A ontologia em debate no pensamento contemporâneo (Parte III), de Manfredo Araújo de Oliveira

Editora: Paulus

ISBN: 978-85-349-4081-8

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 268

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Sinopse: Ver Parte I

“Puntel parte de uma tese básica: o empreendimento teórico, que já no início de uma tradição de mais de dois mil anos se denominou filosofia, sempre se interpretou a partir de sua intenção, de sua autocompreensão e de suas produções como um saber abrangente e de caráter universal, o que não é mais o caso no pensamento contemporâneo que, antes, caracteriza-se por ser fragmentário. Seu objetivo fundamental é retomar esse caráter sistemático da filosofia, ou seja, articular a teoria filosófica como uma teoria da totalidade do ser, como uma concepção global da realidade, que possui, por isso, duas características básicas: a completude da temática e a demonstração das conexões entre todos os componentes temáticos.

Isso será feito, contudo, não através de um simples retorno a uma das formas em que o saber abrangente se articulou em nossa tradição de pensamento, mas a partir de uma posição estritamente sistemática, no sentido de que enfrenta as questões em si mesmas e não simplesmente através de referências à história do pensamento, e que, ao mesmo tempo, pretende pôr-se no nível teórico que atingimos em nossos dias, o que permite à filosofia recuperar sua tarefa originária própria e desenvolver plenamente suas potencialidades.

O enfrentamento dessa problemática é levado a cabo por Puntel a partir de uma afirmação fundamental: a filosofia é um tipo específico de teoria. Puntel distingue três atitudes originárias do ser humano perante seu mundo: a teoria, a prática e a estética. Uma teoria é uma espécie de entidade abstrata que de alguma forma mostra um relacionamento com o mundo (ou com uma parte ou um fenômeno do mundo). Na formulação de Wittgenstein podemos dizer que uma teoria explicita como o mundo se comporta. Normalmente se diz que uma teoria diz algo sobre o mundo, explica algo sobre o mundo, articula algo sobre o mundo ou algo no mundo. (...)

Ora, as teorias enquanto tais efetivam, para ele, uma redução da linguagem humana a um de seus objetivos fundamentais, ou seja, à apresentação do mundo, que constitui precisamente o específico da teoria em relação às outras duas dimensões fundamentais da vida humana. Se toda atividade humana tem uma conexão com o mundo, trata-se, no caso específico da teoria, de uma relação que antes de tudo se articula no seio da linguagem com uma meta determinada: a apresentação do mundo. Para a compreensão adequada desse objetivo, faz-se necessário atender à distinção entre linguagens naturais – normais, utilizadas pelos diversos grupos humanos, e que são caracterizadas em primeiro lugar como processos de comunicação – e linguagens artificiais – as construídas, que possuem como objetivo central a apresentação descritiva ou teórica do mundo.

As linguagens naturais contêm, certamente, também de modo muito parcial ou reduzido, a dimensão da apresentação do mundo e com isso possuem, pelo menos implicitamente, elementos teóricos. Todos esses elementos estão aqui, contudo, submetidos à finalidade específica dessas linguagens, que é a comunicação intersubjetiva. No nível das teorias, no sentido estrito, sucede a transformação: apesar de nelas estarem presentes elementos de comunicação, sua finalidade própria é a apresentação do mundo. O que justamente especifica a teoria é uma linguagem centralizada na apresentação do mundo, e a diferença se manifesta no fato de que uma linguagem em que há primazia da dimensão comunicativa se centraliza na relação com os outros parceiros. Na teoria, é a “coisa” que passa para o primeiro plano. (...)

A compreensão do papel que a linguagem ocupa na filosofia é o resultado, como vimos, de uma consideração por parte de Puntel da reviravolta pós-transcendental que a filosofia analítica realizou e que pôs no centro da filosofia a lógica, a linguagem etc. Assim, a linguagem não só tem um papel importante, mas central, o que constitui uma das teses básicas do pensamento contemporâneo. Daí por que uma das primeiras tarefas de uma filosofia sistemática consiste em desenvolver explicitamente o conceito de uma linguagem filosófica e de seus traços básicos.

Filosofia é entendida aqui estritamente enquanto teoria, mas antes de tudo é necessário esclarecer a dimensão teórica em geral e a concepção de uma teoria filosófica em particular. Nesse contexto, uma das questões básicas é a tese de que toda formulação de um problema, toda interrogação teórica, todo enunciado teórico, toda argumentação, toda teoria só é compreensível e avaliável no contexto de um “quadro teórico”, e do contrário tudo permanece vago e indeterminado.

Um quadro teórico implica sempre uma diferença específica entre dois lados ou aspectos: a diferença entre o quadro referencial em cujo centro está o conceito de “estrutura” (a dimensão estrutural), e aquilo que o quadro contém ou representa. A relação entre essas duas dimensões, que constitui a ideia básica da filosofia sistemático-estrutural, não é entendida aqui como no caso de um sistema formal não interpretado: um quadro teórico científico ou filosófico “é, antes, um instrumento que permite apreender, compreender e explicar algo (um nexo, um domínio objetual...). A formação de uma teoria filosófica consiste em trabalhar a interconexão entre a dimensão dos dados e a dimensão das estruturas de tal forma que as estruturas afinal emergem como estruturas dos dados, ou os dados são incluídos na dimensão das estruturas. Dentro de ou por intermédio de um quadro teórico se faz referência a algo”.⁹⁰

Esse “algo” é aqui, num primeiro momento, denominado “dado” num sentido técnico, ou seja, o que no início de um empreendimento teórico é expresso por sentenças pré-teóricas ou incoativo-teóricas. Dessa forma temos, de um lado, a imensa dimensão das estruturas (com tudo o que a ela pertence: subjetividade, conhecimento, conceito, espírito, linguagem, entidades ideais, teorias etc.), e, do outro lado, o mundo dos dados, o mundo objetivo, o ser objetivo que constitui o enorme campo dos entes individuais, dos campos de entes de todos os tipos. Esses dados são, enquanto tais, ainda teoricamente indeterminados ou subdeterminados. Sua maior determinação ocorre precisamente através de sua integração numa conexão estrutural. Nesse nível da exposição, a dimensão estrutural e a dimensão dos dados emergem como os dois polos de uma relação. Daí por que um quadro referencial teórico científico ou filosófico contém elementos que não são de natureza puramente formal, mas também elementos “materiais”, isto é, com conteúdo.

A cada quadro teórico pertencem, enquanto momentos constitutivos, uma linguagem, com sua sintaxe e sua semântica; uma ontologia; uma teoria do ser; uma lógica e uma conceitualidade, com todos os componentes que constituem um aparato teórico. Ora, há, de fato, uma pluralidade de quadros teóricos, e cada quadro teórico possibilita sentenças verdadeiras, mas não no mesmo nível. São verdades relativas ao quadro teórico em questão, e, para Puntel, essa relatividade constitui uma forma específica de um relativismo moderado e isento de contradições.

Se a filosofia se caracteriza por um tipo específico de teoria, o que constitui sua forma própria de teoria? Enquanto ser espiritual, o ser humano se distancia de tudo e se situa na esfera da universalidade, enquanto nomeia, conceitua, objetiva, distingue seus objetos em partes e elementos e os sintetiza. H. G. Gadamer⁹¹ exprime isso dizendo que não existe um campo fechado do que se pode dizer, ao lado do campo do indizível, porque a linguagem é oniabrangente. Nada existe que se subtraia ao poder ser dito: os limites da linguagem ocorrem no seio da própria linguagem.

Por poder distanciar-se de tudo, o ser humano se revela, então, não como a simples coincidência com o ser enquanto tal, mas antes como o ente da pergunta pela totalidade do ser como a instância de expressão da inteligibilidade universal. Essa é uma tese básica da tradição da filosofia ocidental. Assim, Aristóteles⁹² afirma, a respeito do espírito ou do pensamento, que ele de certo modo é tudo. “O espírito é correlativo ao ser como totalidade inteligível”,⁹³ sua estrutura própria se constitui pela abertura ilimitada ao ser: pensar, como já viram os gregos, significa sempre pensar tudo (πάντα νοειfiν). Tudo é em princípio pensável, inteligível, cognoscível, assim que se deve dizer que a totalidade do ser é simplesmente dada com o estatuto ontológico do espírito humano, isto é, do ser subjetivo enquanto ser espiritual e, enquanto tal, ela constitui a condição de possibilidade do conhecimento de qualquer entidade.

Aqui a própria formulação já manifesta a superação radical do dualismo articulado por Kant e ainda hegemonicamente presente em boa parte da filosofia contemporânea. No horizonte da superação da dicotomia, como Puntel articula, compete ao sujeito enquanto espírito uma co-extensionalidade intencional com o universo ou com o ser,⁹⁴ com aquele “todo que abrange simplesmente tudo”,⁹⁵ não só com o universo existente, pois a potencialidade do espírito vai além do existente, na medida em que inclui todas as possibilidades de infinitos outros universos não realizados precisamente enquanto são inteligíveis.

Ora, o ser humano é e, enquanto tal, pertence também ao universo. E, se pertence ao universo, ao mundo, ao ser, então, pertence também ao ser tudo o que ele faz, tudo o que ele realiza.⁹⁶ Assim, o conhecimento e a ação humanos não são em primeiro lugar algo realizado por um sujeito, mas um estado de coisas no mundo; são, portanto, partes do mundo, da natureza, do universo. Evidentemente, de nenhuma forma se nega aqui que o conhecimento seja algo também produzido por um sujeito, mas que ele consista primária ou fundamentalmente nessa efetivação subjetiva. Em sua significação originária, o conhecimento é, na realidade, um modo de manifestação, de expressão do mundo, do ser.

Isso implica precisamente a superação da dicotomia total entre o sujeito (o cognoscente, o teórico) e a natureza, o mundo, o ser em sua totalidade. Essa tese tem implicações de grande importância, porque na realidade constitui uma mudança radical de perspectiva, uma reviravolta da “reviravolta copernicana” de Kant, da postura transcendental, que levou à centralidade do sujeito no pensamento filosófico. Nesse horizonte, toda a dimensão teórica (conceitos, teorias etc.) se revela então como sendo uma parte do universo, como parte do Ser em sua totalidade: a teoria também é, é ser, é parte do ser em seu todo, ela é uma forma de manifestação do ser.

A mudança em relação à concepção da subjetividade que daqui decorre é radical, já que na medida em que ela é coextensiva ao ser em seu todo, ela se revela como uma subjetividade universal, a instância em que o todo se expressa. Se o ser em sua universalidade é expressável, então a essa universalidade deve corresponder uma instância de sua expressão igualmente universal (linguagem, espírito, sujeito): só a partir daqui se tem uma concepção adequada da subjetividade e de seu lugar no universo.

Esta é a resposta de Puntel ao grande desafio articulado por McDowell como a questão central do pensamento contemporâneo: ultrapassar a separação entre pensar e ser, já que o grande empecilho para a exposição do mundo enquanto totalidade do ser, tarefa própria da filosofia, é, no pensamento contemporâneo, precisamente esse abismo insuperável entre a dimensão do sujeito e a dimensão da realidade. Isso leva a concentrar toda a esfera do conhecimento, do conceitual, no polo subjetivo dessa dualidade.

A filosofia crítica de Kant se radica nessa dicotomia rígida que tem suas raízes na escolástica tardo-medieval⁹⁷ e que continua hegemônica no pensamento contemporâneo.”

90. Cf. PUNTEL, L. B. Estrutura e Ser. Op. cit., p. 29.

91. Cf. GADAMER, H. G. “Mensch und Sprache“. In: Gesamte Werke II. Tübingen: Mohr, 1986, p. 152. Tradução em português de: Maia-Flickinger, M. em: ALMEIDA, C. L. de; FLINCKINGER, H.-G.; ROHDEN, L. (orgs.). Hermenêutica Filosófica. Nas Trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 125.

92. Cf. De anima III. 8. 431 b 21: “ή ψυχή τά όντα πωfiς έÃστι πάντα”. E que o sábio sabe tudo. Met. A 2 982 a 8. Cf. a respeito: MÜLLER, M. Philosophische Anthropologie. Op. cit., p. 43 e ss. Para Leibniz, o ser humano é uma mônada, cuja especificidade consiste em espelhar ou representar o todo. Cf. LEIBNIZ, G. W. Monadologie. Französisch/Deutsch. Stuttgart: Reclam, 1998, p. 62-63; 83.

93. Cf. LIMA VAZ, H. C. de. Antropologia Filosófica I. Op. cit., p. 211. Lima Vaz procura mostrar aí as origens platônicas dessa afirmação. Daí a tensão fundamental que marca o ser humano. Cf. HERRERO, F. J. “A recriação da tradição na antropologia filosófica de Pe. Vaz”. Síntese. Revista de Filosofia, v. 30, n. 96, 2003, p. 8: “Pois o ser do homem surge numa tensão entre a finitude e limitação da situação (eîdos), por um lado, e a infinitude ou ilimitação que aparece no ato de afirmação pela qual o sujeito se põe (thésis) a si mesmo no horizonte ilimitado do ser”.

94. Cf. PUNTEL, L. B. “A Totalidade do Ser, o Absoluto e o tema ‘Deus’”. Rev. port. de Filosofia, 60, 2004, p. 306-309.

95. Cf. ibidem, p. 307.

96. Cf. PUNTEL, L. B. Estrutura e Ser. Op. cit., p. 535.

97. Cf. LIMA VAZ, H. C. de. Raízes da modernidade. São Paulo: Loyola, 2002.

 

 

“A conclusão que se pode tirar de tudo o que foi dito até agora é que a linguagem tem um lugar simplesmente central numa teoria filosófica. Apel trata dessa problemática no contexto do desafio da transformação da filosofia transcendental, que para ele consiste basicamente numa mudança de seu esquema básico. Trata-se para Apel da passagem de uma filosofia da consciência, baseada na relação sujeito- objeto, para uma filosofia da linguagem, cujo centro é a relação sujeito-sujeito. Transforma-se a compreensão do conhecimento, que agora é entendido enquanto produto de um processo interativo do entendimento linguisticamente mediado, ou seja, trata-se no fundo de uma nova concepção de verdade, entendida, então, como a formação intersubjetiva de consenso na base de um entendimento linguístico (argumentativo).

No entanto, o elemento decisivo nesse processo de transformação é a mudança na própria compreensão da linguagem em relação a toda a tradição do pensamento ocidental, e é isso precisamente que vai exigir essa transformação da filosofia. Segundo Apel a tradição ocidental pensou a linguagem precisamente como um instrumento, um meio de designação e comunicação de um conhecimento realizado sem ela. O que constitui em última análise a reviravolta linguística é a compreensão de que a linguagem não se reduz a um instrumento de comunicação, mas constitui a mediação fundamental de nosso acesso ao mundo. Dessa forma a linguagem não é simplesmente um objeto empiricamente dado a ser analisado como qualquer outro objeto, mas a esfera em que todos os objetos nos são dados, ou seja, ela é condição de possibilidade e validade da compreensão e da autocompreensão e com isso do pensamento conceitual, do conhecimento de objetos e da ação sensata.¹¹²

Assim, todo conhecimento e toda ação no mundo são mediados linguisticamente, o que significa dizer que a linguagem articula todo o âmbito da experiência humana. Numa palavra, a linguagem é a condição, o pressuposto de todo conhecimento possível e válido, e a aceitação desta tese configura, para Apel, a articulação de um terceiro quadro fundamental para a filosofia, em substituição aos dois anteriores, ou seja, a filosofia do ser (metafísica) e a filosofia da consciência (filosofia transcendental anterior à reviravolta linguística).

Puntel defende também a tese da centralidade da linguagem na filosofia a partir, porém, de uma postura pós-transcendental. A filosofia enquanto teoria é uma exposição, uma articulação de saber, o que só pode ocorrer através de sinais palpáveis. Já foi dita a razão que justifica essa tese básica: o que possa ser aquela dimensão que se costuma denominar mundo/realidade/coisa mesma, ela possui de qualquer forma uma expressabilidade plena, sem a qual a teoria seria destituída de sentido. Ora, a expressabilidade só pode ser concebida como uma relação que implica uma relação inversa: a relação de expressar o que, por sua vez, implica uma instância que expressa – que é precisamente a linguagem que, assim, revela-se como um sistema semiótico da expressabilidade universal do mundo. Essa instância expressante contém tanto símbolos como conceitos, ou seja, o que é expresso por esses símbolos. Então, deve-se dizer que a expressabilidade universal do ser implica a dimensão do linguístico e do conceitual, que dessa forma se revelam como não sendo algo fora da dimensão do ser.

Dessa forma, tudo o que é conteúdo conceitual é articulado no seio da linguagem. Isso implica também como em Apel, embora em sentido fundamentalmente diferente, ocorre uma mudança radical na concepção de linguagem. Linguagem não é entendida como um meio para exposição ou expressão de conteúdos conceituais que de algum modo “existem” ou são “possuídos” independentemente da linguagem. Antes, linguagem constitui meio indispensável da expressão ou exposição, uma vez que, se compreendidos adequada e rigorosamente, os assim chamados “conteúdos conceituais” não existem sem sua articulação linguística. Isso significa dizer que os conteúdos conceituais, embora entidades não linguísticas, são dependentes da linguagem na medida em que são articuláveis; portanto, sua articulação linguística é um ingrediente essencial dos conteúdos conceituais.”

112. Cf. APEL, K.-O. Der transzendentalhermeneutische Begriff der Sprache. Op. cit., p. 333.

 

 

“5.1 “VISÃO DE CONJUNTO DA PROPOSTA DA FILOSOFIA SISTEMÁTICO-ESTRUTURAL

A filosofia se caracteriza por ser uma teoria das estruturas universais do “universo do discurso” ilimitado, o que implica integralidade da temática e a demonstração do nexo entre todos os componentes temáticos; ou seja, ela é fundamentalmente uma teoria geral da realidade como um todo. Dessa forma, sua primeira tarefa vai consistir no esclarecimento do conceito de teoria em geral e da teoria propriamente filosófica, ou seja, trata-se da sistemática da teoricidade como a dimensão da exposição filosófica. O conceito central nesse esclarecimento é justamente o conceito de “quadro referencial teórico” (ou modelo teórico, Theorierahmen), inspirado no conceito de quadro linguístico (linguistic framework) de Carnap, uma vez que todo enunciado teórico, toda formulação de um problema, toda argumentação, toda teoria, só são compreensíveis e avaliáveis no contexto de um quadro teórico. Trata-se aqui especificamente da proposta de trabalho de um quadro teórico para a filosofia enquanto saber sistemático, ou seja, enquanto teoria das estruturas universais do “universo do discurso” ilimitado – portanto, da totalidade do ser.

O objetivo de um projeto teórico é exprimir a compreensão de algo, ou seja, do conteúdo, da coisa em questão que, no caso da filosofia, recebeu diferentes denominações através da história do pensamento ocidental: ser, realidade, natureza, universo, mundo etc. Para Puntel, como vimos, justamente aqui se encontra um possível critério de classificação das diferentes posições filosóficas, uma vez que elas podem ser diferenciadas a partir da forma como pensam a relação entre a esfera do conceitual e a coisa a ser conceituada. A pergunta, então, é se o conceitual é determinado a partir da coisa a ser conceituada ou, ao contrário, a partir de duas posições extremas – que normalmente não encontramos nessa formulação radical de contraposição, mas em geral em formas mistas –, o que se pode mostrar até mesmo no pensamento de Kant, que em seu cerne se alicerça na dicotomia sujeito/objeto.

A proposta de uma filosofia estrutural parte da compreensão de que, no começo do empreendimento teórico, a dimensão da coisa a ser conceituada é vazia, enquanto que nos é disponibilizada em primeiro lugar a dimensão do conceitual, pois tudo o que fazemos em nível teórico já se situa nela, sem o que nada pode ser articulado. Por essa razão a investigação dessa dimensão, a tematização de seus momentos constitutivos, enquanto o quadro para a conceituação da coisa em si mesma, é a primeira tarefa da filosofia. Puntel denomina a dimensão do conceitual de “dimensão estrutural” e nesse contexto ele entende “estrutura”¹⁸⁵ como uma conexão diferenciada e ordenada, consequentemente enquanto relação e ação recíproca de elementos de uma entidade, de uma região ou de um processo. A estruturalidade implica a negação do simples ou da falta de conexão, e, nesse sentido intuitivo originário, estrutura constitui o conceito originário ou o fator primeiro de qualquer empreendimento teórico.

O quadro referencial teórico abrangente é constituído por dois tipos de estruturas: as estruturas formais e as estruturas de conteúdo. As estruturas constituem o cerne do quadro teórico e são o resultado da tematização dos três componentes essenciais que constituem um quadro teórico: a lógica, a linguagem (a semântica) e a relação à realidade (a ontologia). As estruturas formais são as estruturas lógicas e as matemáticas, e as estruturas de conteúdo são as semânticas e as ontológicas. Essa diferenciação foi compreendida na tradição moderna como manifestação da dicotomia entre linguagem e realidade.

No contexto de uma filosofia sistemático-estrutural, uma vez eliminada a dicotomia, ela é interpretada como distinção entre níveis estruturais, isto é, entre o nível mais universal – as estruturas lógicas e matemáticas que constituem a textura interna de cada discurso e de cada realidade – e o mais concreto – as estruturas semânticas e ontológicas. As estruturas formais, lógico-matemáticas, constituem o “expressum” de sentenças lógico-matemáticas; portanto, constituem o conteúdo dessas sentenças, nesse caso um conteúdo formal.

Pode-se exprimir toda essa problemática, segundo Puntel, numa fórmula curta, afirmando que “tudo é estrutura”, porém não no mesmo degrau, o que implica dizer que há estruturas intermediárias entre os extremos. A questão fundamental que se põe aqui é: qual é o quadro estrutural fundamental para a conceituação da totalidade do ser, do universo ilimitado do discurso, ou seja, que estruturas uma linguagem filosófica tem de ter? Que estruturas exprimem a inteligibilidade da totalidade do ser? Numa palavra, quais são as estruturas fundamentais lógico-matemáticas, semânticas e ontológicas que constituem o quadro de expressão da inteligibilidade da totalidade do ser?

Os dois tipos de estruturas, as formais (lógicas e matemáticas) e as de conteúdo (semânticas e ontológicas), constituem a dimensão estrutural fundamental e incluem tudo aquilo que na linguagem filosófica usual hoje é designado por conceitos como linguagem, aparato conceitual, aparato teórico, instrumental teórico etc. As estruturas constituem a dimensão da expressabilidade do universo. Dessa forma, o eixo de uma teoria filosófica é constituído pelas estruturas semânticas, porque sua especificidade é a configuração da relação linguagem-mundo: as expressões linguísticas significam e expressam algo. Linguagem é sempre linguagem de algo, e o mundo é sempre mundo que se expressa na linguagem, a instância de sua expressabilidade. Daí o papel fundamental que a linguagem tem numa teoria filosófica, e compete à filosofia esclarecer as implicações da linguagem para o tratamento dos problemas filosóficos. Entre as implicações mais importantes estão justamente as implicações ontológicas.”

185. Cf. PUNTEL, L. B. Estrutura e Ser. Op. cit., p. 34.

 

 

“Como se deve entender, tematizar, conceitualizar, compreender, articular “ser” enquanto a dimensão originária, como a conexão abarcante de pensamento/espírito/linguagem e mundo/universo/ser,¹⁹³ como a dimensão primordial? A primeira tarefa consiste em explicar o ser enquanto tal. A proposta de Puntel é que se leve em consideração como a dimensão do ser foi metodologicamente introduzida como dimensão primordial. Quais são os pressupostos e as implicações dessa introdução? É a resposta a essa questão que torna possível esclarecer os traços fundamentais do ser enquanto tal. O ponto de introdução se revela como relacionamento do espírito humano ao ser enquanto tal. Há três formas básicas de relacionamento do espírito humano com o ser enquanto tal: a relação teórica, a prática e a estética. No espírito humano correspondem a esses relacionamentos três faculdades: o intelecto, a vontade e a faculdade estética. A essas três formas de relacionamento e respectivamente a essas três faculdades correspondem, no ser enquanto tal, momentos estruturais ou características fundamentais.

À faculdade do intelecto correspondem três momentos estruturais. O primeiro é a expressabilidade universal do ser que resulta da centralidade da linguagem numa teoria filosófica. Na exposição da proposta da filosofia sistemático-estrutural, o universo do discurso emergiu em última instância como o ser enquanto tal. Ora, o universo do discurso pressupõe que ele seja expressável, articulável. O segundo momento é a inteligibilidade absolutamente universal, que é, assim, coextensiva com o ser enquanto tal. A palavra inteligibilidade, nesse contexto, exprime os diferentes modos do conceituar, do compreender, do explicar o ser e, assim, o momento conceituável, compreensível e explicável do ser. Todo empreendimento teórico só tem sentido se seu objeto for inteligível.

A dimensão do ser se manifesta como a conexão universal que inclui toda a dimensão do pensamento/espírito/linguagem. Seria, por isso, impensável que ela se situasse fora do pensamento/espírito/linguagem. Enquanto o ser enquanto tal se manifesta essencialmente enquanto essa constelação, ele é acessível a pensamento/espírito/linguagem. É precisamente esse “ser-acessível-a” o que constitui a inteligibilidade da dimensão do ser: o ser é, por isso, conceituável, explicável, compreensível. É esse o sentido da tese da tradição da identidade entre ser e pensar;¹⁹⁴ e, assim, a dimensão originária é compreensível, conceituável, cognoscível – portanto, princípio universal da inteligibilidade de tudo.¹⁹⁵ Essa é a razão por que todo ou qualquer ente é, em princípio e na medida mesma em que é, inteligível, portador de um logos, de uma estruturalidade imanente. Por fim, na medida mesma em que a dimensão originária é a inteligibilidade originária e a conexão originária entre tudo, então ela é a coerência universal, a estruturalidade universal, raiz de toda e qualquer estruturação, a estrutura originária e abrangente, pois conceber, compreender, articular, explicar algo significa essencialmente captar a conexão e com isso a coerência em que esse algo se encontra. Nesse sentido, coerência significa sistematicidade.

Uma quarta característica fundamental, imanente, estrutural, distingue-se das que foram apresentadas, já que elas se revelaram a partir da explicação do ser primordial com respeito ao intelecto. Agora emerge uma quarta característica à medida que se explica o ser primordial com respeito à outra faculdade humana equioriginária ao intelecto, ou seja, a vontade. Para designar esse momento estrutural, a grande tradição metafísica¹⁹⁶ usou as palavras “bem” ou “bom”; esse momento foi considerado a partir da vontade como seu objeto formal, isto é, como o ponto de vista a partir do qual a vontade se relaciona com todos os seus objetos. Sob o ponto de vista do ser, a bondade foi considerada como aquele momento estrutural que corresponde à vontade. Numa palavra, o que quer que queira a vontade em cada caso, ela o faz sempre a partir da perspectiva do bem, pois é justamente esse relacionamento ao bem o que define a vontade enquanto vontade. Assim, o quarto momento estrutural do ser pode ser designado como “bondade universal“; a dimensão originária é, então, a fonte de toda e qualquer amabilidade dos entes, ou seja, o fundamento de todo e qualquer bem¹⁹⁷ e o princípio imanentemente presente em qualquer bem e, igualmente, transcendente a tudo.

Na tradição metafísica, um quinto momento estrutural foi denominado beleza. Esse momento estrutural foi determinado a partir da ideia de consonância dos outros momentos estruturais do ser, o que é uma forma de pensar a unidade dos momentos estruturais.

A partir daqui surge a questão da compreensão da totalidade enquanto tal, ou seja, de uma explicação holístico-argumentativa-conceitual da totalidade do ser, do ser em seu todo, o que vai conduzir a uma compreensão da totalidade como constituída por uma dupla dimensão: uma dimensão absoluta (ou absolutamente necessária) e uma dimensão não absoluta, isto é, contingente. Num passo seguinte se revela que a dimensão absolutamente necessária tem de ser pensada como ser espiritual ou pessoal absolutamente necessário e, por isso, deve ser pensada mais precisamente como liberdade absoluta, de tal modo que a questão aqui é de como deve ser compreendida a relação entre o ser livre absolutamente necessário e a dimensão contingente dos entes. A dimensão contingente é, enquanto tal, totalmente dependente da dimensão absolutamente necessária.

Isso significa dizer que os entes contingentes não são necessariamente, eles não são a partir de si mesmos, o que significa dizer que o fato de que “eles são” não é explicável a partir deles mesmos. Se os entes contingentes não vieram a ser a partir de si mesmos ou através de si mesmos, eles vieram a ser a partir de outro fator que só pode ser de acordo com tudo o que já foi dito: o ser absolutamente necessário. Sendo o ser absolutamente necessário a “liberdade absoluta”, a dimensão contingente do ser veio a ser através da liberdade absoluta do ser absolutamente necessário.

“O absoluto-pôr-no-ser-efetuado-pelo-ser-absolutamente-necessário-livre-visando-à-dimensão-contingente, no sentido esclarecido, é o que significa a ideia da criação adequadamente articulada.”¹⁹⁸ Determinações maiores dessa esfera primordial são possíveis, para Puntel, na medida em que a filosofia se volta para a história, para a história da humanidade e de modo muito especial para a história das religiões, que manifestam a pretensão de articular as ações livres da dimensão absolutamente necessária na história humana.”

193. Cf. PUNTEL, L. B. Estrutura e Ser. Op. cit., p. 550 e ss.

194. O que, no ser finito, é apenas identidade relativa, intencional; isso significa que aqui o conhecer é fazer emergir o outro na interioridade do sujeito, numa identificação formal e não real com ele. Cf. CORETH, E. Metaphysik. Eine methodisch-systematische Grundlegung. Innsbruck/Viena/Munique, 1964, 2ª ed., p. 358.

194. LIMA VAZ, H. C. de. Antropologia. Op. cit., p. 223: “No homem o espírito é formalmente idêntico ao ser universal, sendo capaz de pensá-lo. Mas é realmente distinto dos seres na sua perfeição existencial : a eles pode livremente inclinar-se, mas não realmente identificar-se com eles, o que configura o paradoxo profundo da contemplação e do amor”. OLIVEIRA, M. A. de. “Filosofia enquanto autorreflexão da razão”. In: A Filosofia na Crise da Modernidade. São Paulo, 1989, p. 135: “A realidade se manifesta aqui na interioridade do sujeito, pois o processo do conhecimento, a teoria, aparece essencialmente como um processo de interiorização da realidade [...]. Essa dimensão é antes de tudo uma dimensão de manifestação, pois é à medida que algo se interioriza que ele manifesta o próprio sentido [...]”.

195. ARISTÓTELES. De Anima, III, 431b 21. Cf. AQUINO, T. de. De Veritate, q.1 a 1c. MARC, A. La Dialectique de l’Affirmation: essai de Métaphysique réflexive. Paris, 1952. CORETH, E. Op. cit., p. 354. LIMA VAZ, H. C. Antropologia Filosófica II. São Paulo, 1992, p. 104: “Presença que se descobre [...] transcendental, porque nessa e por essa intuição da presença do ser, a inteligência vê aberto o horizonte de inteligibilidade ilimitada no qual o ser se manifesta, e vê igualmente que é situado nesse horizonte que todo e qualquer ente particular pode ser conhecido”. Para J. B. Lotz, o ser é verdade, ou a razão formal da verdade é o ser; daí por que todo ente, porque e enquanto a ele compete o ser, é verdadeiro. Cf. LOTZ, J. B. Ontologia. Op. cit., p. 118.

196. Cf. PLATÃO. República (sobretudo o livro VI). ARISTÓTELES, Met. I, 7; Et. Nic. I, 6; VIII, 2-5. Para Tomás de Aquino, o bem é o perfeito. Cf. Cont. Gent. I, 37: “Naturaliter enim uniuscujusque bonum est actio et perfectio”. S.th. I, 5 3: “Perfectum habet rationem appetibilis et finis”.

197. Em De Ver. 24, 7, Tomás chama esse fundamento absoluto de: “ipsum universale bonorum principium”.

198. Cf. PUNTEL, L. B. Ser e Deus. Op. cit., p. 229