pós-histórica, que segue o dilúvio da história moderna; em ambos os casos ela recusa os critérios de uma valoração puramente histórica, os metros segundo os quais conferimos importância aos fenômenos e os distribuímos numa ordem de grandeza. A civilização austríaca defende o marginal, o transitório, o secundário, a parada e a pausa do mecanismo que pretende queimá-los para conseguir resultados mais importantes.

Napoleão personifica, ao contrário, a moderna febre de agir que aniquila o otium e o efêmero, e destrói o instante na sua impaciência de prosseguir. No seu romance Os cem dias, Joseph Roth retomará o velho boato da ejaculatio praecox do imperador, fazendo dela o símbolo da sua ansiosa pressa que deve fazer tudo rapidamente, que sempre tem algo mais a fazer e em cada instante pensa já no seguinte, sem poder parar nem ao menos no amor e no prazer, porque quem não está persuadido não quer fazer, mas já ter feito.

A perspectiva austríaca é excêntrica em relação ao mito napoleônico europeu, que conhece outras entonações – do fascínio por uma grande vida que emerge e se levanta do nada, presente em Stendhal ou em Dostoiévski, ao pathos apocalíptico de Léon Bloy. Grillparzer intui alguns aspectos da modernidade napoleônica, mas lhe contrapõe um ethos josefino iluminista-burocrático, que no seu tempo tinha sido radicalmente inovador mas que na era napoleônica ia se transformando apesar da tenaz resistência da sua grande e progressiva tradição ético-política, em aparato do imobilismo.”

“Aqui em Günzburg, nesta cidadezinha que foi chamada a pequena Viena durante o período habsbúrgico nasceu Josef Mengele, o médico algoz de Auschwitz, talvez o mais atroz assassino dos Lager; aqui ficou escondido até 1949, em um convento, e aqui voltou furtivamente em 1951 para o funeral do pai. Em Auschwitz, Mengele, sempre sereno e sorridente jogava crianças no forno, arrancava lactentes dos braços das mães e os esfacelava no solo, extraía fetos do ventre materno, fazia experiências com pares de gêmeos – com particular paixão por gêmeos ciganos – arrancava olhos, que conservava espetados na parede do seu quarto e enviava ao professor Otran von Verschuer (diretor do Instituto de Antropologia em Berlim e professor da Universidade de Münster até depois de 1953), injetava vírus, queimava genitais. Talvez esteja ainda vivo e há quarenta anos foge da caçada*. Certamente, até mesmo um homem que mata outro por divertimento obrigando o filho deste a assistir à cena, pode amar o próprio pai.

A infâmia atrai cumplicidades: Mengele foi libertado pelos americanos, talvez ajudado a fugir pelos ingleses, escondido pelos frades, protegido pelo ditador do Paraguai. Certamente o nazismo não é a única barbárie que existiu no mundo, e condenar hoje a violência nazista, que não é mais ameaçadora, serve a muitos para calar outras violências, realizadas sobre outras vítimas de outra raça e cor, e ficar em paz com a consciência graças a essa profissão de fé antifascista. Mas é também verdade que o nazismo foi um apogeu, um vértice insuperado da infâmia, o nexo mais estreito que já existiu entre uma ordem social e a ferocidade. É desencaminhador recorrer a explicações patológicas, no caso do sádico médico sorridente, como se se tratasse de um doente vítima de uma pulsão irrefreável. Em Günzburg, no convento onde havia se homiziado, não arrancava olhos nem cortava vísceras, e não creio que sofresse crises de abstinência; terá se comportado bem, um senhor tranquilo e discreto que talvez regasse as flores e escutasse respeitosamente o ofício vespertino. Não matava, porque não podia fazê-lo, porque as circunstâncias o impediam, e resignava-se sem inquietação a esta renúncia, aos limites que a realidade impunha às suas aspirações, assim como alguém deixa o coração em paz se não pode tornar-se multimilionário ou ir para a cama com as estrelas de Hollywood. Timor Domini, initium sapientiae; na ausência de uma lei, de um temor, de uma barreira que impeça fazer aquilo que em Auschwitz se podia fazer impunemente, não só o dr. Mengele, mas talvez cada um de nós pode tornar-se Mengele.”

*: Mengele fugiu para a Argentina, Paraguai e por fim para o Brasil, onde adotou o nome falso de Wolfgang Gerhard. Morreu em 7 de fevereiro de 1979 na cidade de Bertioga, São Paulo, sem pagar pelos crimes que cometeu.

“As vítimas algumas vezes aplainam a estrada para os seus prevaricadores, nem por isso menos culpados.”

“Certamente Roma era também e sobretudo domínio, e a universalidade por ela reclamada era uma máscara do domínio e como tal destinada a perecer, apesar das pretensões de eternidade; para cada poder que se arroga o direito de representar o universal e a civilização vem o momento de sofrer o castigo e de ceder as armas a quem, até pouco antes, era considerado um rude inferior.”

“No cemitério de Sankt Peter, na periferia de Straubing, as lápides, espalhadas em volta da igreja como num jardim, testemunham vidas tranquilas, que repousam no orgulho de classe: aqui jaz Adam Mohr, fabricante de cerveja, conselheiro municipal e tenente da Guarda Nacional bávara, morto em 1826. O orgulho de classe sela uma pia harmonia entre o indivíduo e a comunidade, mas transforma-se rapidamente em ferocidade quando outras leis ou outras vozes do coração põe o indivíduo em contraste com a ordem social e o induzem a perturbar, mesmo sem querer, esta última. Numa das três capelas há o monumento fúnebre de Agnes Bernauer, a lindíssima filha do barbeiro de Augsburgo, que em 12 de outubro de 1435 o duque Ernesto de Baviera mandou afogar no Danúbio, sob a acusação de feitiçaria, porque desposara seu filho Alberto e ameaçava, com essa mésalliance, a política dinástica e a própria ordem do Estado.

O monumento fúnebre, que mostra Agnes Bernauer com um rosário na mão e dois pequenos cães a seus pés, símbolo da fidelidade conjugal que unia a moça do povo e seu esposo principesco, foi construído pelo duque Ernesto, seu matador. A tradição, recolhida pelo drama de Hebbel, é um apólogo da razão de Estado: o duque Ernesto teria admirado profundamente as virtudes e a personalidade de Agnes, o amor puríssimo que a ligava a seu filho, e teria decidido com firmeza mas, a contragosto, eliminá-la brutalmente em vista das consequências políticas provocadas pelo casamento e pelas sucessivas complicações – desordens, guerras, rebeliões, divisão e colapso do Estado, lutas fratricidas e miséria. Realizado este sacrifício, ou delito de Estado, o duque prestou homenagem à firmeza moral e à inocência da vítima, erigindo-lhe – agora que não constituía mais um perigo – um túmulo que a lembrasse nos séculos e retirando-se ele próprio para um claustro; seu filho Alberto, que tomara armas contra ele para defender e em seguida para vingar a esposa, recuperou rapidamente sua posição nos escalões políticos e dinásticos e, reconciliado em nome da razão de Estado com o pai que fizera dele um viúvo, assumiu o cetro ducal e passou depois a novas núpcias mais condizentes com sua condição.

Agnes foi afogada no Danúbio e até o fim recusou-se a salvar a vida renegando o marido. Para afogá-la, uma vez que boiava nas ondas, os sicários do duque tiveram de enrolar seus lendários cabelos em volta de um pau e mantê-la longamente com a cabeça debaixo d’água, até que morreu. A acusação formal era de bruxaria. Relembrando o episódio, o Antiquarius, que escreve no fim do século das luzes, não pode mais considerá-la uma bruxa, mas como bom burguês seculariza a superstição e diz com desdém que ela tinha “vergonhosamente” seduzido o duque Alberto, o qual, contudo, não era uma criança, mas um cavaleiro, na flor da idade, e a tinha conhecido e cortejado durante um torneio em Augsburgo. Um fio vermelho liga Emmeram Rusperger, o jurista que formula a acusação de feitiçaria contra Agnes, o Antiquarius que a considera uma sem-vergonha e a opinião comum ainda hoje difundida, segundo a qual se um pai de família abandona esposa e filhos para juntar-se a uma mocinha de vinte anos, só esta é culpada e ele é uma pobre vítima. Pena que o drama sobre Agnes Bernauer não tenha sido escrito por Marieluise, pois ela o teria escrito do lado de Agnes Bernauer. A tragédia, em vez disso, foi escrita, sem dúvida com notável força poética, por Friedrich Hebbel, em 1851. Hebbel está cheio de admiração pela mulher límpida e lindíssima, que conhece os artigos da fé cristã como a Margarida do Fausto, e em cuja garganta, quando bebia, via-se transparecer o vinho como através de um cristal. Agnes deve morrer “só porque é linda e honesta” e porque, quando a ordem do mundo é perturbada e o Senhor intervém não com a sachola mas com a foice, que golpeia sem distinção justos e malvados, “não é mais questão de culpa ou de inocência, mas simplesmente de causa e efeito”, ou seja, é só questão de eliminar a causa da perturbação. Hebbel embriaga-se com este pathos da razão de Estado; a nobreza e a pureza do indivíduo só servem para aumentar a solene sacralidade de quem se coloca, como o duque Ernesto e o próprio poeta, do lado da totalidade, que está sempre com a razão e tanto mais parece estar quanto mais subjetivamente inocente e admirável é o indivíduo que é sacrificado.

A poesia é chamada a celebrar este sacrifício, que é também auto-sacrifício, porque é a repressão da amorosa simpatia que a poesia, por sua natureza, sente pelo indivíduo, pela vítima, por Agnes Bernauer. “A grande roda passou por cima dela” diz o duque Ernesto, depois de mandar matá-la. “Agora ela está ao lado daquele que a faz girar.” Como todo pathos do objeto, que se exalta com a aniquilação e a auto-aniquilação do sujeito, também este é suspeito; toda grandiloquência da totalidade é também sublime disfarce da vulgaridade filisteia do Antiquarius. Há uma retórica da objetividade que parece, na sua estentórea brutalidade, uma paródia da relação entre as exigências coletivas de uma sociedade e as pessoais de seus componentes. O tom exultante com que tantos advogados não solicitados do Todo repetem as palavras de Hegel – “quando se aplaina caem aparas” – é uma caricatura do pensamento hegeliano e de todo pensamento que leva em conta, responsável mas não enfaticamente, a realidade político-social.

Hebbel está seguro de que aquela “violência” é “violência do direito”. O advogado da totalidade está de fato sempre certo de alguma coisa que, ao contrário, fica sempre por demonstrar, isto é, de representar a história, os interesses gerais. Poderia, por exemplo, ser verdade o contrário: o casamento de Alberto com Agnes ameaça, está dito na tragédia, desagregar o ducado bávaro e dessa desagregação depreende-se, poderia aproveitar-se o imperador para reafirmar sobre os príncipes a sua autoridade central, assim como a águia se apodera da presa que os ursos estão disputando. Mas a história, o todo, poderia desejar esta vitória do Império sobre o particularismo dos príncipes, e neste caso o duque Ernesto seria o representante de uma ambição subjetiva e o casamento de Agnes Bernauer seria não infração, mas expressão da totalidade. Poderia ser Agnes a encarnar naquele momento o Weltgeist, o espírito do mundo.

Não existe um quadro dos procuradores legais deste último e o alvoroço entre os que se arrogam o direito de usar o título é indecorosamente interminável. O desejo de marchar com os tempos, e de incorporar-se em seu cortejo, é a regressiva e fascinante nostalgia de se libertar de toda escolha e de todo conflito, ou seja, da liberdade, e de achar a inocência na convicção de que é impossível ser culpado porque é impossível escolher e agir de maneira autônoma. A poesia, no drama de Hebbel, é a sereia dessa ilusão, dessa abdicação; inocente, na tragédia, não é somente Agnes, mas também e sobretudo seu assassino. “Há coisas”, diz o duque Ernesto falando do seu crime, “que é preciso fazer como que em sonho; esta, por exemplo.”

Também Grillparzer escreveu um drama sobre a razão de Estado, a Judia de Toledo, no qual os Grandes de Espanha decidem-se a matar Rahel, a linda e demoníaca amante do rei de Castilha, que o mantém numa espécie de inerte servidão amorosa, paralisando o reino que se acha assim exposto à agressão dos inimigos, à guerra, à chacina e à ruína. Mas Grillparzer contrapõe, diria Max Weber, a ética da convicção à da responsabilidade, mostrando as razões de ambas e não sacrificando uma à outra, mas evitando toda reconciliação de seu conflito que aparece irredutível e por isso mesmo trágico. Os Grandes de Espanha que mataram Rahel perseguiram “o bem, mas não a justiça”; eles acreditam ter feito o seu dever para com o Estado, mas não acreditam que o fim perseguido torne menos delituoso seu ato e justifique a violação de um mandamento universal. Eles se reconhecem culpados e assassinos, pedem perdão a um Deus longínquo e misterioso.”

Por uma outra globalização: do pensamento único à consciência universal (Parte II) – Milton Santos

Editora: Record

ISBN: 978-85-0105-878-2

Opinião: ★★★★★

Páginas: 174 

“O território não é apenas o resultado da superposição de um conjunto de sistemas naturais e um conjunto de sistemas de coisas criadas pelo homem. O território é o chão e mais a população, isto é, uma identidade, o fato e o sentimento de pertencer àquilo que nos pertence. O território é a base do trabalho, da residência, das trocas materiais e espirituais e da vida, sobre os quais ele influi. Quando se fala em território deve-se, pois, de logo, entender que se está falando em território usado, utilizado por uma dada população. Um faz o outro, à maneira da célebre frase de Churchill: primeiro fazemos nossas casas, depois elas nos fazem... A ideia de tribo, povo, nação e, depois, de Estado nacional decorre dessa relação tornada profunda.”

“A consciência da diferença pode conduzir simplesmente à defesa individualista do próprio interesse, sem alcançar a defesa de um sistema alternativo de ideias e de vida. De um ponto de vista das ideias, a questão central reside no encontro do caminho que vai do imediatismo às visões finalísticas; e de um ponto de vista da ação, o problema é ultrapassar as soluções imediatistas (por exemplo, eleitoralismos interesseiros e apenas provisoriamente eficazes) e alcançar a busca política genuína e constitucional de remédios estruturais e duradouros.

Nesse processo, afirma-se, também, segundo novos moldes, a antiga oposição entre o mundo e o lugar. A informação mundializada permite a visão, mesmo em flashes, de ocorrências distantes. O conhecimento de outros lugares, mesmo superficial e incompleto, aguça a curiosidade. Ele é certamente um subproduto de uma informação geral enviesada, mas, se for ajudado por um conhecimento sistêmico do acontecer global, autoriza a visão da história como uma situação e um processo, ambos críticos. Depois, o problema crucial é: como passar de uma situação crítica a uma visão crítica – e, em seguida, alcançar uma tomada de consciência. Para isso, é fundamental viver a própria existência como algo de unitário e verdadeiro, mas também como um paradoxo: obedecer para subsistir e resistir para poder pensar o futuro. Então a existência é produtora de sua própria pedagogia.”

“O denso sistema ideológico que envolve e sustenta as ações determinantes parece não resistir à evidência dos fatos. A velocidade não é um bem que permita uma distribuição generalizada, e as disparidades no seu uso garantem a exacerbação das desigualdades. A vida cotidiana também revela a impossibilidade de fruição das vantagens do chamado tempo real para a maioria da humanidade. A promessa de que as técnicas contemporâneas pudessem melhorar a existência de todos caem por terra e o que se observa é a expansão acelerada do reino da escassez, atingindo as classes médias e criando mais pobres.”

“É fato, também, que, com a interdependência globalizada dos lugares e a planetarização dos sistemas técnicos dominantes, estes parecem se impor como invasores, servindo como parâmetro na avaliação da eficácia de outros lugares e de outros sistemas técnico. É nesse sentido que os sistema técnico hegemônico aparece como algo absolutamente indispensável e a velocidade resultante como um dado desejável a todos que pretendem participar de pleno direito, da modernidade atual. Todavia, a velocidade atual e tudo que vem com ela, e que dela decorre, não é inelutável nem imprescindível. Na verdade, ela não beneficia nem interessa à maioria da humanidade. Para quê, de fato, serve esse relógio despótico do mundo atual? As crises atuais são, em última análise, uma resultante da aceleração contemporânea, mediante o uso privilegiado, por alguns atores econômicos, das possibilidades atuais de fluidez. Como tal exercício não responde a um objetivo moral e, desse modo, é desprovido de sentido, o resultado é a instalação de situações em que o movimento encontra justificativa em si mesmo – como é o caso do mercado de capitais especulativos – tal autonomia sendo uma das razões da desordem característica do período atual.

Quando aceitamos pensar a técnica em conjunto com a política e admitimos atribuir-lhe outro uso, ficamos convencidos de que é possível acreditar em uma outra globalização e em um outro mundo. O problema central é o de retomar o curso da história, isto é, recolocar o homem no seu lugar central.”

“O mundo do tempo real busca uma homogeneização empobrecedora e limitada, enquanto o universo do cotidiano é o mundo da heterogeneidade criadora.”

Do artifício à escassez

Hoje, tanto os objetivos quanto as ações derivam da técnica. As técnicas estão, pois, em toda parte: na produção, na circulação, no território, na política, na cultura. Elas estão também – e permanente – no corpo e no espírito do homem. Vivemos todos num emaranhado de técnicas, o que em outras palavras significa que estamos todos mergulhados no reino do artifício. Na medida em que as técnicas hegemônicas, fundadas na ciência e obedientes aos imperativos do mercado, são hoje extremamente dotadas de intencionalidade, há igualmente tendência à hegemonia de uma produção “racional” de coisas e de necessidades; e desse modo uma produção excludente de outras produções, com a multiplicação de objetos técnicos estritamente programados que abrem espaço para essa orgia de coisas e necessidades que impõem relações e nos governam. Cria-se um verdadeiro totalitarismo tendencial da racionalidade – isto é, dessa racionalidade hegemônica, dominante –, produzindo-se a partir do respectivo sistema certas coisas, serviços, relações e ideias. Esta, aliás, é a base primeira da produção de carências e de escassez, já que uma parcela considerável da sociedade não pode ter acesso às coisas, serviços, relações, ideias que se multiplicam na base da racionalidade hegemônica.

A situação contemporânea revela, entre outras coisas, três tendências: 1. uma produção acelerada e artificial de necessidades; 2. uma incorporação limitada de modos de vida ditos racionais; 3. uma produção ilimitada de carência e escassez.

Nessa situação, as técnicas a velocidade, a potência criam desigualdades e, paralelamente, necessidades, porque não há satisfação para todos. Não é que a produção necessária seja globalmente impossível. Mas o que é produzido – necessária ou desnecessariamente – é desigualmente distribuído. Daí a sensação e, depois, a consciência de escassez: aquilo que falta a mim, mas que o outro mais bem situado na sociedade possui. A ideia vem de Sartre, quando registra que “não há bastante para todo o mundo”. Por isso o outro consome e não eu. O homem, cada homem, é afinal definido pela soma dos possíveis que lhe cabem, mas também pela soma dos seus impossíveis.

O reino da necessidade existe para todos, mas segundo formas diferentes, as quais simplificamos mediante duas situações – tipo: para os “possuidores”, para os “não possuidores”.

Quanto aos “possuidores”, torna-se viável, mediante possibilidades reais ou artifícios renovados, a fuga à escassez e a superação ainda que provisória da escassez. Como o processo da criação de necessidades é infinito, impõe-se uma readaptação permanente. Cria-se um círculo vicioso com a rotina da falta e da satisfação. Na realidade, para essa parcela da sociedade a falta já é criada como a expectativa e a perspectiva de satisfação. As negociações para regressar ao status de consumidor satisfeito conduzem à repetição de experiências exitosas. Desse modo, a parcela de consumidores contumazes obtém uma convivência relativamente pacífica com a escassez. Mas a busca permanente de bens finitos e por isso condenados ao esgotamento (e à substituição por outros bens finitos) condena os aparentemente vitoriosos à aceitação da contrafinalidade contida nas coisas e em consequência ao enfraquecimento da individualidade.

Quanto aos “não-possuidores” sua convivência com a escassez é conflituosa e até pode ser guerreira. Para eles, viver na esfera do consumo é como querer subir uma escada rolante no sentido da descida. Cada dia acaba oferecendo uma nova experiência da escassez. Por isso não há lugar para o repouso e a própria vida acaba por ser um verdadeiro campo de batalha. Na briga cotidiana pela sobrevivência, não há negociação possível para eles, e, individualmente, não há força de negociação. A sobrevivência só é assegurada porque as experiências imperativamente se renovam. E como a surpresa se dá como rotina, a riqueza dos “não-possuidores” é a prontidão dos sentidos. É com essa força que eles se eximem da contrafinalidade e ao lado da busca de bens materiais finitos cultivam a procura de bens infinitos como a solidariedade e a liberdade: estes, quanto mais se distribuem, mais aumentam.

“A experiência da escassez é a ponte entre o cotidiano vivido e o mundo. Por isso, constitui um instrumento primordial na percepção da situação de cada um e uma possibilidade de conhecimento e de tomada de consciência.

O nosso tempo consagra a multiplicação das fontes de escassez, seja pelo número avassalador dos objetos presentes no mercado, seja pelo chamado incessante ao consumo. Cada dia, nessa época de globalização, apresenta-se um objeto novo, que nos é mostrado para provocar o apetite. A noção de escassez se materializa, se aguça e se reaprende cotidianamente, assim como, já agora, a certeza de que cada dia é dia de uma nova escassez. A sociedade atual vai dessa maneira, mediante o mercado e a publicidade, criando desejos insatisfeitos, mas também reclamando explicações. (...) Para os pobres, a escassez é um dado permanente da existência, mas como sua presença na vida de todos os dias é o resultado de uma metamorfose também permanente, o trabalho acaba por ser, para eles, o lugar de uma descoberta cotidiana e de um combate cotidiano, mas também uma ponte entre a necessidade e o entendimento.”

“O exame do papel atual dos pobres na produção do presente e do futuro exige, em primeiro lugar, distinguir entre pobreza e miséria. A miséria acaba por ser a privação total, com o aniquilamento, ou quase, da pessoa. A pobreza é uma situação de carência, mas também de luta, um estado vivo, de vida ativa, em que a tomada de consciência é possível.

Miseráveis são os que se confessam derrotados. Mas os pobres não se entregam. Eles descobrem cada dia formas inéditas de trabalho e de luta. Assim, eles enfrentam e buscam remédio para suas dificuldades. Nessa condição de alerta permanente, não têm repouso intelectual. A memória seria sua inimiga. A herança do passado é temperada pelo sentimento de urgência, essa consciência do novo que é, também, um motor do conhecimento.

A socialidade urbana pode escapar aos seus intérpretes, nas faculdades; ou aos seus vigias, nas delegacias de polícia. Mas não aos atores ativos do drama, sobretudo quando, para prosseguir vivendo, são obrigados a lutar todos os dias. Haverá quem descreva o quadro material dessa batalha como se fosse um teatro, quando, por exemplo, se fala em estratégia de sobrevivência, mas na realidade esse palco, junto com seus atores, constitui a própria vida concreta da maioria das populações. A cidade, pronta a enfrentar seu tempo a partir do seu espaço, cria e recria uma cultura com a cara do seu tempo e do seu espaço e de acordo ou em oposição aos “donos do tempo”, que são também os donos do espaço.

É dessa forma que, na convivência com a necessidade e com o outro, se elabora uma política, a política dos de baixo, constituída a partir das suas visões do mundo e dos lugares. Trata-se de uma política de novo tipo, que nada tem a ver com a política institucional. Esta última se funda na ideologia do crescimento, da globalização etc. e é conduzida pelo cálculo dos partidos e das empresas. A política dos pobres é baseada no cotidiano vivido por todos, pobres e não pobres, e é alimentada pela simples necessidade de continuar existindo. Nos lugares, uma e outra se encontram e confundem, daí a presença simultânea de comportamentos contraditórios, alimentados pela ideologia do consumo. Este, ao serviço das forças socioeconômicas hegemônicas, também se entranha na vida dos pobres, suscitando neles expectativas e desejos que não podem contentar.

Num mundo tão complexo, pode escapar aos pobres o entendimento sistêmico do sistema do mundo. Este lhes aparece nebuloso, constituído por causas próximas e remotas, por motivações concretas e abstratas, pela confusão entre os discursos e as situações, entre a explicação das coisas e a sua propaganda.

Mas há também a desilusão das demandas não satisfeitas, o exemplo do vizinho que prospera, o cotidiano contraditório. Talvez por aí chegue o despertar.”

“Vale realçar que no Brasil do milagre, e até durante boa parte da década de 1980, a classe média se expande e se desenvolve sem que houvesse verdadeira competição dentro dela quanto ao uso dos recursos que o mercado ou o Estado lhe ofereciam para a melhoria do seu poder aquisitivo e do seu bem-estar material. Todos iam subindo juntos, embora para andares diferentes. Mas todos das classes médias estavam cônscios de sua ascensão social e esperançosos de conseguir ainda mais. Daí sua relativa coesão e o sentimento de se haver tornado um poderoso estamento. A competição foi, na realidade, com os pobres, cujo acesso aos bens e serviços se torna cada vez mais difícil, à medida que estes se multiplicam. Vale a pena lembrar as facilidades para a aquisição da casa própria, mediante programas governamentais com que foram privilegiados, enquanto os brasileiros mais pobres apenas foram incompletamente atendidos nos últimos anos do regime autoritário. A classe média é a grande beneficiária do crescimento econômico, do modelo político e dos projetos urbanísticos adotados.

Tal classe média, ao mesmo tempo em que se diversifica profissionalmente, aumenta seu poder aquisitivo e melhora qualitativamente por meio das oportunidades de educação que lhe são abertas, tudo isso levantado à ampliação do seu bem-estar (o que hoje se chama de qualidade de vida), conduzindo-a a acreditar que a preservação das suas vantagens e perspectivas estivesse assegurada. Conforme mostraram Amélia Rosa S. Barreto e Ana Clara T. Ribeiro, “o acesso ao crédito transforma-se em instrumento para alcançar a estabilidade social”. Tudo o que alimenta a classe média dá-lhe, também um sentimento de inclusão no sistema político e econômico e um sentimento de segurança, estimulado pelas constantes medidas do poder público em seu favor. Tratava-se, na realidade, de uma moeda de troca, já que a classe média constituía uma base de apoio às ações do governo.

Forma-se, dessa maneira, uma classe média sequiosa de bens materiais, a começar pela propriedade, e mais apegada ao consumo que à cidadania, sócia despreocupada do crescimento e do poder com os quais se confundia. Daí a tolerância, senão a cumplicidade com o regime autoritário. O modelo econômico importava mais que o modelo cívico. Eram essas, aliás, condições objetivas necessárias a um crescimento econômico sem democracia. Quando o regime militar esgota o seu ciclo, a democracia se instala incompletamente na década de 1980, guardando todos esses vícios de origem e sustentando um regime representativo falsificado pela ausência de partidos políticos consequentes. Seguindo essa lógica, as próprias esquerdas são levadas a dar mais espaço às preocupações eleitoras e menos à pedagogia propriamente política. A gênese e as formas de expansão das classes médias brasileiras têm relação direta com a maneira como hoje se desempenham os partidos.

Tal situação tende a mudar, quando a classe média começa a conhecer a experiência da escassez, o que poderá levá-la a uma reinterpretação de sua situação. Nos anos recentes, primeiro de forma lenta ou esporádica e já agora de modo mais sistemático e continuado, a classe média conhece dificuldades que lhe apontam para uma situação existencial bem diferente daquela que conhecera há poucos anos. Tais dificuldades chegam em um tropel: a educação dos filhos, o cuidado com a saúde, a aquisição ou aluguel da moradia, a possibilidade de pagar pelo lazer, a falta de garantia no emprego, a deterioração dos salários, a poupança negativa e o crescente endividamento estão levando ao desconforto quanto ao presente e à insegurança quanto ao futuro, tanto o futuro remoto quanto o imediato. Tais incertezas são agravadas pelas novas perspectivas da previdência social e do regime de aposentadorias, da prometida reforma dos seguros privados e da legislação do trabalho. A tudo isso se acrescentam, dentro do próprio lar, a apreensão dos filhos em relação ao futuro profissional e as manifestações cotidianas desse desassossego.

Já que não mais encontram os remédios que lhe eram oferecidos pelo mercado ou pelo Estado como solução aos seus problemas individuais emergentes, as classes médias ganham a percepção de que já não mandam, ou de que já não participam da partilha do poder. Acostumadas a atribuir aos políticos a solução dos seus problemas, proclamam, agora, seu descontentamento, distanciando-se deles. Elas já não veem espelhadas nos partidos e por isso se instalam num desencanto mais abrangente quanto à política propriamente dita. Isso é justificado, em parte, pela visão de consumidor desabusado que alimentou durante décadas, agravada com a fragmentação pela mídia, sobretudo televisiva, da informação e da interpretação do processo social. A certeza de não mais influir politicamente é fortalecida nas classes médias, levando-as, não raro, a reagir negativamente, isto é, a desejar menos política e menos participação, quando a reação correta poderia e deveria ser exatamente a oposta.

A atual experiência de escassez pode não conduzir imediatamente à desejável expansão da consciência. E quando esta se impõe, não o faz igualmente, segundo as pessoas. Visto esquematicamente, tal processo pode ter, como primeiro degrau, a preocupação de defender situações individuais ameaçadas e que se deseja reconstituir, retomando o consumo e o conforto material como o principal motor de uma luta, que, desse modo, pode se limitar a novas manifestações de individualismo. É num segundo momento que tais reivindicações, fruto de reflexão mais profunda, podem alcançar um nível qualitativo superior, a partir de um entendimento mais amplo do processo social e de uma visão sistêmica de situações aparentemente isoladas. O passo seguinte pode levar à decisão de participar de uma luta pela sua transformação, quando o consumidor assume o papel de cidadão. Não importa que esse movimento de tomada de consciência não seja geral, nem igual para todas as pessoas. O importante é que se instale.

Seja como for, as classes médias brasileiras, já não mais aduladas, e feridas de morte nos seus interesses materiais e espirituais, constituem, em sua condição atual, um dado novo da vida social e política. Mas seu papel não estará completo enquanto não se identificar com os clamores dos pobres, contribuindo, juntos, para o rearranjo e a regeneração dos partidos, inclusive os partidos do progresso. Dentro destes, são muito os que ainda aceitam as tentações do triunfalismo oposicionista – sempre que as ocasiões se apresentam – e se rendem ao oportunismo eleitoreiro, limitando-se às respectivas mobilizações ocasionais, desgarrando-se, assim, do seu papel de formadores não apenas da opinião mas da consciência cívica sem a qual não pode haver neste país política verdadeira.

As classes média brasileira, agora mais ilustradas e, também, mais despojadas materialmente, têm, agora, a tarefa histórica de forçar os partidos a complementar, no Brasil, o trabalho, apenas começado, de implantação de uma democracia que não seja apenas eleitoral, mas, também, econômica, política e social. A experiência da escassez, um revelador cotidiano da verdadeira situação de cada pessoa é, desse modo, um dado fundamental na aceleração da tomada de consciência. Nas condições brasileiras atuais, as novas circunstâncias podem levar as classes médias a forçar uma mudança substancial do ideário e das práticas políticas, que incluam uma maior responsabilidade ideológica e a correspondente representatividade político-eleitoral dos partidos.”

“Para entender o processo que conduziu à globalização atual, é necessário levar em conta dois elementos fundamentais: o estado das técnicas e o estado da política. Há, frequentemente, tendência a separar uma coisa da outra. Daí nascem as muitas interpretações da história a partir das técnicas ou da política, exclusivamente. Na verdade, nunca houve, na história humana, separação entre as duas coisas. A história fornece o quadro material e a política molda as condições que permitem a ação.”

“Nas presentes circunstâncias, conforme já vimos, a centralidade é ocupada pelo dinheiro, em suas formas mais agressivas, um dinheiro em estado puro sustentado por uma informação ideológica, com a qual se encontra em simbiose. Daí a brutal distorção do sentido da vida em todas as suas dimensões, incluindo o trabalho e o lazer, e alcançando a valoração íntima de cada pessoa e a própria constituição do espaço geográfico. Com a prevalência do dinheiro em estado puro como motor primeiro e último das ações, o homem acaba por ser considerado um elemento residual. Dessa forma, o território, o Estado-nação e a solidariedade social também se tornam residuais.

A primazia do homem supõe que ele estará colocado no centro das preocupações do mundo, como um dado filosófico e como uma inspiração para as ações. Dessa forma, estarão assegurados o império da compaixão nas relações interpessoais e o estímulo à solidariedade social, a ser exercida entre indivíduos, entre o indivíduo e a sociedade e a vice-versa e entre a sociedade e o Estado, reduzindo as fraturas sociais, impondo uma nova ética, e, destarte, assentando bases sólidas para uma nova sociedade, uma nova economia, um novo espaço geográfico. O ponto de partida para pensar alternativas seria, então, a prática da vida e a existência de todos.

A nova paisagem social resultaria do abandono e da superação do modelo atual e sua substituição por um outro, capaz de garantir para o maior número a satisfação das necessidades essenciais a uma vida humana digna, relegando a uma posição secundária necessidades fabricadas, impostas por meio da publicidade e do consumo conspícuo. Assim o interesse social suplantaria a atual precedência do interesse econômico e tanto levaria a uma nova agenda de investimentos como a uma nova hierarquia nos gastos público, empresariais e privados. Tal esquema conduziria, paralelamente, ao estabelecimento de novas relações internacionais. Num mundo em que fosse abolida a regra da competitividade como padrão essencial de relacionamento, a vontade de ser potência não seria mais um norte para o comportamento dos estados, e a ideia de mercado interno será uma preocupação central.

Agora, o que está sendo privilegiado são as relações pontuais entre grandes atores, mas falta sentido ao que eles fazem. Assim, a busca de um futuro diferente tem de passar pelo abandono das lógicas infernais que, dentro dessa racionalidade viciada, fundamentam e presidem as atuais práticas econômicas e políticas hegemônicas.”

“A combinação hegemônica de que resultam as formas econômicas modernas atinge diferentemente os diversos países, as diversas culturas, as diferentes áreas dentro de um mesmo país. A diversidade sociogeográfica atual o exemplifica. Sua realidade revela um movimento globalizador seletivo, com a maior parte da população do planeta sendo menos diretamente atingida – e em certos casos pouco atingida – pela globalização econômica vigente. Na Ásia, na África e mesmo na América Latina, a vida local se manifesta ou mesmo tempo como uma resposta e uma reação a essa globalização. Não podendo essas populações majoritárias consumir o Ocidente globalizado em suas formas puras (financeira, econômica e cultural), as respectivas áreas acabam por serem os lugares onde a globalização é relativizada ou recusada.

Uma coisa parece certa: as mudanças a serem introduzidas, no sentido de alcançarmos uma outra globalização, não virão do centro do sistema, como em outras fases de ruptura na margem de capitalismo. As mudanças sairão dos países subdesenvolvidos.

É previsível que o sistemismo sobre o qual trabalha a globalização atual erga-se como um obstáculo e torne difícil a manifestação da vontade de desengajamento. Mas não impedirá que cada país elabore, a partir de características próprias, modelos alternativos, nem tão pouco proibirá que associações de tipo horizontal se deem entre países vizinhos igualmente hegemonizados, atribuindo uma nova feição aos blocos regionais e ultrapassando a etapa das relações meramente comerciais para alcançar um estágio mais elevado de cooperação. Então, uma globalização constituída de baixo para cima, em que a busca de classificação entre potências deixe de ser uma meta, poderá permitir que preocupações de ordem social, cultural e moral possam prevalecer.”

“A globalização atual e as formas brutas que adotou para impor mudanças levam à urgente necessidade de rever o que fazer com as coisas, as ideias e também com as palavras. Qualquer que seja o debate, hoje, reclama a explicitação clara e coerente dos seus termos, sem o que se pode facilmente cair no vazio ou na ambiguidade. É o caso do próprio debate nacional, exigente de novas definições e vocabulário renovado. Como sempre, o país deve ser visto como uma situação estrutural em movimento, na qual cada elemento está intimamente relacionado com os demais.

Agora, porém, no mundo da globalização, o reconhecimento dessa estrutura é difícil, do mesmo modo que a visualização de um projeto nacional pode tornar-se obscura. Talvez por isso, os projetos das grandes empresas, impostos pela tirania das finanças e trombeteados pela mídia, acabam, de um jeito ou de outro, guiando a evolução dos países, em acordo ou não com as instâncias públicas frequentemente dóceis e subservientes, deixando de lado o desenho de uma geopolítica própria a cada nação e que leve em conta suas características e interesses.

Assim, as noções de destino nacional e de projeto nacional cedem frequentemente a frente da cena a preocupações menores, pragmáticas, imediatistas, inclusive porque, pelas razões já expostas, os partidos políticos nacionais raramente apresentam plataformas conduzidas por objetivos políticos e sociais claros e que exprimam visões de conjunto. A ideia de história, sentido, destino é amesquinhada em nome da obtenção de metas estatísticas, cuja única preocupação é o conformismo frente às determinações do processo atual de globalização. Daí a produção sem contrapartida de desequilíbrios e distorções estruturais, acarretando mais fragmentação e desigualdade, tanto mais graves quanto mais abertos e obedientes se mostrem os países.”

“Além das múltiplas formas com que, no período histórico atual, o discurso da globalização serve de alicerce às ações hegemônicas dos Estados, das empresas e das instituições internacionais, o papel da ideologia na produção das coisas e o papel ideológico dos objetos que nos rodeiam contribuem, juntos, para agravar essa sensação de que agora não há outro futuro senão aquele que nos virá como um presente ampliado e não como outra coisa. Daí a pesada onda de conformismo e inação que caracteriza nosso tempo, contaminando os jovens e, até mesmo uma densa camada de intelectuais.

É muito difundida a ideia segundo a qual o processo e a forma atuais da globalização seriam irreversíveis. Isso também tem a ver com a força com a qual o fenômeno se revela e instala em todos os lugares e em todas as esferas da vida, levando a pensar que não há alternativas para o presente estado de coisas.

No entanto, essa visão repetitiva do mundo confunde o que já foi realizado com as perspectivas de realização. Para exorcizar esse risco, devemos considerar que o mundo é formado não apenas pelo que já existe (aqui, ali, em toda parte), mas pelo que pode efetivamente existir (aqui, ali, em toda parte). O mundo datado de hoje deve ser enxergado como o que na verdade ele nos traz, isto é, somente, o conjunto presente de possibilidades reais, concretas, todas factíveis sob determinadas condições.

O mundo definido pela literatura oficial do pensamento único é, somente, o conjunto de formas particulares de realização de apenas certo número dessas possibilidades. No entanto, um mundo verdadeiro se definirá a partir da lista completa de possibilidades presentes em certa data e que incluem não só o que já existe sobre a face da terra, como também o que ainda não existe, mas é empiricamente factível. Tais possibilidades, ainda não realizadas, já estão presentes como tendência ou como promessa de realização. Por isso, situações como a que agora defrontamos parecem definitivas, mas não são verdades eternas.

É somente a partir dessa constatação, fundada na história real do nosso tempo, que se torna possível retornar, de maneira concreta, a ideia de utopia e de projeto. Este será o resultado da conjugação de dois tipos de valores. De um lado, estão os valores fundamentais, essenciais, fundadores do homem, válidos em qualquer tempo e lugar, como a liberdade, a dignidade, a felicidade; de outro lado, surgem os valores contingentes, devidos à história do presente, isto é, à historia atual. A densidade e a factibilidade histórica do projeto, hoje, dependem da maneira como empreendamos sua combinação.

Por isso, é lícito dizer que o futuro são muitos; e resultarão de arranjos diferentes, segundo nosso grau de consciência, entre o reino das possibilidades e da vontade. É assim que iniciativas serão articuladas e obstáculos serão superados, permitindo contrariar a força das estruturas dominantes, sejam elas presentes ou herdadas. A identificação das etapas e os ajustamentos a empreender durante o caminho dependerão da necessária clareza do projeto.”

“Lembramos, também, que um dos elementos, ao mesmo tempo ideológico e empiricamente existencial, da presente forma de globalização é a centralidade do consumo, com a qual muito têm a ver a vida de todos os dias e suas repercussões a produção, as formas presentes de existência e as perspectivas das pessoas. Mas as atuais relações instáveis de trabalho, a expansão de desemprego e a baixa do salário médio constituem um contraste em relação à multiplicação dos objetos e serviços, cuja a acessibilidade se torna, desse modo, improvável, ao mesmo tempo que até os consumos tradicionais acabam sendo difíceis ou impossíveis para uma parcela importante da população. É como se o feitiço virasse contra o feiticeiro.

Essa recriação da necessidade, dentro de um mundo de coisas e serviços abundantes, atinge cada vez mais as classes médias, cuja definição, agora, se renova, à media que passam a conhecer a experiência da escassez. Esse é um dado relevante para compreender a mudança na visibilidade da história que está processando. De tal modo, às visões oferecidas pela propaganda ostensiva ou pela ideologia contida nos objetos e nos discursos opõem-se as visões propiciadas pela existência. É por meio desse conjunto de movimentos, que se reconhece uma saturação dos símbolos pré-construídos e que os limites da tolerância às ideologias são ultrapassados, o que permite a ampliação do campo da consciência. (...)

Vivemos em um mundo complexo, marcado na ordem material pela multiplicação incessante do número de objetos e na ordem imaterial pela infinidade de relações que aos objetos nos unem. Nos últimos cinquenta anos criaram-se mais coisas do que nos cinquenta mil precedentes. Nosso mundo é complexo e confuso ao mesmo tempo, graças à força com a qual a ideologia penetra objetos e ações. Por isso mesmo, a era da globalização, mais do que qualquer outra antes dela, é exigente de uma interpretação sistêmica cuidadosa, de modo a permitir que cada coisa, natural ou artificial, seja redefinida em relação com o todo planetário.”

“O mundo de hoje também autoriza uma outra percepção da história por meio da contemplação da universalidade empírica constituída com a emergência das novas técnicas planetarizadas e as possibilidades aberta a seu uso. A dialética entre essa universalidade empírica e as particularidades encorajará a superação das práxis invertidas, até agora comandadas pela ideologia dominante, e a possibilidade de ultrapassar o reino da necessidade, abrindo lugar para a utopia e para a esperança. Nas condições históricas do presente, essa nova maneira de enxergar a globalização permitirá distinguir, na totalidade, aquilo que já é dado e existe como um fato consumado, e aquilo que é possível, mas ainda não realizado, vistos um e outro de forma unitária. Lembremo-nos da lição de A. Schmidt quando dizia que “a realidade é, além disso, tudo aquilo em que ainda não nos tornamos, ou seja, tudo aquilo que a nós mesmos nos projetamos como seres humanos, por intermédio dos mitos, das escolhas, das decisões e das lutas”. (...)

A crise por que passa hoje o sistema, em diferentes países e continentes, põe à mostra não apenas a perversidade, mas também a fraqueza da respectiva construção. Isso já está levando ao descrédito dos discursos dominantes, mesmo que outro discurso, de crítica e de proposição, ainda não haja sido elaborado de modo sistêmico.

O processo de tomada de consciência não é homogêneo, nem segundo os lugares, nem segundo as classes sociais ou situações profissionais, nem quanto aos indivíduos. A velocidade com que cada pessoa se apropria da verdade contida na história é diferente, tanto quanto a profundidade e coerência dessa apropriação. A descoberta individual é, já, um considerável passo à frente, ainda que possa parecer ao seu portador um caminho penoso, à medida das resistências circundantes a esse novo modo de pensar. O passo seguinte é a obtenção de uma visão sistêmica, isto é, a possibilidade de enxergar as situações e as causas atuantes como conjuntos e de localizá-los como um todo, mostrando sua interdependência. A partir daí, a discussão silenciosa consigo mesmo e o debate mais ou menos público com os demais ganham uma nova clareza e densidade, permitindo enxergar as relações de causa e efeito como uma corrente contínua, em que cada situação se inclui numa rede dinâmica, estruturada, à escala do mundo e à escala dos lugares.

É a partir dessa visão sistêmica que se encontram, interpenetram e completam as noções de mundo e de lugar, permitindo entender como cada lugar, mas também cada coisa, cada pessoa, cada relação dependem do mundo.”

“Tais raciocínios autorizam uma visão crítica da história na qual vivemos, o que inclui uma apreciação filosófica da nossa própria situação frente à comunidade, à nação, ao planeta, juntamente com uma nova apreciação de nosso próprio papel como pessoa. É desse modo que, até mesmo a partir da noção do que é ser um consumidor, poderemos alcançar a ideia de homem integral e de cidadão. Essa valorização radical do indivíduo contribuirá para a renovação qualitativa da espécie humana, servindo de alicerce a uma nova civilização.

A reconstrução vertical do mundo, tal como a atual globalização perversa está realizando, pretende impor a todos os países normas comuns de existência e, se possível, ao mesmo tempo e rapidamente. Mas isto não é definitivo. A evolução que estamos entrevendo terá sua aceleração em momentos diferentes e em países diferentes, e será permitida pelo amadurecimento da crise.

Esse mundo novo anunciado não será uma construção de cima para baixo, como a que estamos hoje assistindo e deplorando, mas uma edificação cuja trajetória vai se dar de baixo para cima.

As condições acima enumeradas deverão permitir a implantação de um novo modelo econômico, social e político, que, a partir de uma nova distribuição dos bens e serviços, conduza à realização de uma vida coletiva solidária e, passando da escala do lugar à escala do planeta, assegure uma reforma do mundo, por intermédio de outra maneira de realizar a globalização.”

“As pretensões e a cobiça povoam e valorizam territórios desertos.”

“Ousamos, desse modo, pensar que a história do homem sobre a Terra dispõe afinal das condições objetivas, materiais e intelectuais, para superar o endeusamento do dinheiro e dos objetos técnicos e enfrentar o começo de uma nova trajetória. Aqui, não se trata de estabelecer datas, nem de fixar momentos da folhinha, marcos num calendário. Como o relógio, a folhinha e o calendário são convencionais, repetitivos e historicamente vazios. O que conta mesmo é o tempo das possibilidades efetivamente criadas, o que, à sua época, cada geração encontra disponível, isso a que chamamos tempo empírico, cujas mudanças são marcadas pela irrupção de novos objetos, de novas ações e relações e de novas ideias.”