sábado, 9 de outubro de 2010

Uma breve história da justiça distributiva – Samuel Fleischacker

Editora: Martins Fontes
ISBN: 978-85-3362-319-4
Opinião★★☆☆☆
Páginas: 266

“A “justiça distributiva”, em seu sentido moderno, invoca o Estado para garantir que a propriedade seja distribuída por toda a sociedade de modo que todas as pessoas possam se suprir com certo nível de recursos materiais. As discussões sobre justiça distributiva tendem a se concentrar na quantidade de recursos que se deve garantir e no grau em que essa interferência estatal é necessária para que esses recursos sejam distribuídos. Estas questões são relacionadas. Se a quantidade de bens que cada pessoa deve ter é baixo o suficiente, é possível que o mercado possa garantir uma distribuição adequada; se todos devem ter uma ampla proteção ao seu bem-estar, o Estado poderá ter de redistribuir bens para corrigir as imperfeições do mercado; e se o que cada pessoa deve ter é uma parcela igual de todos os bens, é provável que a propriedade privada e o mercado tenham de ser inteiramente substituídos por um sistema estatal de distribuição de bens. Portanto, a justiça distributiva é entendida como necessária a qualquer justificação de direitos de propriedade, e de tal forma que pode até mesmo implicar a rejeição da propriedade privada. Uma minoria pequena, mas influente, de teóricos e cidadãos, supondo que a proteção de direitos de propriedade constitui a tarefa central da justiça, questiona se as exigências distributivas realmente pertencem ao domínio da justiça.”


“Em resumo, dado o significado geral de “justiça”, pelo menos as seguintes premissas são necessárias para se chegar ao conceito moderno de justiça distributiva:
1.           Cada indivíduo, e não somente sociedades ou a espécie humana como um todo, tem um bem que merece respeito, e aos indivíduos são devidos certos direitos e proteções com vistas à busca daquele bem;
2.           Alguma parcela de bens materiais faz parte do que é devido a cada indivíduo, parte dos direitos e proteções que todos merecem;
3.           O fato de que cada indivíduo mereça isso pode ser justificado racionalmente, em termos puramente seculares;
4.           A distribuição dessa parcela de bens é praticável; tentar conscientemente realizar essa tarefa não é um projeto absurdo nem é algo que, como ocorreria caso se tentasse tornar a amizade algo compulsório, solaparia o próprio objetivo que se tenta alcançar; e
5.           Compete ao Estado, e não somente a indivíduos ou organizações privadas, garantir que tal distribuição seja realizada.”
“É encorajador o fato de que a maior parte das culturas pareça ter considerado os seres humanos como iguais em algum sentido fundamental. É desencorajador o fato de que essa crença não signifique muita coisa no que diz respeito à igualdade de status social, econômico ou político.”


         “Locke contribuiu com algo que viria a se tornar importante para a justiça distributiva moderna – uma poderosa formulação da intuição de que o trabalho constitui a fonte primária do “mérito”, que permite a qualquer um reivindicar legitimamente o direito a bens materiais”.


         “Adam Smith (...) enfatiza ainda mais as formas pelas quais os sistemas de propriedade privada sobrecarregam os pobres. Em suas Lectures on Jurisprudence, Smith começa suas discussão sobre a economia política com uma dramatização vívida da injustiça que parece estar envolvida na divisão entre ricos e pobres:
     De 10.000 famílias que se sustentam umas às outras, talvez 100 não trabalhem e nada façam para a ajuda comum. As demais têm de sustentar estas últimas, além de a si próprias, e... têm um quinhão de tranquilidade, conveniência e abundância muito menor do que aquelas que, em absoluto, não trabalham. O comerciante rico e opulento, que nada faz além de dar algumas ordens, vive em uma propriedade, em um luxo e uma tranquilidade muito maiores... do que seus empregados, que fazem todo o serviço. Também estes últimos, exceto por seu confinamento, encontram-se em um estado de tranquilidade e fartura muito superior ao do artesão cujo trabalho foi necessário para que essas mercadorias lhes fossem fornecidas. O trabalho deste homem também é bastante tolerável; ele trabalha sob um telhado protegido da inclemência das intempéries, e obtém o seu sustento de uma maneira que não é desconfortável, se o compararmos com o trabalhador pobre. Este tem de lutar contra todas as inconveniências do solo e da estação, e está continuamente exposto, ao mesmo tempo, à inclemência das intempéries e ao trabalho pesado. Desse modo, aquele que, por assim dizer, sustenta a estrutura toda da sociedade e fornece os meios para a conveniência e para a tranquilidade de todos os demais só tem, ele próprio, um quinhão muito modesto e está enterrado na obscuridade. Ele suporta em seus ombros a humanidade toda, e, incapaz de aguentar o peso, acaba sendo por ele empurrado para as partes mais fundas da Terra.
O trabalhador pobre é Atlas, que carrega em suas costas o universo humano.”


         “Smith nos oferece uma justificativa para as desigualdades que é essencialmente a mesma que John Rawls viria a propor dois séculos mais tarde: elas são justificáveis se, e somente se, as pessoas que se encontram em pior situação sob um sistema de desigualdade estiverem em melhor situação do que estariam sob uma distribuição igualitária de bens.”


         “Como Hume observou, onde não há escassez, não há necessidade de justiça.”


         “Mas, o problema mais profundo com a “caridade por inclinação” está na hierarquia implícita que ela cria entre o doador e o beneficiário. Quando distribuo caridade, eu me bajulo pensando que sou melhor do que a pessoa que estou ajudando. Desse modo, ainda que a ajude materialmente, eu a degrado moralmente. Atos virtuosos não devem expressar, e muito menos criar, tal hierarquia. Ao contrário, faz parte da essência de toda virtude, para Kant, que ela expresse e ajude a criar uma comunidade de seres racionais iguais, uma comunidade que respeita o valor absoluto e igual de cada indivíduo a que ela pertença. Violo algo fundamental à moralidade quando me julgo superior a outros; em vez disso, tenho de considerar cada um dos demais seres humanos como um fim em si mesmo, que tem exatamente tanto direito quanto eu tenho a uma vida boa. Por essa razão, é melhor que eu me concentre nos direitos de outros do que em suas necessidades, e Kant considera que o dever primário da beneficência é um respeito apropriado por tais direitos. Todo ser humano “tem um direito igual às coisas boas que a natureza propicia”, ele diz. Supõe-se que daí se segue que até mesmo o dever de ajuda material a outros deve ser interpretado como uma resposta a direitos que as pessoas têm. A caridade deve ser vista “como uma dívida de honra, e não como uma exibição de bondade ou generosidade” e, com efeito, como uma “trivial... compensação pela dívida que temos” para com outros.”


         “Como já observei, não é fácil encontrar um bom argumento para sustentar a alegação segundo a qual os direitos de propriedade são mais essenciais à liberdade daqueles que possuem propriedade do que uma redistribuição de propriedade o é para aqueles que são destituídos de propriedade.”


         “‘Positivismo’ é um rótulo genérico para uma variedade de concepção, que têm em comum uma avaliação extremamente elevada da ciência e uma tendência correspondente a reduzir todos os demais modos de pensamento (ética, religião, metafísica) a um empreendimento científico, ou então para ridicularizá-los como irracionais ou vazios. O termo foi cunhado pelo conde de Saint-Simon e pelo seu seguidor, Augusto Comte, que se alinharam a críticas proto-socialistas da ênfase do capitalismo no indivíduo e o tratamento impiedoso dispensado aos pobres. Porém, tanto eles como os positivistas que vieram depois deles preferiram desenvolver uma ciência social que fosse capaz de dizer aos elaboradores de planos de ação política como transformar a sociedade que viam ao seu redor mais do que fazer um esforço para analisar exatamente por quetal sociedade era moralmente criticável. (...)
         [Os positivistas] diferiam muito acentuadamente dos hegelianos com respeito à natureza separável dos fatos: mesmo quando entendiam, como foi o caso de Comte, que uma ciência se construía a partir de outras, eles se mantinham atomistas, convictos de que peças elementares da ciência poderiam ser conhecidas cada uma por si própria, e não simplesmente como partes de um sistema abrangente de pensamento. (...) O positivismo sempre foi atomista e sempre considerou a observação, e não o pensamento abstrato, como o modo paradigmático, talvez o único modo, de apreender cada fato individual.”


         “No mundo marxista ideal, não sacrificaríamos nossa individualidade pelo todo social maior – colocar a questão dessa maneira é prender-se a uma oposição entre indivíduo e sociedade. Em vez disso, a própria distinção entre indivíduo e sociedade desapareceria: as sociedades agiriam em prol de seus membros individuais, mesmo quando esses membros agissem para promover o bem da sociedade. Tal como os três mosqueteiros, seriam todos por um e um por todos.
Na prática, isso significa, no meu entender, que se tornaria natural para cada pessoa ter em mente o bem de outras pessoas até mesmo ao preparar comida, procurar parceiros para procriação ou cuidar da própria saúde – e, do mesmo modo, os vizinhos também se preocupariam o tempo todo com essa pessoa, com sua saúde e felicidade. Atos privados aparentemente essenciais, como, por exemplo, comer, beber ou procriar, são “funções genuinamente humanas”, diz Marx, somente quando são integradas com todas as outras atividades humanas e quando essas atividades são realizadas de uma forma social, e não somente pela própria unidade biológica isolada, e em benefício dela. Existe até mesmo uma maneira propriamente humana, vale dizer, social, de ter sensações – de “ver, ouvir, cheirar, saborear e sentir”. “Os sentidos do homem social são distintos do homem não-social. Consequentemente, não somos capazes de alcançar nem a forma mais elevada de arte (gratificação sensual) nem a melhor ciência empírica enquanto permanecemos presos a modos de vida individualistas, em vez de modos de vida socializados. Por fim, modos de vida individualistas só podem ser adotados por pessoas que se tornam cegas à própria condição que torna possível tal adoção: só podemos adotar o individualismo, e de fato só o adotamos, se, e somente se, as normas de nossa sociedade nos encorajam a fazê-lo. Pois nós somos produtos de nossas relações sociais: nos é impossível ser qualquer outra coisa, e o próprio individualismo nada mais é do que uma doutrina gerada por uma certa história social. Na verdade, diz Marx, “a época que produz essa perspectiva, a do indivíduo isolado, também é precisamente aquela que até agora mais desenvolveu as relações sociais”.
Foi essa concepção completamente socializada dos seres humanos que exerceu o mais profundo impacto sobre a história subsequente da justiça distributiva. Muitos pensadores que divergem vigorosamente de Marx em outros aspectos compartilham de sua crença em que praticamente todas as características daquilo que poderia parecer nossa natureza são, na realidade, instiladas em nós pela estrutura de nossa sociedade. A ideia de uma natureza humana imutável e substancial, subjacente à história humana, exerce pouca atração desde a época de Marx, e se considera pouco surpreendente o fato de que até mesmo um pensador liberal e claramente não-marxista como John Rawls trata os talentos e a disposição de uma pessoa para “fazer esforço” como, em grande medida, produto de influências sociais. Mais do que qualquer outro antes dele, Marx trouxe à tona o imenso poder que a sociedade exerce sobre cada um de nós, a imensa medida em que as formas sociais, e não somente as leis ou os governos, modelam os indivíduos.”


         “O próprio ímpeto do utilitarismo, para muitos de seus partidários, estava no fato de que ele ofereceria uma abordagem compreensiva de todas as nossas diferentes virtudes e normas, de modo tal que já não se precisava mais tratar nenhuma virtude com veneração incondicional e nem cultuar nenhuma norma ética. Em vez disso, podemos perguntar de qualquer pretensa virtude ou norma moral: “Será que essa virtude ou norma contribui para uma felicidade humana maior, ou será que ela perpetua o sofrimento?”. E se concluirmos que a virtude ou norma perpetua o sofrimento, vemos de imediato que ela pode e deve ser alterada ou descartada. A reverência tradicional devotada a direitos de propriedade, e a uma concepção de justiça para a qual direitos de propriedade são centrais, é um exemplo perfeito de algo que os utilitaristas querem submeter a esse teste. Para os utilitaristas, é difícil tolerar um sofrimento profundo e de longa duração para qualquer segmento as sociedade, especialmente quando parece que esse sofrimento pode ser mitigado a um custo, em felicidade, relativamente pequeno para as pessoas que já são abastadas. À medida que uma insistência em direitos individuais preserva uma tal condição, essa insistência se afigura, para os utilitaristas, como um verniz para a crueldade.”


         “Ao afirmar enfaticamente a importância da individualidade humana e, consequentemente, a necessidade de a sociedade proteger os indivíduos até mesmo contra os interesses maiores dela própria, Rawls parte assim do lugar correto para definir, finalmente, a noção moderna de justiça distributiva. (...)
         “Uma concepção de justiça é um conjunto de princípios que nos permitem escolher entre os arranjos sociais que determinam [a] divisão [dos benefícios produzidos por uma sociedade] e subscrever um consenso com relação aos quinhões distributivos apropriados”. (...) E para Rawls, assim como para Sidgwick, a sociedade como um todo é um empreendimento coletivo, com regras e maneiras de agir que seus membros podem controlar. Rawls torna essa concepção de sociedade bastante explícita: “A sociedade é um empreendimento cooperativo para o benefício mútuo”.”


         “Relato todos esses desenvolvimentos sem comentá-los; não é a minha intenção endossá-los. Mas acredito que cada um deles deriva do complexo básico de argumentos que permitiram a formulação de Rawls da justiça distributiva. Se (como Smith, Rousseau e Kant enfatizaram) todos os seres humanos são igualmente merecedores de respeito, e se (como Kant argumentou) respeitar os seres humanos significa promover sua capacidade de agência livre, e se (como Kant também argumentou) todos os seres humanos têm capacidade para a agência que precisam ser desenvolvidas, e se (como Marx sustentou) a sociedade modela o grau até onde os seres humanos podem desenvolver essas capacidades e o faz, em particular, tornando os recursos disponíveis a eles, e se, por fim (como Marx, Sidgwick e muitos outros sustentaram), a sociedade é um empreendimento cooperativo que podemos modelar e remodelar se assim o quisermos, então nós podemos refazer a distribuição de recursos em nossa sociedade de modo que ela ajude melhor todos os seus membros a desenvolver suas capacidades, e nossa obrigação de respeitar outros seres humanos implica que devemos fazê-lo.”


         “É claro que aqueles que acreditam na justiça distributiva não endossam necessariamente cada uma de suas conotações históricas. O significado de uma ideia jamais coincide com sua genealogia. Mas ideias tendem a ser expressas em termos que veiculam conotações vindas de seu passado, além de, e independentemente da, maneira como são “oficialmente” definidas em cada período de suas história. As ideias políticas também se prestam a muitas funções ao mesmo tempo. As pessoas são atraídas para uma causa – um slogan, um candidato, um partido ou um movimento – por várias diferentes preocupações e experiências. Elas podem se tornar socialistas porque se sentem indignadas com a condição dos pobres, mas também podem se tornar socialistas porque lhes desagrada o consumismo que associam ao capitalismo; ou porque são pacifistas, e os socialistas que elas conhecem descrevem o capitalismo como uma fonte de guerras; ou porque veem o socialismo como um aliado de movimentos que lutam por igualdade racial e sexual ou por amor livre; ou simplesmente porque os socialistas que conhecem lhes parecem “modernos”, ou “esclarecidos” ou “profundos”. De fato, o socialismo tem sido um movimento crítico do consumismo, da guerra, da desigualdade racial e sexual, do casamento e da cultura burguesa, em parte porque muitos movimentos socialistas diferentes existiram, e em parte porque os pensadores que tentaram desenvolver mais exaustivamente uma teoria completa do socialismo argumentaram, corretamente ou não, que todas essas causas aparentemente distintas tinham um fundo comum. Quando uma pessoa hoje se proclama socialista, ou, conversamente, quando ataca o socialismo ou determinadas políticas socialistas, é um erro avaliar o que ela está propondo com base apenas em alguma suposta doutrina essencial, alguma “essência” do socialismo. Antes, a palavra é propriamente utilizada para designar um aglomerado de projetos que estão relacionados uns com os outros por aquilo que Wittgenstein denominou “semelhança de família” e que não estão encarcerados em nenhuma fronteira definida. Algo similar acontece com as doutrinas do livre-comércio e com quaisquer outros movimentos políticos. As ideias que esses movimentos sustentam estão ligadas entre si por vias complexas, e nunca é inteiramente claro que pontos de vista específicos constituem “as” razões para a crença que uma dada pessoa tem no movimento, mesmo para a própria pessoa que tem essa crença. O socialismo “é” a totalidade de ideias diferentes que se acomodam mais ou menos sob essa denominação, embora algumas delas sejam claramente mais importantes do que outras (ajudar os pobres é mais importante que o amor livre, por exemplo). Além disso, qualquer debate específico entre socialistas e seus oponentes pode enfatizar mais uma questão do que outra, e em semelhantes contextos “socialismo” pode significar alguma coisa que é periférica àquilo que significa em outro contexto; pode, por exemplo, significar amor livre em alguns contextos, mesmo que algures existam muitos socialistas que rejeitam o amor livre. De modo que os debates efetivos nos quais as pessoas recorrem a uma determinada doutrina política têm importância crucial para aquilo que essa doutrina significa. (Pode-se formular um argumento wittgensteiniano afirmando-se que o debate traz à tona o que qualquer ideia significa, e que todas as reivindicações somente ganham significado graças àquilo que, na prática, elas excluem.) Desse modo, sem conhecer os debates específicos nos quais tenham sido utilizados de fato, não conhecemos nossos termos políticos.”


         “E o que poderia pensar [uma pessoa] nesse momento decisivo? Que a justiça distributiva só faz sentido caso se acredite na igualdade moral de todos os seres humanos, na necessidade que todos os seres humanos, têm de liberdade individual, no fato de que tal liberdade depende de determinados bens materiais e na viabilidade de o Estado garantir a distribuição desses bens? É pouco provável. A maioria das pessoas se sentirá tocada, por exemplo, pelas circunstâncias opressivas sofridas pelos pobres nas áreas mais antigas e decadentes das metrópoles norte-americanas, e, em sua empatia, descobrem na “justiça distributiva” uma boa maneira de expressar aquilo que gostariam que fosse feito por eles. Ou então se sentirão indignadas diante de fotos de crianças sem-teto ou de histórias nos jornais sobre pessoas que morrem de doenças que seriam facilmente curáveis se tivessem assistência médica. Ou ainda, elas se sentirão indignadas diante da ultrajante riqueza ostentada por algumas pessoas em Beverly Hills ou em Manhattan. E o que elas querem dizer, então, com a “justiça distributiva” que apoiam? Podem não saber exatamente. Com certeza, querem dizer que ninguém deveria viver, geração após geração, nas condições que os pobres têm de enfrentar nas metrópoles norte-americanas, que todas as crianças deveriam ter um teto sobre suas cabeças, ou que o luxo desmesurado é injustificável quando outros mal conseguem sobreviver, mas não é preciso que disponham de uma teoria elaborada para explicar como os males que veem se conectam uns aos outros ou deveriam ser curados. Conforme cada pessoa se junta à corrente histórica daqueles que acreditaram na justiça distributiva (ou que desacreditaram nela), essa pessoa não precisa saber exatamente o que é aquilo a que se vinculou. A história da ideia, assim como seu uso mais amplo no momento em que tal pessoa se agarra a ela, lhe confere conotações de que ela não precisa compartilhar conscientemente.
Eu não pretendo com isso endossar uma concepção plenamente emotiva de nossos compromissos morais, mas grande parte da verdade a respeito daquilo em que acreditamos moralmente está, com certeza, no fato de que sentimos que certos objetivos, ou ações ou princípios são bons e que outros são maléficos.”

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