Casa-grande & senzala: Formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal (Parte II), de Gilberto Freyre

Editora: Global

ISBN: 978-85-2600-869-4

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Opinião: ★★★★★

Páginas: 736

Sinopse: Ver Parte I

“No Brasil pode-se afirmar que nas áreas mais características o sistema da grande plantação foi, desde os primeiros anos de colonização, misto: pré-capitalista e capitalista, feudal e comercial. E também: criador de valores ao mesmo tempo que devastador do solo e dos homens.”

 

 

“Mas esse sadismo de senhor e o correspondente masoquismo de escravo, excedendo a esfera da vida sexual e doméstica, têm-se feito sentir através da nossa formação, em campo mais largo: social e político. Cremos surpreendê-los em nossa vida política, onde o mandonismo tem sempre encontrado vítimas em quem exercer-se com requintes às vezes sádicos; certas vezes deixando até nostalgias logo transformadas em cultos cívicos, como o do chamado marechal-de-ferro. A nossa tradição revolucionária, liberal, demagógica, é antes aparente e limitada a focos de fácil profilaxia política: no íntimo, o que o grosso do que se pode chamar “povo brasileiro” ainda goza é a pressão sobre ele de um governo másculo e corajosamente autocrático. Mesmo em sinceras expressões individuais – não de todo invulgares nesta espécie de Rússia americana que é o Brasil” – de mística revolucionária, de messianismo, de identificação do redentor com a massa a redimir pelo sacrifício de vida ou de liberdade pessoal, sente-se o laivo ou o resíduo masoquista: menos a vontade de reformar ou corrigir determinados vícios de organização política ou econômica que o puro gosto de sofrer, de ser vítima, ou de sacrificar-se.

Por outro lado, a tradição conservadora no Brasil sempre se tem sustentado do sadismo do mando, disfarçado em “princípio de Autoridade” ou “defesa da Ordem”. Entre essas duas místicas – a da Ordem e a da Liberdade, a da Autoridade e a da Democracia – é que se vem equilibrando entre nós a vida política, precocemente saída do regime de senhores e escravos.”

 

 

“Com a intrusão europeia desorganiza-se entre os indígenas da América a vida social e econômica; desfaz-se o equilíbrio nas relações do homem com o meio físico.

Principia a degradação da raça atrasada ao contato da adiantada; mas essa degradação segue ritmos diversos, por um lado conforme a diferença regional de cultura humana ou de riqueza do solo entre os nativos – máxima entre os incas e astecas e mínima nos extremos do continente; por outro lado, conforme as disposições e recursos colonizadores do povo intruso ou invasor.

Os espanhóis apressam entre os incas, astecas e maias a dissolução dos valores nativos na fúria de destruírem uma cultura já na fase de semicivilização; já na segunda muda; e que por isso mesmo lhes pareceu perigosa ao cristianismo e desfavorável à fácil exploração das grandes riquezas minerais. Apressam-na entre gentes mais atrasadas, os puritanos ingleses querendo conservar-se imaculados do contato sexual e social de povos que lhes repugnavam pela diferença de cor e de costumes e que evocavam à sua consciência de raça e de cristãos o espantalho da miscigenação e do paganismo dissoluto.

Os portugueses, além de menos ardentes na ortodoxia que os espanhóis e menos estritos que os ingleses nos preconceitos de cor e de moral cristã, vieram defrontar-se na América, não com nenhum povo articulado em império ou em sistema já vigoroso de cultura moral e material – com palácios, sacrifícios humanos aos deuses, monumentos, pontes, obras de irrigação e de exploração de minas – mas, ao contrário, com uma das populações mais rasteiras do continente.

De modo que não é o encontro de uma cultura exuberante de maturidade com outra já adolescente, que aqui se verifica; a colonização europeia vem surpreender nesta parte da América quase que bandos de crianças grandes; uma cultura verde e incipiente; ainda na primeira dentição; sem os ossos nem o desenvolvimento nem a resistência das grandes semicivilizações americanas. (...)

Mas entre os indígenas das terras de pau-de-tinta outras foram as condições de resistência ao europeu: resistência não mineral mas vegetal. Por sua vez o invasor pouco numeroso foi desde logo contemporizando com o elemento nativo; servindo-se do homem para as necessidades de trabalho e principalmente de guerra, de conquista dos sertões e desbravamento do mato virgem; e da mulher para as de geração e de formação de família.”

 

 

“Antes, porém, de salientarmos a contribuição da cunha (dos indígenas) ao desenvolvimento social do Brasil, procuremos fixar a do homem. Foi formidável: mas só na obra de devastamento e de conquista dos sertões, de que ele foi o guia, o canoeiro, o guerreiro, o caçador e pescador. Muito auxiliou o índio ao bandeirante mameluco, os dois excedendo ao português em mobilidade, atrevimento e ardor guerreiro; sua capacidade de ação e de trabalho falhou, porém, no rame-rame tristonho da lavoura de cana, que só as reservas extraordinárias de alegria e de robustez animal do africano tolerariam tão bem. Compensou-se o índio, amigo ou escravo dos portugueses, da inutilidade no esforço estável e contínuo pela extrema bravura no heroico e militar. Na obra de sertanismo e de defesa da colônia contra espanhóis, contra tribos inimigas dos portugueses, contra corsários.

Índios e mamelucos formaram a muralha movediça, viva, que foi alargando em sentido ocidental as fronteiras coloniais do Brasil ao mesmo tempo que defenderam, na região açucareira, os estabelecimentos agrários dos ataques de piratas estrangeiros. Cada engenho de açúcar nos séculos XVI e XVII precisava de manter em pé de guerra suas centenas ou pelo menos dezenas de homens prontos a defender contra selvagens ou corsários a casa de vivenda e a riqueza acumulada nos armazéns: esses homens foram na sua quase totalidade índios ou caboclos de arco e flecha.

A enxada é que não se firmou nunca na mão do índio nem na do mameluco; nem o seu pé de nômade se fixou nunca em pé-de-boi paciente e sólido. Do indígena quase que só aproveitou a colonização agrária no Brasil o processo da coivara, que infelizmente viria a empolgar por completo a agricultura colonial. O conhecimento de sementes e raízes, outras rudimentares experiências agrícolas, transmitiu-as ao português menos o homem guerreiro que a mulher trabalhadora do campo ao mesmo tempo que doméstica.

Se formos apurar a colaboração do índio no trabalho propriamente agrário, temos que concluir, contra Manuel Bonfim – indianófllo até a raiz dos cabelos – pela quase insignificância desse esforço. O que não é de estranhar, se considerarmos que a cultura americana ao tempo da descoberta era a nômade, a da floresta, e não ainda a agrícola; que o pouco da lavoura – mandioca, cará, milho, jerimum, amendoim, mamão – praticado por algumas tribos menos atrasadas, era trabalho desdenhado pelos homens – caçadores, pescadores e guerreiros – e entregue às mulheres, diminuídas assim na sua domesticidade pelo serviço de campo tanto quanto os homens nos hábitos de trabalho regular e contínuo pelo de vida nômade. Daí não terem as mulheres índias dado tão boas escravas domésticas quanto as africanas, que mais tarde as substituíram vantajosamente como cozinheiras e amas de menino do mesmo modo que os negros aos índios como trabalhadores de campo.”

 

 

“Havia entre os ameríndios desta parte do continente, como entre os povos primitivos em geral, certa fraternidade entre o homem e o animal, certo lirismo mesmo nas relações entre os dois. Karsten encontrou entre os Jibaro o mito de ter havido época em que os animais falaram e agiram do mesmo modo que os homens. E ainda hoje – acrescenta – “o índio não faz distinção definida entre o homem e o animal. Acredita que todos os animais possuam alma, em essência da mesma qualidade que a do ser humano; que intelectual e moralmente seu nível seja o mesmo que o do homem.” Daí, e independentemente mesmo do totemismo de que adiante nos ocuparemos, a intimidade por assim dizer lírica do primitivo habitante do Brasil com numeroso grupo de animais, principalmente pássaros, por ele amansados ou criados em casa, sem nenhum propósito de servir-se de sua carne ou dos seus ovos para alimento, nem de sua energia para o trabalho doméstico ou agrícola ou para a tração, nem do seu sangue para sacrifício religioso.”

 

 

“Considerando neste ensaio o choque das duas culturas, a europeia e a ameríndia, do ponto de vista da formação social da família brasileira – em que predominaria a moral europeia e católica – não nos esqueçamos, entretanto, de atentar no que foi para o indígena, e do ponto de vista de sua cultura, o contato com o europeu. Contato dissolvente. Entre as populações nativas da América, dominadas pelo colono ou pelo missionário, a degradação moral foi completa, como sempre acontece ao juntar-se uma cultura, já adiantada, com outra atrasada.

Sob a pressão moral e técnica da cultura adiantada, esparrama-se a do povo atrasado. Perde o indígena a capacidade de desenvolver-se autonomamente tanto quanto a de elevar-se de repente, por imitação natural ou forçada, aos padrões que lhe propõe o imperialismo colonizador. Mesmo que se salvem formas ou acessórios de cultura, perde-se o que Pitt-Rivers considera o potencial, isto é, a capacidade construtora da cultura, o seu elã, o seu ritmo.

A história do contato das raças chamadas superiores com as consideradas inferiores é sempre a mesma. Extermínio ou degradação. Principalmente porque o vencedor entende de impor ao povo submetido a sua cultura moral inteira, maciça, sem transigência que suavize a imposição. O missionário tem sido o grande destruidor de culturas não europeias, do século XVI ao atual; sua ação mais dissolvente que a do leigo.”

 

 

“Quanto ao asseio do corpo, os indígenas do Brasil eram decerto superiores aos cristãos europeus aqui chegados em 1500. Não nos esqueçamos de que entre estes exaltavam-se por essa época santos como Santo Antão, o fundador no monaquismo, por nem os pés dar-se à vaidade de lavar; ou como São Simeão, o Estilita, de quem de longe se sentia a inhaca do sujo. E não seriam os portugueses os menos limpos entre os europeus do século XVI, como a malícia antilusitana talvez esteja a imaginar; mas, ao contrário, dos mais asseados, devido à influência dos mouros.

Dos primeiros cronistas são os franceses os que mais se espantam da frequência do banho entre os caboclos: Ives d'Evreux e Jean de Léry. E um higienista francês, Sigaud, atribuiria aos banhos frios o fato de sofrerem os indígenas do Brasil – os já influenciados pela civilização europeia – de desordens do aparelho respiratório, desde o simples catarro à pleurisia aguda e à bronquite. Aos banhos frios e ao hábito de andarem quase nus. Quando pelos estudos modernos de higiene o que se apura é exatamente o contrário: que essas moléstias do sistema respiratório desenvolvem-se entre populações selvagens pela imposição de vestuário e de resguardos europeus a gente habituada a andar inteiramente nua.

O século da descoberta da América – o XV – e os dois imediatos, de colonização intensa, foram por toda a Europa época de grande rebaixamento nos padrões de higiene. Em princípios do século XIX – informa um cronista alemão citado por Lowie – ainda se encontravam pessoas na Alemanha que em toda a sua vida não se lembravam de ter tomado banho uma única vez. Os franceses não se achavam, a esse respeito, em condições superiores às dos seus vizinhos. Ao contrário. O autor de Primitive society recorda que a elegante rainha Margarida de Navarra passava uma semana inteira sem lavar as mãos; que o rei Luís XIV quando lavava as suas era com um pouco de álcool perfumado, uns borrifos apenas; que um manual francês de etiqueta do século XVII aconselhava o leitor a lavar as mãos uma vez por dia e o rosto quase com a mesma frequência; que outro manual, do século anterior, advertia os jovens da nobreza a não assoarem o nariz à mesa com a mão que estivesse segurando o pedaço de carne; que em  Erasmo considerava decente assoar-se a pessoa a dedo, uma vez que esfregasse imediatamente com a sola do sapato o catarro que caísse no chão; que um tratado de 1539 trazia receitas contra os piolhos, provavelmente comuns em grande parte da Europa.

Pela Europa os banhos à romana, ou de rio, às vezes promíscuos, contra os quais por muito tempo a voz da Igreja clamara em vão, haviam cessado quase de todo, depois das Cruzadas e dos contatos comerciais mais íntimos com o Oriente. O europeu se contagiara de sífilis e de outras doenças, transmissíveis e repugnantes. Daí resultará o medo ao banho e o horror à nudez.

Em contraste com tudo isso é que surpreendeu aos primeiros portugueses e franceses chegados nesta parte da América um povo ao que parece sem mancha de sífilis na pele; e cuja maior delícia era o banho de rio. Que se lavava constantemente da cabeça aos pés; que se conservava em asseada nudez; que fazia uso de folhas de árvores, como os europeus mais limpos de toalhas de enxugar as mãos e de panos de limpar menino novo; que ia lavar no rio a sua roupa suja, isto é, as redes de algodão – trabalho esse, a cargo dos homens.

Ainda que urinando de ordinário dentro das ocas, os Tupi – observou Léry – “[...] vont néant moins fort loín faíre leurs excremens” (no entanto, muito longe fazer seus excrementos). Dos indígenas parece ter ficado no brasileiro rural ou semi-rural o hábito de defecar longe de casa; em geral no meio de touça de bananeiras perto do rio. E de manhã, antes do banho. Um gole de cachaça com caju e às vezes um pelo-sinal para guardar o corpo precedem ordinariamente esse banho higiênico. O caju, para limpar o sangue. Toda uma liturgia ou ritual sanitário e profilático.

Nas mulheres a cargo de quem se achava toda a série de cuidados de higiene doméstica entre os indígenas, com exceção da lavagem das redes sujas, era ainda maior que nos homens o gosto pelo banho e pelo asseio do corpo. São asseadíssimas, nota Gabriel Soares. E Léry atribui a esse maior amor da cunha à água e à higiene do corpo enfeitarem-se elas menos que os homens. Na verdade, segundo o depoimento do escrupuloso protestante (que revela invulgar senso crítico através de toda sua relação de viagem e, logo às primeiras páginas, nas retificações que opõe, não sem certo ódio teológico, ao livro de frei André Thévet sobre o Brasil), na verdade foi nas mulheres que os europeus encontraram maior resistência à imposição do vestuário moralizador, mas para elas anti-higiênico: “des rohhes de frise & des chemises”. O que alegavam é que tanto pano por cima do corpo dificultava-lhes o costume de se lavarem livre e frequentemente no rio; às vezes quase de hora em hora. Dez, doze banhos por dia. As tentativas de conservar as cunhas vestidas à europeia foram por elas frustradas sistematicamente nos primeiros tempos; quando obrigadas pelos calvinistas franceses a andarem vestidas durante o dia claro, às primeiras sombras da noite despiam saias e camisas e largavam-se nuas pelas praias em delicioso à-vontade.”

 

 

“O mais civilizado dos homens guarda dentro de si a predisposição a muitos desses grandes medos primitivos; em nós brasileiros, eles apenas atuam com mais força por ainda nos acharmos à sombra do mato virgem. A sombra também da cultura da floresta tropical – da América e da África – que o português incorporou e assimilou à sua como nenhum colonizador moderno, sujeitando-nos, por isso, a frequentes relapsos na mentalidade e nos pavores e instintos primitivos. Hall escreveu que todo civilizado guarda em si, da ancestralidade selvagem, a tendência para acreditar em fantasmas, almas do outro mundo, duendes: “a prepotent bias, which haunsts the very nerves and pulses of the most cultured to helieve in ghosts”. O brasileiro é por excelência o povo da crença no sobrenatural: em tudo o que nos rodeia sentimos o toque de influências estranhas; de vez em quando os jornais revelam casos de aparições, mal-assombrados, encantamentos. Daí o sucesso em nosso meio do alto e do baixo espiritismo.”

 

 

“É natural que na noção de propriedade como na de outros valores, morais e materiais, inclusive o da vida humana, seja ainda o Brasil um campo de conflito entre antagonismos os mais violentos. No tocante à propriedade para nos fixarmos nesse ponto, entre o comunismo do ameríndio e a noção de propriedade privada do europeu. Entre o descendente do índio comunista, quase sem noção de posse individual, e o descendente do português particularista que até princípios do século XIX viveu, entre alarmes de corsários e ladrões, a enterrar dinheiro em botija, a esconder bens e valores em subterrâneos, a cercar-se de muros de pedra e estes, ainda por cima, ouriçados de cacos de vidro contra os gatunos.”

 

 

“Gabriel Soares, com a sua sagacidade de homem prático, apresenta os caboclos aqui encontrados em 1500 como “engenhosos para tomarem quanto lhes ensinam os brancos”; excetuando precisamente aqueles exercícios mnemônicos e de raciocínio e abstração, que os padres da S. J. (jesuítas) insistiram, a princípio, em ensinar aos índios em seus colégios; “coisa de conta” ou de “sentido”, nas palavras do cronista. A Ler, contar, escrever, soletrar, rezar em latim. Em tais exercícios se revelariam os indígenas sem gosto nenhum de aprender; sendo fácil de imaginar a tristeza que deve ter sido para eles o estudo nos colégios dos padres. Tristeza apenas suavizada pelas lições de canto e música; pela representação de milagres e de autos religiosos; pela aprendizagem de um ou outro ofício manual. Daí concluir Anchieta pela “falta de engenho” dos indígenas; o próprio Gabriel Soares descreve os Tupinambá como “muitos bárbaros” de entendimento.

Gabriel Soares encontrou nos mesmos Tupinambá “uma condição muito boa para frades franciscanos”: possuírem tudo em comum. Poderia mencionar outra: a sua queda ou pendor para os ofícios manuais; a sua repugnância pelas muitas letras. O indígena do Brasil era precisamente o tipo de neófito ou catecúmeno que uma vez fisgado pelos brilhos da catequese não correspondia à ideologia jesuítica. Um entusiasta da Ordem Seráfica poderia sustentar a tese: o missionário ideal para um povo comunista nas tendências e rebelde ao ensino intelectual como o indígena da América teria sido o franciscano. Pelo menos o franciscano em teoria; inimigo do intelectualismo; inimigo do mercantilismo; lírico na sua simplicidade; amigo das artes manuais e das pequenas indústrias; e quase animista e totemista na sua relação com a Natureza, com a vida animal e vegetal.

Para São Francisco dois grandes males afligiam o mundo cristão do seu tempo: a arrogância dos ricos e a arrogância dos eruditos. Diz-se que informado de haver certo doutor parisiense, dos finos, dos sutis, entrado como frade em um convento franciscano, teria dito: “Estes doutores, meus filhos, serão a destruição da minha vinha”. Os jesuítas tornaram-se precisamente os doutores da Igreja; os seus mais agudos intelectuais. Os seus grandes homens de ciência. Tornaram-se notáveis pelas suas gramáticas, pelos seus compêndios de retórica, pelos seus relógios, mapas e globos geográficos. E entretanto, como observa Arthur S. B. Freer, “with ali their self confidence they failed, for, unlike the Franciscans, their spirit was not the spirit of the coming ages”.

O seu grande fracasso pode-se afirmar ter sido na América. No Paraguai. No Brasil. Aos índios do Brasil parece que teria beneficiado mais a orientação do ensino missionário dos franciscanos. Estes – salienta em sugestivo livro frei Zephyrin Engelhardt – onde tiveram o encargo de missões junto a ameríndios, orientaram-nas em sentido técnico ou prático. Sentido que faltou ao esforço jesuítico no Brasil.

Os franciscanos preocuparam-se acima de tudo em fazer dos índios artífices e técnicos, evitando sobrecarregá-los da “mental exertion which the Indians hated more than manual labor.” “Acrescenta frei Engelhardt sobre o método franciscano de cristianizar os índios: “we do not find that Chtist directed His Apostles to teach reading, writing and arithmetic”. Ironia que vai, evidentemente, cravar-se nas iniciais S. J. E rebatendo a acusação de que os franciscanos só se teriam preocupado nas suas missões em formar aprendizes ou técnicos: “they gave the Indians the education wich was adapted to their present needs and probable future condition in society”. Enquanto os primeiros jesuítas no Brasil quase que se envergonham, através das suas crônicas, do fato de lhes ter sido necessário exercer ofícios mecânicos. Seu gosto teria sido se dedicarem por completo a formar letrados e bachareizinhos dos índios. Pelo que escreve o padre Simão de Vasconcelos na sua Chronica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil e do que obraram seus filhos nesta parte do Brasil vê-se que os padres da Companhia aqui chegaram sem nenhum propósito de desenvolver entre os caboclos atividades técnicas ou artísticas; e sim as literárias e acadêmicas. Tiveram de improvisar-se em artífices; de franciscanizar-se. Do que os justifica o padre Simão como de uma fraqueza: “e deste tempo ficou introduzido trabalharem os irmãos em alguns officios mechanicos, e proveitosos a communidade, por razão da grande pobreza, em que então viviam. Nem deve parecer cousa nova, e muito menos indecente, que religiosos se occupem em officios semelhantes; pois nem São José achou que era cousa indigna de um pae de Christo (qual elle era na commum estimação dos homens); nem São Paulo de um apóstolo do Collegio de Jesus, ganhar o que haviam de comer, pelo trabalho de suas mãos, e suor de seu corpo: antes foi exemplo, que imitaram os mais perfeitos religiosos da antigüidade, acostumando, com esta traça, o corpo ao trabalho, e a alma a humildade; chegou a ser regra vinda do céo, que os anjos dictaram a Pacomio abbade santo”. Entre os primeiros jesuítas do Brasil parece que só o padre Leonardo trouxera do século o ofício de ferreiro; quase todos os outros, puros acadêmicos ou doutores da espécie que São Francisco de Assis tanto temia, precisaram de improvisar-se em carpinteiros ou sangradores. Mas sem gosto nem entusiasmo pelo trabalho manual ou artístico, antes desculpando-se dele pela alegação de imprescindível nas rudes circunstâncias da catequese.

Que para os indígenas teria sido melhor o sistema franciscano que o dos jesuítas parece-nos evidente. Gabriel Soares descreve os Tupinambá como tendo “grande destino para saberem logo estes officios”, isto é, os de “carpinteiros de machado, serradores, oleiros”; e “para todos os officios de engenhos de assucar"; e, ainda para “criarem vaccas”. As mulheres para “criar galinhas”, “coser e lavar”, fazer “obras de agulha” etc.

Inserindo-se na vida dos colonizadores como esposas legítimas, concubinas, mães de família, amas-de-leite, cozinheiras, puderam as mulheres exprimir-se em atividades agradáveis ao seu sexo e à sua tendência para a estabilidade. O homem indígena, porém, quase que só encontrou, nos adventícios, senhores de engenho para os fazerem trabalhar na lavoura da cana e padres para os obrigarem a aprender a contar, a ler e a escrever; mais tarde a mourejar nas plantações de mate e de cacau. Qualquer dessas atividades impostas ao índio cativo ou ao catecúmeno vinha torcer-lhes ou desviar-lhes a energia em direções as mais repugnantes à sua mentalidade de primitivos; a imposta pelos padres afastando-os do contato, que tanto os atraía aos adventícios, das ferramentas europeias, para fixá-los na tristeza dos cadernos e dos exercícios de gramática; as outras afetando-os no que é tão profundo nos selvagens quanto nos civilizados – a divisão sexual do trabalho; obrigando-os a uma sedentariedade letal para homens tão andejos; segregando-os; concentrando-os nas plantações ou nas aldeias em grandes massas de gente, por um critério inteiramente estranho a tribos acostumadas à vida comunária mas em pequenos grupos, e estes exógamos e totêmicos. Quando o que mais convinha a selvagens arrancados ainda tão crus da floresta e sujeitos a condições deletérias de sedentariedade era a lide com as ferramentas europeias; um doce trabalho manual que não os extenuasse como o outro, o da enxada, mas preparasse neles a transição da vida selvagem para a civilizada.

Realizar essa transição deveria ter sido a grande, a principal missão dos catequistas. Por semelhante processo muito da habilidade manual, da aptidão artística, do talento decorativo, que quase se perdeu de todo nos indígenas do Brasil, se teria recolhido e prolongado em novas formas e através de amplos e plásticos recursos de técnica europeia. A verdade, porém, é que dominou as missões jesuíticas um critério, ora exclusivamente religioso, os padres querendo fazer dos caboclos uns dóceis e melífluos seminaristas; ora principalmente econômico de se servirem os missionários dos índios, seus aldeados, para fins mercantis; para enriquecerem, tanto quanto os colonos, na indústria e no comércio de mate, de cacau, de açúcar e de drogas.

Campeões da causa dos índios, deve-se em grande parte aos jesuítas não ter sido nunca o tratamento dos nativos da América pelos portugueses tão duro nem tão pernicioso como pelos protestantes ingleses. Ainda assim os indígenas nesta parte do continente não foram tratados fraternal ou idilicamente pelos invasores, os mesmos jesuítas extremando-se às vezes em métodos de catequese os mais cruéis. Da boca de um deles, e logo do qual, do mais piedoso e santo de todos, José de Anchieta, é que vamos recolher estas duras palavras: “espada e vara de ferro, que é a melhor pregação”.

A melhor atenção do jesuíta no Brasil fixou-se vantajosamente no menino indígena. Vantajosamente sob o ponto de vista, que dominava o padre da S. J., de dissolver no selvagem, o mais breve possível, tudo o que fosse valor nativo em conflito sério com a teologia e com a moral da Igreja. O eterno critério simplista do missionário que não se apercebe nunca do risco enorme de ser incapaz de reparar ou substituir tudo quanto destrói. Ainda hoje se observa o mesmo simplismo nos missionários ingleses na África e em Fiji.

O culumim, o padre ia arrancá-lo verde à vida selvagem: com dentes apenas de leite para morder a mão intrusa do civilizador: ainda indefinido na moral e vago nas tendências. Foi, pode-se dizer, o eixo da atividade missionária: dele o jesuíta fez o homem artificial que quis.

O processo civilizador dos jesuítas consistiu principalmente nesta inversão: no filho educar o pai; no menino servir de exemplo ao homem; na criança trazer ao caminho do Senhor e dos europeus a gente grande.

O culumim tornou-se o cúmplice do invasor na obra de tirar à cultura nativa osso por osso, para melhor assimilação da parte mole aos padrões de moral católica e de vida europeia; tornou-se o inimigo dos pais, dos pajés, dos maracás sagrados, das sociedades secretas. Do pouco que havia de duro e de viril naquela cultura e capaz de resistir, ainda que fracamente, à compreensão europeia. Longe dos padres quererem a destruição da raça indígena: queriam era vê-la aos pés do Senhor, domesticada para Jesus. O que não era possível sem antes quebrar-se na cultura moral dos selvagens a sua vértebra e na material tudo o que estivesse impregnado de crenças e tabus difíceis de assimilar ao sistema católico. As vezes os padres procuraram, ou conseguiram, afastar os meninos da cultura nativa, tornando-a ridícula aos seus olhos de catecúmenos: como no caso do feiticeiro referido por Montoya. Conseguiram os missionários que um velho feiticeiro, figura grotesca e troncha, dançasse na presença da meninada: foi um sucesso. Os meninos acharam-no ridículo e perderam o antigo respeito ao bruxo, que daí em diante teve de contentar-se em servir de cozinheiro dos padres.

A posse do culumim significava a conservação, tanto quanto possível, da raça indígena sem a preservação de sua cultura. Quiseram, entretanto, os jesuítas ir além e em um ambiente de estufa – o dos colégios do século XVI ou das missões guaranis – fazer dos indígenas figuras postiças, desligadas não já das tradições morais da cultura nativa mas do próprio meio colonial e das realidades e possibilidades sociais e econômicas desse meio. Foi onde o esforço educativo e civilizador dos jesuítas artificializou-se, não resistindo mais tarde seu sistema de organização dos índios em “aldeia” ou “missões” aos golpes da violenta política antijesuítica do marquês de Pombal.

Mesmo realizada artificialmente, a civilização dos indígenas do Brasil foi obra quase exclusiva dos padres da Companhia; resultado de esforço seu a cristianização, embora superficial e pela crosta, de grande número de caboclos.

Essa cristianização, repetimos, processou-se através do menino índio, do culumim, de quem foi grande o valor na formação social de um Brasil diverso das colônias portuguesas na África; orientado em sentido oposto ao das feitorias africanas. Joaquim Nabuco, apologeta, como Eduardo Prado, do esforço jesuítico, ou antes, católico, no Brasil, pouco exagera quando afirma: “Sem os jesuítas a nossa história colonial não seria outra coisa senão uma cadeia de atrocidades sem nome, de massacres como os das Reduções; o país seria cortado de estradas, como as que iam do coração da África aos mercados das costas, por onde só passavam as longas filas de escravos”.

No Brasil o padre serviu-se principalmente do culumim, para recolher de sua boca o material com que formou a língua tupi-guarani – o instrumento mais poderoso de intercomunicação entre as duas culturas: a do invasor e a da raça conquistada. Não somente de intercomunicação moral como comercial e material. Língua que seria, com toda a sua artificialidade, uma das bases mais sólidas da unidade do Brasil. Desde logo, e pela pressão do formidável imperialismo religioso do missionário jesuíta, pela sua tendência para uniformizar e estandardizar valores morais e materiais, o tupi-guarani aproximou entre si tribos e povos indígenas, diversos e distantes em cultura, e até inimigos de guerra, para, em seguida, aproximá-los todos do colonizador europeu. Foi a língua, essa que se formou do colonizador do culumim com o padre, das primeiras relações sociais e de comércio entre as duas raças, podendo-se afirmar do povo invasor que adotou para o gasto ou o uso corrente a fala do povo conquistado, reservando a sua para uso restrito e oficial. Quando mais tarde o idioma português – sempre o oficial – predominou sobre o tupi, tornando-se, ao lado deste, língua popular, já o colonizador estava impregnado de agreste influência indígena; já o seu português perdera o ranço ou a dureza do reinol; amolecera-se em um português sem rr nem ss; infantilizara-se quase, em fala de menino, sob a influência do ensino jesuítico de colaboração com os culumins. (...)

O padre Simão de Vasconcelos esclarece-nos sobre o sistema de intercurso intelectual adotado pelos jesuítas com relação ao culumim. E assim que de Anchieta nos informa: “no mesmo tempo era mestre & era discípulo”; e dos culumins: “lhe serviam de discípulos & mestres”; sucedendo que o padre “na mesma classe falando latim alcançou da fala dos que o ouviam a mor parte da lingua do Brasil.” (...)

E Varnhagen comenta a emulação provocada entre o gentio pelos jesuítas com as suas procissões de culumins cristianizados: “Feitos acólitos os primeiros piás mansos, todos os mais caboclinhos lhes tinham inveja, do que aproveitaram os jesuítas, entrando com eles pelas aldeias em procissões de cruz alçada, entoando a ladainha, cantando rezas e arrebanhando muitos; com o que se honravam às vezes os pais”. Procissão que o padre Américo Novais, baseado em Southey, evoca em cores ainda mais vivas: meninos e adolescentes vestidos de branco, uns com açafates de flores, outros com vasos de perfume, outros com turíbulos de incenso, todos louvando Jesus triunfante entre repiques de sino e roncos de artilharia. Eram as futuras festas de igreja, tão brasileiras, com incenso, folha de canela, flores, cantos sacros, banda de música, foguete, repique de sino, vivas a Jesus Cristo, esboçando-se nessas procissões de culumins. Era o cristianismo, que já nos vinha de Portugal cheio de sobrevivências pagãs, aqui se enriquecendo de notas berrantes e sensuais para seduzir o índio. Nóbrega chegava a ser de opinião que pela música conseguiria trazer ao grêmio católico tudo quanto fosse índio nu das florestas da América; e pelo impulso que deu à música tornou-se –  diz Varnhagen – “quase um segundo Orfeu”.”

 

 

“Outro traço simpático, nas primeiras relações dos jesuítas com os culumins, para quem aprecie a obra missionária, não com olhos devotos de apologeta ou sectário da Companhia mas sob o ponto de vista brasileiro da confraternização das raças: a igualdade em que parece terem eles educado, nos seus colégios dos séculos XVI e XVII, índios e filhos de portugueses, europeus e mestiços, caboclos arrancados às tabas e meninos órfãos vindos de Lisboa. As crônicas não indicam nenhuma discriminação ou segregação inspirada por preconceito de cor ou de raça contra os índios; o regime que os padres adotaram parece ter sido o de fraternal mistura dos alunos. O colégio estabelecido por Nóbrega na Bahia dá Varnhagen como frequentado por filhos de colonos, meninos órfãos vindos de Lisboa e piás da terra.”

 

 

““Quanto a nós”, escreve sobre o sistema dos jesuítas o cônego Fernandes Pinheiro, “grande erro era o daniquilar inteiramente a vontade dos catechumenos e neophytos, reduzindo-os ao mesquinho papel de machinas ambulantes. Considerando os indios como meninos que necessitam de guias para se não despenharem nos abysmos do vicio, de tutores para não dissiparem a própria fazenda, entenderam os varões apostólicos que primeiro os chamaram ao grêmio da Igreja e da civilização, que deveram ser elles esses guias; no que não se enganaram. Levando, porém, mais longe o zelo que pela família espiritual tinham, transmitiram intacto tão grande poder aos seus successores, esquecendo que era elle por sua natureza precário, e apenas próprio para a primeira phase de transição da vida selvagem para a civilizada. Daqui nasceu o abuso que assignalamos, daqui proveio que jamais teve o indio autonomia, jamais pensou em dirigir-se por suas inspirações, em assumir a responsabilidade de seus atos: daqui originou-se finalmente a destruição total da obra da catechese, que tão prospera e vivaz parecia, logo que faltou-lhe o braço jesuítico que de pé a sustinha”.”

 

 

“Arouche, nomeado em 1798 Diretor-Geral das Aldeias dos índios, no Brasil, acusaria os missionários – tanto os jesuítas como os franciscanos – “de promover o casamento de índios com pretas e pretos, batizando os filhos como servos”. Os padres teriam se deixado escorregar para as delícias do escravagismo ao mesmo tempo que para os prazeres do comércio. Não fossem eles bons portugueses e talvez até bons semitas, cuja tradicional tendência para a mercancia não se modificara sob a roupeta de jesuíta nem com os votos de pobreza seráfica.

Acresce que, fugindo não só à sedentariedade da segregação como às violências civilizadoras praticadas nas próprias aldeias de missionários, muitos dos indígenas cristianizados deram para ganhar o mato “sem se lembrarem”, diz Arouche, “das mulheres e filhos que deixaram [...].” Situação que mais se aguçou quando, desmontada a possante máquina de civilização dos jesuítas, os índios se encontraram, por um lado presos, pela moral que lhes fora imposta, à obrigação de sustentar mulher e filhos, por outro lado em condições econômicas de não se poderem manter nem a si próprios. Ao contrário: pretendeu-se sistematizar de tal modo a exploração do trabalhador indígena em benefício dos brancos e da Igreja, que de um salário de 100 réis por dia apenas recebia o índio aldeado para se sustentar a si, mulher e filhos a miserável quantia de 33 réis. Ocorreu então a dissolução de muita família cristã de caboclo pela falta de base ou apoio econômico: aumentando dentro de tais circunstâncias a mortalidade infantil (dada a miséria a que ficaram reduzidos numerosos lares cristãos, artificialmente organizados) e diminuindo a natalidade, não só pela “falta de propagação”, como pelos abortos praticados, na ausência de maridos e pais, por mulheres já eivadas de escrúpulos cristãos de adultério e de virgindade. Por onde se vê que o sistema jesuítico de catequese e civilização impondo uma nova moral de família aos indígenas sem antes lançar uma permanente base econômica, fez trabalho artificial, incapaz de sobreviver ao ambiente de estufa das missões: e concorreu poderosamente para a degradação da raça que pretendeu salvar. Para o despovoamento do Brasil de sua gente autóctone.

Esse despovoamento, os processos de simples captura dos indígenas, e não já de segregação e de trabalho, forçado ou excessivo, nas fazendas e nas missões, precipitaram de maneira infernal. Eram processos que se faziam acompanhar de grande desperdício de gente: talvez maior que na captura e transporte de africanos. Quando as expedições de captura eram bem-sucedidas, informa João Lúcio de Azevedo, referindo-se às realizadas no Amazonas para suprir de escravos, ou “administrados”, as fazendas do Maranhão e do Pará, que “chegava somente a metade: imagine-se o que seria nas outras.” E recorda o historiador estas palavras de Vieira: “Por mais que sejam os escravos que se fazem, mais são sempre os que morrem”. “Para isso concorria”, explica João Lúcio, “o trabalho das fazendas, sobretudo a cultura de cana-de-açúcar e de tabaco, tarefa em demasia pesada aos índios mal habituados à continuidade dos serviços penosos. Além das doenças que estas raças inferiores sempre adquirem ao contato dos brancos, os maus-tratos que recebiam eram outras tantas causas de moléstia e morte, não obstando a isso as leis repressivas repetidamente promulgadas. Dos tormentos a que os sujeitavam basta lembrar que era corrente marcarem-se os cativos com ferro em brasa, para distingui-los dos forros, e também para serem reconhecidos pelos donos.”

Causa de muito despovoamento foram ainda as guerras de repressão ou de castigo levadas a efeito pelos portugueses contra os índios, com evidente superioridade técnica. Superioridade que os triunfadores não raras vezes ostentaram contra os vencidos, mandando amarrá-los à boca de peças de artilharia que, disparando, “semeavam a grandes distâncias os membros dilacerados”; ou infligindo-lhes suplícios adaptados dos clássicos às condições agrestes da América. Um desses o de Tulo Hostüio, de prender-se o paciente a dois fogosos cavalos, logo soltos em rumos opostos. Esse horrível suplício foi substituído no extremo-norte do Brasil pelo de amarrar-se o índio a duas canoas, correndo estas, à força de remos, em direções contrárias até partir-se em dois o corpo do supliciado. No Maranhão e no Pará as crueldades contra os indígenas não foram menores do que as exercidas no Sul pelos paulistas: estes chegavam a incumbir-se de “guerras contra os índios” como de uma especialização macabra. O resgate, ou fosse a venda de índios, capturados e trazidos dos sertões às fazendas em condições tais que só chegava a metade ou a terça parte, praticava-o o próprio governo em beneficio da construção de igrejas.

Dos efeitos da escravidão do índio no Maranhão informa João Lúcio de Azevedo: “Absolutamente entregues [os colonos] à exploração do índio, nada sabiam nem podiam fazer, senão por ele e com ele”. Isto no segundo século de colonização. Fora a mesma coisa no primeiro. O senhor de engenho, parasita do índio. O funcionário reinol, parasita do senhor de engenho. Os dois desadorados na “conjugação do verbo mpio”, de que falaria o pregador no seu célebre sermão na Misericórdia.

Tudo se processou através do escravo ou do “administrado” cujo braço possante era “a só riqueza, o único objeto a que tendiam as ambições dos colonizadores.” Até que essa riqueza se foi corrompendo sob os efeitos disgênicos do novo regime de vida. O trabalho sedentário e contínuo, as doenças adquiridas ao contato dos brancos, ou pela adoção, forçada ou espontânea, dos seus costumes a sífilis, a bexiga, a disenteria, os catarros foram dando cabo dos índios: do seu sangue, da sua vitalidade, da sua energia.”

Casa-grande & senzala: Formação da família brasileira sob o regime da economia patriarcal (Parte I) – Gilberto Freyre

Editora: Global

ISBN: 978-85-2600-869-4

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Opinião: ★★★★★

Páginas: 736

Sinopse: Em 1933, após exaustiva pesquisa, Gilberto Freyre publica Casa-grande & senzala, livro que revoluciona os estudos no Brasil, tanto pela novidade dos conceitos quanto pela qualidade literária.

Passados 80 anos, continua sendo um clássico da nossa literatura, mostrando, com beleza e vigor, a formação do povo brasileiro pela mistura de raças e culturas.

“No Brasil, as relações entre os brancos e as raças de cor foram desde a primeira metade do século XVI condicionadas, de um lado pelo sistema de produção econômica – a monocultura latifundiária; do outro, pela escassez de mulheres brancas, entre os conquistadores. O açúcar não só abafou as indústrias democráticas de pau-brasil e de peles, como esterilizou a terra, em uma grande extensão em volta aos engenhos de cana, para os esforços de policultura e de pecuária. E exigiu uma enorme massa de escravos. A criação de gado, com possibilidade de vida democrática, deslocou-se para os sertões. Na zona agrária desenvolveu-se, com a monocultura absorvente, uma sociedade semifeudal – uma minoria de brancos e brancarões dominando patriarcais, polígamos, do alto das casas-grandes de pedra e cal, não só os escravos criados aos magotes nas senzalas como os lavradores de partido, os agregados, moradores de casas de taipa e de palhas vassalos das casas-grandes em todo o rigor da expressão.

Vencedores no sentido militar e técnico sobre as populações indígenas; dominadores absolutos dos negros importados da África para o duro trabalho da bagaceira, os europeus e seus descendentes tiveram, entretanto, de transigir com índios e africanos quanto às relações genéticas e sociais. A escassez de mulheres brancas criou zonas de confraternização entre vencedores e vencidos, entre senhores e escravos. Sem deixarem de ser relações – as dos brancos com as mulheres de cor – de “superiores” com “inferiores” e, no maior número de casos, de senhores desabusados e sádicos com escravas passivas, adoçaram-se, entretanto, com a necessidade experimentada por muitos colonos de constituírem família dentro dessas circunstâncias e sobre essa base. A miscigenação que largamente se praticou aqui corrigiu a distância social que de outro modo se teria conservado enorme entre a casa-grande e a mata tropical; entre a casa-grande e a senzala. O que a monocultura latifundiária e escravocrata realizou no sentido de aristocratização, extremando a sociedade brasileira em senhores e escravos, com uma rala e insignificante lambujem de gente livre sanduichada entre os extremos antagônicos, foi em grande parte contrariado pelos efeitos sociais da miscigenação. A índia e a negra-mina a princípio, depois a mulata, a cabrocha, a quadrarona, a oitavona, tornando-se caseiras, concubinas e até esposas legítimas dos senhores brancos, agiram poderosamente no sentido de democratização social no Brasil. Entre os filhos mestiços, legítimos e mesmo ilegítimos, havidos delas pelos senhores brancos, subdividiu-se parte considerável das grandes propriedades, quebrando-se assim a força das sesmarias feudais e dos latifúndios do tamanho de reinos.”

 

 

“A casa-grande, completada pela senzala, representa todo um sistema econômico, social, político: de produção (a monocultura latifundiária): de trabalho (a escravidão): de transporte (o carro de boi, o banguê, a rede, o cavalo): de religião (o catolicismo de família, com capelão subordinado ao paterfamílias, culto dos mortos, etc): de vida sexual e de família (o patriarcalismo polígamo); de higiene do corpo e da casa (o “tigre”, a touceira de bananeira, o banho de rio, o banho de gamela, o banho de assento, o lava-pés); de política (o compadrismo). Foi ainda fortaleza, banco, cemitério, hospedaria, escola, santa casa de misericórdia amparando os velhos e as viúvas, recolhendo órfãos.”

 

 

“A casa-grande venceu no Brasil a Igreja, nos impulsos que esta a princípio manifestou para ser a dona da terra. Vencido o jesuíta, o senhor de engenho ficou dominando a colônia quase sozinho. O verdadeiro dono do Brasil. Mais do que os vice-reis e os bispos.

A força concentrou-se nas mãos dos senhores rurais. Donos das terras. Donos dos homens. Donos das mulheres. Suas casas representam esse imenso poderio feudal. “Feias e fortes”. Paredes grossas. Alicerces profundos. Óleo de baleia. Refere uma tradição nortista que um senhor de engenho mais ansioso de perpetuidade não se conteve: mandou matar dois escravos e enterrá-los nos alicerces da casa. O suor e às vezes o sangue dos negros foi o óleo que mais do que o de baleia ajudou a dar aos alicerces das casas-grandes sua consistência quase de fortaleza.”

 

 

“Por segurança e precaução contra os corsários, contra os excessos demagógicos, contra as tendências comunistas dos indígenas e dos africanos, os grandes proprietários, nos seus zelos exagerados de privativismo, enterraram dentro de casa as joias e o ouro do mesmo modo que os mortos queridos. Os dois fortes motivos das casas-grandes acabarem sempre mal-assombradas com cadeiras de balanço se balançando sozinhas sobre tijolos soltos que de manhã ninguém encontra: com barulho de pratos e copos batendo de noite nos aparadores: com almas de senhores de engenho aparecendo aos parentes ou mesmo estranhos pedindo padres-nossos, ave-marias, gemendo lamentações, indicando lugares com botijas de dinheiro. Às vezes dinheiro dos outros de que os senhores ilicitamente se haviam apoderado. Dinheiro que compadres, viúvas e até escravos lhes tinham entregue para guardar. Sucedeu muita dessa gente ficar sem os seus valores e acabar na miséria devido à esperteza ou à morte súbita do depositário. Houve senhores sem escrúpulos que, aceitando valores para guardar, fingiram-se depois de estranhos e desentendidos: “Você está maluco? Deu-me lá alguma cousa para guardar?” Muito dinheiro enterrado sumiu misteriosamente. Joaquim Nabuco, criado por sua madrinha na casa-grande de Massangana, morreu sem saber que destino tomara a ourama para ele reunida pela boa senhora; e provavelmente enterrada em algum desvão de parede. Já ministro em Londres, um padre velho falou-lhe do tesouro que Da. Ana Rosa juntara para o afilhado querido. Mas nunca se encontrou uma libra sequer. Em várias casas-grandes da Bahia, de Olinda, de Pernambuco se têm encontrado, em demolições ou escavações, botijas de dinheiro. Na que foi dos Pires d’Avila ou Pires de Carvalho, na Bahia, achou-se, em um recanto de parede, “verdadeira fortuna em moedas de ouro”. Em outras casas-grandes só se têm desencavado do chão ossos de escravos, justiçados pelos senhores e mandados enterrar no quintal, ou dentro de casa, à revelia das autoridades. Conta-se que o visconde de Suaçuna, na sua casa-grande de Pombal, mandou enterrar no jardim mais de um negro supliciado por ordem de sua justiça patriarcal. Não é de admirar. Eram senhores, os das casas-grandes, que mandavam matar os próprios filhos. Um desses patriarcas, Pedro Vieira, já avô, por descobrir que o filho mantinha relações com a mucama de sua predileção, mandou matá-lo pelo irmão mais velho. “Como Deus foi servido que eu mandasse matar meu filho”, escreveu ao padre coadjutor de Canavieira depois de cumprida a ordem terrível.

Também os frades desempenharam funções de banqueiros nos tempos coloniais. Muito dinheiro se deu para guardar aos frades nos seus conventos duros e inacessíveis como fortalezas. Daí as lendas, tão comuns no Brasil, de subterrâneos de convento com dinheiro ainda por desenterrar. Mas foram principalmente as casas-grandes que se fizeram de bancos na economia colonial; e são quase sempre almas penadas de senhores de engenho que aparecem pedindo padres-nossos e ave-marias.

Os mal-assombrados das casas-grandes se manifestam por visagens e ruídos que são quase os mesmos por todo o Brasil. Pouco antes de desaparecer, estupidamente dinamitada, a casa-grande de Megaípe, tive ocasião de recolher, entre os moradores dos arredores, histórias de assombrações ligadas ao velho solar do século XVII. Eram barulhos de louça que se ouviam na sala de jantar; risos alegres de dança na sala de visita; tilintar de espadas; ruge-ruge de sedas de mulher; luzes que se acendiam e se apagavam de repente por toda a casa; gemidos; rumor de correntes se arrastando; choro de menino; fantasmas do tipo cresce-míngua. Assombrações semelhantes me informaram no Rio de Janeiro e em São Paulo povoar os restos de casas-grandes do vale do Paraíba. E no Recife, da capela da casa-grande que foi de Bento José da Costa, assegura-me um antigo morador do sítio que toda noite, à meia-noite, costuma sair montada em um burro, como Nossa Senhora, uma moça muito bonita, vestida de branco. Talvez a filha do velho Bento, que ele por muito tempo não quis que casasse com Domingos José Martins, fugindo à tirania patriarcal. Porque os mal-assombrados costumam reproduzir as alegrias, os sofrimentos, os gestos mais característicos da vida nas casas-grandes.

Em contraste com o nomadismo aventureiro dos bandeirantes – em sua maioria mestiços de brancos com índios – os senhores das casas-grandes representaram na formação brasileira a tendência mais caracteristicamente portuguesa, isto é, pé-de-boi, no sentido de estabilidade patriarcal. Estabilidade apoiada no açúcar (engenho) e no negro (senzala). Não que estejamos a sugerir uma interpretação étnica da formação brasileira ao lado da econômica. Apenas acrescentando a um sentido puramente material, marxista, dos fatos, ou antes, das tendências, um sentido psicológico. Ou psicofisiológico. Os estudos de Cannon, por um lado, e, por outro, os de Keith parecem indicar que atuam sobre as sociedades, como sobre os indivíduos, independente de pressão econômica, forças psicofisiológicas, suscetíveis, ao que se supõe, de controle pelas futuras elites científicas – dor, medo, raiva – ao lado das emoções de fome, sede, sexo. Forças de uma grande intensidade de repercussão. Assim, o islamismo, no seu furor imperialista, nas formidáveis realizações, na sua exaltação mística dos prazeres sensuais, terá sido não só a expressão de motivos econômicos, como de forças psicológicas que se desenvolveram de modo especial entre populações do norte da África. Do mesmo modo, o movimento das bandeiras – em que emoções generalizadas de medo e raiva se teriam afirmado em reações de superior combatividade. O português mais puro, que se fixou em senhor de engenho, apoiado antes no negro do que no índio, representa talvez, na sua tendência para a estabilidade, uma especialização psicológica em contraste com a do índio e a do mestiço de índio com português para a mobilidade. Isto sem deixarmos de reconhecer o fato de que em Pernambuco e no Recôncavo a terra se apresentou excepcionalmente favorável para a cultura intensa do açúcar e para a estabilidade agrária e patriarcal.

A verdade é que em torno dos senhores de engenho criou-se o tipo de civilização mais estável na América hispânica; e esse tipo de civilização, ilustra-o a arquitetura gorda, horizontal, das casas-grandes. Cozinhas enormes; vastas salas de jantar; numerosos quartos para filhos e hóspedes; capela; puxadas para acomodação dos filhos casados; camarinhas no centro para a reclusão quase monástica das moças solteiras; gineceu; copiar; senzala. O estilo das casas-grandes – estilo no sentido spengleriano – pode ter sido de empréstimo; sua arquitetura, porém, foi honesta e autêntica. Brasileirinha da Silva. Teve alma. Foi expressão sincera das necessidades, dos interesses, do largo ritmo de vida patriarcal que os proventos do açúcar e o trabalho eficiente dos negros tornaram possível.”

 

 

“A história social da casa-grande é a história íntima de quase todo brasileiro: da sua vida doméstica, conjugal, sob o patriarcalismo escravocrata e polígamo; da sua vida de menino; do seu cristianismo reduzido à religião de família e influenciado pelas crendices da senzala. (...)

Nas casas-grandes foi até hoje onde melhor se exprimiu o caráter brasileiro; a nossa continuidade social. No estudo da sua história íntima despreza-se tudo o que a história política e militar nos oferece de empolgante por uma quase rotina de vida: mas dentro dessa rotina é que melhor se sente o caráter de um povo. Estudando a vida doméstica dos antepassados sentimo-nos aos poucos nos completar: é outro meio de procurar-se o “tempo perdido”. Outro meio de nos sentirmos nos outros – nos que viveram antes de nós; e em cuja vida se antecipou a nossa. E um passado que se estuda tocando em nervos; um passado que emenda com a vida de cada um; uma aventura de sensibilidade, não apenas um esforço de pesquisa pelos arquivos.”

 

 

“A base da sociedade colonial, a agricultura; as condições, a estabilidade patriarcal da família, a regularidade do trabalho por meio da escravidão, a união do português com a mulher índia, incorporada assim à cultura econômica e social do invasor.

Formou-se na América tropical uma sociedade agrária na estrutura, escravocrata na técnica de exploração econômica, híbrida de índio – e mais tarde de negro – na composição. Sociedade que se desenvolveria defendida menos pela consciência de raça, quase nenhuma no português cosmopolita e plástico, do que pelo exclusivismo religioso desdobrado em sistema de profilaxia social e política. Menos pela ação oficial do que pelo braço e pela espada do particular. Mas tudo isso subordinado ao espírito político e de realismo econômico e jurídico que aqui, como em Portugal, foi desde o primeiro século elemento decisivo de formação nacional; sendo que entre nós através das grandes famílias proprietárias e autônomas: senhores de engenho com altar e capelão dentro de casa e índios de arco e flecha ou negros armados de arcabuzes às suas ordens; donos de terras e de escravos que dos senados de Câmara falaram sempre grosso aos representantes del-Rei e pela voz liberal dos filhos padres ou doutores clamaram contra toda espécie de abusos da metrópole e da própria Madre Igreja.”

 

 

“A singular predisposição do português para a colonização híbrida e escravocrata dos trópicos, explica-a em grande parte o seu passado étnico, ou antes, cultural, de povo indefinido entre a Europa e a África. Nem intransigentemente de uma nem de outra, mas das duas. A influência africana fervendo sob a europeia e dando um acre requei-me à vida sexual, à alimentação, à religião; o sangue mouro ou negro correndo por uma grande população brancarana quando não predominando em regiões ainda hoje de gente escura; o ar da África, um ar quente, oleoso, amolecendo nas instituições e nas formas de cultura as durezas germânicas; corrompendo a rigidez moral e doutrinária da Igreja medieval; tirando os ossos ao cristianismo, ao feudalismo, à arquitetura gótica, à disciplina canônica, ao direito visigótico, ao latim, ao próprio caráter do povo. A Europa reinando, mas sem governar; governando antes a África.”

 

 

“A mobilidade foi um dos segredos da vitória portuguesa; sem ela não se explicaria ter um Portugal quase sem gente, um pessoalzinho ralo, insignificante em número – sobejo de quanta epidemia, fome e sobretudo guerra afligiu a Península na Idade Média – conseguido salpicar virilmente do seu resto de sangue e de cultura populações tão diversas e a tão grandes distâncias umas das outras: na Ásia, na África, na América, em numerosas ilhas e arquipélagos. A escassez de capital-homem, supriram-na os portugueses com extremos de mobilidade e miscibilidade: dominando espaços enormes e onde quer que pousassem, na África ou na América, emprenhando mulheres e fazendo filhos, em uma atividade genésica que tanto tinha de violentamente instintiva da parte do indivíduo quanto de política, de calculada, de estimulada por evidentes razões econômicas e políticas da parte do Estado.”

 

 

“Quanto à miscibilidade, nenhum povo colonizador, dos modernos, excedeu ou sequer igualou nesse ponto aos portugueses. Foi misturando-se gostosamente com mulheres de cor logo ao primeiro contato e multiplicando-se em filhos mestiços que uns milhares apenas de machos atrevidos conseguiram firmar-se na posse de terras vastíssimas e competir com povos grandes e numerosos na extensão de domínio colonial e na eficácia de ação colonizadora. A miscibilidade, mais do que a mobilidade, foi o processo pelo qual os portugueses compensaram-se da deficiência em massa ou volume humano para a colonização em larga escala e sobre áreas extensíssimas. Para tal processo preparara-os a íntima convivência, o intercurso social e sexual com raças de cor, invasora ou vizinhas da Península, uma delas, a de fé maometana, em condições superiores, técnicas e de cultura intelectual e artística, à dos cristãos louros.

O longo contato com os sarracenos deixara idealizada entre os portugueses a figura da moura-encantada, tipo delicioso de mulher morena e de olhos pretos, envolta em misticismo sexual – sempre de encarnado, sempre penteando os cabelos ou banhando-se nos rios ou nas águas das fontes mal-assombradas – que os colonizadores vieram encontrar parecido, quase igual, entre as índias nuas e de cabelos soltos do Brasil. Que estas tinham também os olhos e os cabelos pretos, o corpo pardo pintado de vermelho, e, tanto quanto as nereidas mouriscas, eram doidas por um banho de rio onde se refrescasse sua ardente nudez e por um pente para pentear o cabelo. Além do que, eram gordas como as mouras. Apenas menos ariscas: por qualquer bugiganga ou caco de espelho estavam se entregando, de pernas abertas, aos “caraíbas” gulosos de mulher.”

 

 

“O português no Brasil teve de mudar quase radicalmente o seu sistema de alimentação, cuja base se deslocou, com sensível déficit, do trigo para a mandioca; e o seu sistema de lavoura, que as condições físicas e químicas de solo, tanto quanto as de temperatura ou de clima, não permitiram fosse o mesmo doce trabalho das terras portuguesas. A esse respeito o colonizador inglês dos Estados Unidos levou sobre o português do Brasil decidida vantagem, ali encontrando condições de vida física e fontes de nutrição semelhantes às da mãe-pátria. No Brasil verificaram-se necessariamente no povoador europeu desequilíbrios de morfologia tanto quanto de eficiência pela falta em que se encontrou de súbito dos mesmos recursos químicos de alimentação do seu país de origem. A falta desses recursos como a diferença nas condições meteorológicas e geológicas em que teve de processar-se o trabalho agrícola realizado pelo negro mas dirigido pelo europeu dá à obra de colonização dos portugueses um caráter de obra criadora, original, a que não pode aspirar nem a dos ingleses na América do Norte nem a dos espanhóis na Argentina.

Embora mais aproximado o português que qualquer colonizador europeu da América do clima e das condições tropicais, foi, ainda assim, uma rude mudança a que ele sofreu transportando-se ao Brasil. Dentro das novas circunstâncias de vida física, comprometeu-se a sua vida econômica e social.

Tudo era aqui desequilíbrio. Grandes excessos e grandes deficiências, as da nova terra. O solo, excetuadas as manchas de terra preta ou roxa, de excepcional fertilidade, estava longe de ser o bom de se plantar nele tudo o que se quisesse, do entusiasmo do primeiro cronista. Em grande parte rebelde à disciplina agrícola. Áspero, intratável, impermeável. Os rios, outros inimigos da regularidade do esforço agrícola e da estabilidade da vida de família. Enchentes mortíferas e secas esterilizantes – tal o regime de suas águas. E pelas terras e matagais de tão difícil cultura como pelos rios quase impossíveis de ser aproveitados economicamente na lavoura, na indústria ou no transporte regular de produtos agrícolas – viveiros de larvas, multidões de insetos e de vermes nocivos ao homem.

Particularmente ao homem agrícola, a quem por toda parte afligem mal ele inicia as plantações, as “formigas que fazem muito dano” à lavoura; a “lagarta das roças”; as pragas que os feiticeiros índios desafiam os padres que destruam com os seus sinais e as suas rezas.

Contrastem-se essas condições com as encontradas pelos ingleses na América do Norte, a começar pela temperatura: substancialmente a mesma que a da Europa Ocidental (média anual 56° F – 13° C), considerada a mais favorável ao progresso econômico e à civilização à europeia. De modo que não parece tocar ao caso brasileiro a generalização do professor Bogart sobre o povo por ele vagamente chamado “raça latino-americana”. O qual nem por se achar rodeado de grandes “riquezas naturais” se teria elevado às mesmas condições de progresso agrícola e industrial que os anglo-americanos. Essa incapacidade atribui o economista a ser a tal “raça latino-americana” “a weak ease loving race” e não “viríle, energetic people” como os anglo-americanos. Estes, sim, souberam desenvolver os recursos naturais à sua disposição: “devoted themselves to the exploitation of the natural resources writh wonderful sucess”. Mas foi esse mesmo povo tão viril e enérgico que fracassou em Old Providence e nas Bahamas.

O português vinha encontrar na América tropical uma terra de vida aparentemente fácil; na verdade dificílima para quem quisesse aqui organizar qualquer forma permanente ou adiantada de economia e de sociedade. Se é certo que nos países de clima quente o homem pode viver sem esforço da abundância de produtos espontâneos, convém, por outro lado, não esquecer que igualmente exuberantes são, nesses países, as formas perniciosas de vida vegetal e animal, inimigas de toda cultura agrícola organizada e de todo trabalho regular e sistemático.

No homem e nas sementes que ele planta, nas casas que edifica, nos animais que cria para seu uso ou sua subsistência, nos arquivos e bibliotecas que organiza para sua cultura intelectual, nos produtos úteis ou de beleza que saem de suas mãos – em tudo se metem larvas, vermes, insetos, roendo, esfuracando, corrompendo. Semente, fruta, madeira, papel, carne, músculos, vasos linfáticos, intestinos, o branco do olho, os dedos dos pés, tudo fica à mercê de inimigos terríveis.

Foi dentro de condições físicas assim adversas que se exerceu o esforço civilizador dos portugueses nos trópicos. Tivessem sido aquelas condições as fáceis e doces de que falam os panegiristas da nossa natureza e teriam razão os sociólogos e economistas que, contrastando o difícil triunfo lusitano no Brasil com o rápido e sensacional dos ingleses naquela parte da América de clima estimulante, flora equilibrada, fauna antes auxiliar que inimiga do homem, condições agrológicas e geológicas favoráveis, onde hoje esplende a formidável civilização dos Estados Unidos, concluem pela superioridade do colonizador louro sobre o moreno.”

 

 

“Onde Azevedo Amaral nos parece lamentavelmente exagerado é em considerar todos aqueles povoadores (sobre os quais reconhece ser “tão escassa e precária [...] a informação acessível”) uns “tarados, criminosos e semiloucos.” Refere-se principalmente aos degredados; não há, entretanto, fundamentos nem motivos para duvidar de que alguns fossem gente sã, degredada pelas ridicularias por que então se exilavam súditos, dos melhores, do reino para os ermos.

Era estreitíssimo o critério que ainda nos séculos XV e XVI orientava entre os portugueses a jurisprudência criminal. No seu direito penal o misticismo, ainda quente dos ódios de guerra contra os mouros, dava uma estranha proporção aos delitos. Carlos Malheiros Dias afirma que “não existia na legislação coeva código de severidade comparável ao Livro V das Ordenações Manuelinas.” E acrescenta: “cerca de duzentos delitos eram nele punidos com degredo”.

“A lei de 7 de janeiro de 1453, de D. Dinis, diz-nos o general Morais Sarmento, que “mandava tirar a língua pelo pescoço e queimar vivos os que descriam de Deus ou dirigiam doestos a Deus ou aos Santos”; e por usar de feitiçarias “per que uma pessoa queira bem ou mal a outra...”, como por outros crimes místicos ou imaginários, era o português nos séculos XVI e XVII “degredado para sempre para o Brasil”. Em um país de formação antes religiosa do que etnocêntrica, eram esses os grandes crimes e bem diversa da moderna, ou da dos países de formação menos religiosa, a perspectiva criminal.

Enquanto quem dirigisse doestos aos santos tinha a língua tirada pelo pescoço e quem fizesse feitiçaria amorosa era degredado para os ermos da África ou da América; pelo crime de matar o próximo, de desonrar-lhe a mulher, de estuprar-lhe a filha, o delinquente não ficava, muitas vezes, sujeito a penas mais severas que a de “pagar de multa uma galinha” ou a “e “pagar mil e quinhentos módios”. Contanto que fosse acoitar-se a um dos numerosos “coitos de homiziados”.

Não faziam esses coitos mistério de sua função protetora de homicidas, adúlteros e servos fugidos, antes proclamavam-na abertamente pela voz dos forais. “Não se julgue”, diz Gama Barros, “que as terras onde o soberano decretava que os criminosos ficassem imunes, consideravam desonra para elas a concessão de tal privilégio.” E o professor Mendes Correia informa-nos que Sabugal em 1369 pedia que fossem dadas “mais garantias aos refugiados nesse coito”; que no foral de Azurara a “imunidade chegava ao ponto de se punir gravemente quem perseguisse até dentro da vila o criminoso fugitivo.” Tem-se a impressão de que os lugares mal povoados do reino disputavam a concessão do privilégio do coito; e a gente que açoitavam eram, com o grande número de servos fugidos, os celerados de crime de morte e de estupro; vindo para o Brasil antes os autores de delitos leves ou de crimes imaginários que a perspectiva criminal portuguesa da época deformava em atentados horríveis, do que mesmo os criminosos de fato. Estes, entretanto, devem ter vindo em número não de todo insignificante para a colônia americana: de outro modo, deles não se teria ocupado tão veementemente o donatário Duarte Coelho em uma de suas muitas cartas de administrador severo e escrupuloso, rogando a el-Rei que lhe não mandasse mais dos tais degredados: pois eram piores que peçonha.”

 

“Estabelecido nas ilhas do Atlântico”, diz Manuel Bonfim do colono português, “e não encontrando aí outra forma de atividade, nem possibilidade de fortuna senão a exploração estável, agrícola, o povoamento regular, assim procedeu e mostrou, antes de qualquer outro povo da Europa medieval, ser excelente povoador, porque juntava as qualidades de pioneiro às de formador de vida agrícola e regular em terras novas.”

É verdade que muitos dos colonos que aqui se tomaram grandes proprietários rurais não tinham pela terra nenhum amor nem gosto pela sua cultura. Há séculos que em Portugal o mercantilismo burguês e semita, por um lado, e, por outro lado, a escravidão moura sucedida pela negra, haviam transformado o antigo povo de reis lavradores no mais comercializado e menos rural da Europa. No século XVI é o próprio rei que dá despacho não em nenhum castelo gótico cercado de pinheiros, mas por cima de uns armazéns à beira do rio; e ele e tudo que é grande fidalgo enriquecem no tráfico de especiarias asiáticas. O que restava aos portugueses do século XVI de vida rural era uma fácil horticultura e um doce pastoreio: e, como outrora entre os israelitas, quase que só florescia entre eles a cultura da oliveira e da vinha. Curioso, portanto, que o sucesso da colonização portuguesa do Brasil se firmasse precisamente em base rural.

Considerando o elemento colonizador português em massa, não em exceções como Duarte Coelho – tipo perfeito de grande agricultor – pode dizer-se que seu ruralismo no Brasil não foi espontâneo, mas de adoção, imposto pelas circunstâncias. Para os portugueses o ideal teria sido não uma colônia de plantação, mas outra Índia com que israelitamente comerciassem em especiarias e pedras preciosas; ou um México ou Peru de onde pudessem extrair ouro e prata. Ideal semita. As circunstâncias americanas é que fizeram do povo colonizador de tendências menos rurais ou, pelo menos, com o sentido agrário mais pervertido pelo mercantilismo, o mais rural de todos: do povo que a Índia transformara no mais parasitário, o mais criador.

Entre aquelas circunstâncias avultam imperiosas: as qualidades e as condições físicas da terra; as condições morais e materiais da vida e cultura de seus habitantes.

Terra e homem estavam em estado bruto. Suas condições de cultura não permitiam aos portugueses vantajoso intercurso comercial que reforçasse ou prolongasse o mantido por eles com o Oriente. Nem reis de Cananor nem sobas de Sofala encontraram os descobridores do Brasil com que tratar ou negociar. Apenas morubixabas. Bugres. Gente quase nua e à-toa, dormindo em rede ou no chão, alimentando-se de farinha de mandioca, de fruta do mato, de caça ou peixe comido cru ou depois de assado em borralho. Nas suas mãos não cintilavam pérolas de Cipango nem rubis de Pegu; nem ouro de Sumatra nem sedas de Catar lhes abrilhantavam os corpos cor de cobre, quando muito enfeitados de penas; os pés em vez de tapetes da Pérsia pisavam a areia pura. Animal doméstico ao seu serviço não possuíam nenhum. Agricultura, umas ralas plantações de mandioca ou mindubi, de um ou outro fruto. Oliveira Viana tem razão quando escreve que entre as índias “com uma maravilhosa riqueza acumulada e uma longa tradição comercial com os povos do Oriente e Ocidente” e o Brasil “com uma população de aborígines ainda na idade da pedra polida” havia diferença essencial. “Essa ausência de riqueza organizada, essa falta de base para organização puramente comercial”, acrescenta o autor da Evolução do povo brasileiro, “é que leva os peninsulares para aqui transplantados a se dedicarem à exploração agrícola.”

Cravo, pimenta, âmbar, sândalo, canela, gengibre, marfim, nenhuma substância vegetal ou animal de valor consagrado pelas necessidades e gostos da Europa aristocrática ou burguesa os portugueses encontraram nos trópicos americanos. Isto sem falar no ouro e na prata, mais farejados do que tudo e de que logo se desiludiram os exploradores da nova terra. A conclusão melancólica de Vespúcio resume o amargo desapontamento de todos eles: “infinitas arvores de pau brasil e canna fistula...” “Arvoredos de ponta a ponta” e “agoas muytas”, notara o arguto cronista do descobrimento, Pero Vaz de Caminha.

Enormes massas de água, é certo, davam grandeza à terra coberta de grosso matagal. Dramatizavam-na. Mas grandeza sem possibilidades econômicas para a técnica e conhecimentos da época. Ao contrário: às necessidades dos homens que criaram o Brasil aquelas formidáveis massas, rios e cachoeiras, só em parte, e nunca completamente, se prestaram às funções civilizadoras de comunicação regular e de dinamização útil.

Um rio grande daqueles quando transbordava em tempo de chuva era para inundar tudo, cobrindo canaviais e matando gado e até gente. Destruindo. Devastando. Lavoura e pecuária eram quase impossíveis às suas margens, porque tanto tinha de fácil o estabelecimento quanto de fatal a destruição pelas enchentes, pelas cheias que ou dizimavam as manadas ou corrompiam-lhes o pasto; e em vez de beneficiarem as plantações, destruíam-nas completamente ou em grande parte.

Sem equilíbrio no volume nem regularidade no curso, variando extremamente em condições de navegabilidade e de utilidade, os rios grandes foram colaboradores incertos – se é que os possamos considerar colaboradores – do homem agrícola na formação econômica e social do nosso país. Muito deve o Brasil agrário aos rios menores porém mais regulares: onde eles docemente se prestaram a moer as canas, a alagar as várzeas, a enverdecer os canaviais, a transportar o açúcar, a madeira e mais tarde o café, a servir aos interesses e às necessidades de populações fixas, humanas e animais, instaladas às suas margens; aí a grande lavoura floresceu, a agricultura latifundiária prosperou, a pecuária alastrou-se.”

 

 

“O Brasil formou-se, despreocupados os seus colonizadores da unidade ou pureza de raça. Durante quase todo o século XVI a colônia esteve escancarada a estrangeiros, só importando às autoridades coloniais que fossem de fé ou religião católica. Handelmann notou que para ser admitido como colono do Brasil no século XVI a principal exigência era professar a religião cristã: “somente cristãos” – e em Portugal isso queria dizer católicos – “podiam adquirir sesmarias”. “Ainda não se opunha todavia”, continua o historiador alemão, “restrição alguma no que diz respeito à nacionalidade: assim é que católicos estrangeiros podiam emigrar para o Brasil e aí estabelecer-se.” Oliveira Lima salienta que no século XVI Portugal tolerava em suas possessões muitos estrangeiros, não sendo a política portuguesa de colonização e povoamento a de “rigoroso exclusivismo posteriormente adotado pela Espanha.”

Através de certas épocas coloniais observou-se a prática de ir um frade a bordo de todo navio que chegasse a porto brasileiro, a fim de examinar a consciência, a fé, a religião do adventício. O que barrava então o imigrante era a heterodoxia; a mancha de herege na alma e não a mongólica no corpo. Do que se fazia questão era da saúde religiosa: a sífilis, a bouba, a bexiga, a lepra entraram livremente trazidas por europeus e negros de várias procedências.

O perigo não estava no estrangeiro nem no indivíduo disgênico ou cacogênico, mas no herege. Soubesse rezar o padre-nosso e a ave-maria, dizer creio-em-Deus-Padre, fazer o pelo-sinal-da-Santa-Cruz – e o estranho era bem-vindo no Brasil colonial. O frade ia a bordo indagar da ortodoxia do indivíduo como hoje se indaga da sua saúde e da sua raça. “Ao passo que o anglo-saxão”, nota Pedro de Azevedo, “só considera de sua raça o indivíduo que tem o mesmo tipo físico, o português esquece raça e considera seu igual aquele que tem religião igual à que professa.”

Temia-se no adventício acatólico o inimigo político capaz de quebrar ou de enfraquecer aquela solidariedade que em Portugal se desenvolvera junto com a religião católica. Essa solidariedade manteve-se entre nós esplendidamente através de toda a nossa formação colonial, reunindo-nos contra os calvinistas franceses, contra os reformados holandeses, contra os protestantes ingleses. Daí ser tão difícil, na verdade, separar o brasileiro do católico: o catolicismo foi realmente o cimento da nossa unidade.”

 

 

“É ilusão supor-se a sociedade colonial, na sua maioria, uma sociedade de gente bem-alimentada. Quanto à quantidade, eram-no em geral os extremos: os brancos das casas-grandes e os negros das senzalas. Os grandes proprietários de terras e os pretos seus escravos. Estes porque precisavam de comida que desse para os fazer suportar o duro trabalho da bagaceira. (...)

Que condições, senão as físicas e químicas, de solo e de clima, determinam o caráter da vegetação espontânea e as possibilidades da agrícola, e através desse caráter e dessas possibilidades, o caráter e as possibilidades do homem?

No caso da sociedade brasileira o que se deu foi acentuar-se, pela pressão de uma influência econômico-social – a monocultura – a deficiência das fontes naturais de nutrição que a policultura teria talvez atenuado ou mesmo corrigido e suprido, através do esforço agrícola regular e sistemático. Muitas daquelas fontes foram por assim dizer pervertidas, outras estancadas pela monocultura, pelo regime escravocrata e latifundiário, que em vez de desenvolvê-las, abafou-as, secando-lhes a espontaneidade e a frescura. Nada perturba mais o equilíbrio da natureza que a monocultura, principalmente quando é de fora a planta que vem dominar a região – nota o professor Konrad Guenther. Exatamente o caso brasileiro.

Na formação da nossa sociedade, o mau regime alimentar decorrente da monocultura, por um lado, e por outro da inadaptação ao clima, agiu sobre o desenvolvimento físico e sobre a eficiência econômica do brasileiro no mesmo mau sentido do clima deprimente e do solo quimicamente pobre. A mesma economia latifundiária e escravocrata que tornou possível o desenvolvimento econômico do Brasil, sua relativa estabilidade em contraste com as turbulências nos países vizinhos, envenenou-o e perverteu-o nas suas fontes de nutrição e de vida.

Melhor alimentados, repetimos, eram na sociedade escravocrata os extremos: os brancos das casas-grandes e os negros das senzalas. Natural que dos escravos descendam elementos dos mais fortes e sadios da nossa população. Os atletas, os capoeiras, os cabras, os marujos. E que da população média, livre mas miserável, provenham muitos dos piores elementos; dos mais débeis e incapazes. E que sobre eles principalmente é que têm agido, aproveitando-se da sua fraqueza de gente mal alimentada, a anemia palúdica, o beribéri, as verminoses, a sífilis, a bouba. (...)

Araújo Lima foi encontrar os trabalhadores de grandes plantações de algodão alimentando-se exclusivamente de um singelo mingau de arroz comido de manhã. “Um xibé, cuja base é a farinha-d’agua, tão pobre em vitaminas, constitui muitas vezes o alimento exclusivo dum homem nas 24 horas.”

Já Azevedo Pimentel surpreendera quase que as mesmas condições entre os habitantes do Brasil central: maior que a ação devastadora das moléstias sifilíticas e venéreas, só a dos “desequilíbrios ou perversões de nutrição orgânica” devida a “impróprias e pouco nutrientes substâncias alimentares.” Quem deu relevo à situação das nossas populações rurais. Mal alimentadas e ainda por cima vítimas fáceis de uma série macabra de doenças – impaludismo, beribéri, ancilostomíase, disenteria, lepra, sífilis – foi Miguel Pereira, logo ratificado por Belisário Pena.”