Subtítulo: Escritura do Caminho e Escritura
da Virtude com os comentários do Senhor às margens do Rio
Editora: Unesp
ISBN: 978-85-393-0623-7
Tradução, notas,
variantes e seleção de textos: Giorgio
Sinedino
Opinião: N/A
Páginas: 630
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Sinopse: Ver
Parte I
“Poupando o uso da força
Quem emprega o Dao
para auxiliar o Senhor de Homens1
Comentários
[Este
verso] propõe que o Senhor de Homens é capaz de usar o Dao para ajudar a si
próprio.
Não pega em armas
para se impor diante de Tudo sob o Céu;
Comentários
O
Senhor de Homens que usa o Dao para apoiar a si próprio não precisa de armas,
nem de couraças: por se submeter ao Céu e carregar em si a Virtude, seus
inimigos rendem-se de bom grado.
Pois assim é fácil
gerar retaliações.
Comentários
Atos
[de violência] não raro causam arrependimento [em quem os] exerceu, [visto] não
desejarem ser odiados pelos outros.2
Espinheiros crescem
onde param as tropas;
Comentários
A
lavra jaz em abandono; os campos não são cultivados.
Grandes exércitos
deixam anos de calamidade em seu rasto.3
Comentários
O Céu
responde [à malícia dos homens] com energia vital maléfica;4 é isso que fere os cinco
grãos. Quando estes murcham, começam as dores da gente.
O bom [guerreiro] é
determinado, mas não vai além disso:5
Comentários
[Quem
se] sobressai no manejo de tropas deve ter coragem e determinação, tão somente.
Ele não deve encontrar beleza naquilo que faz.
Não ousa tomar [Tudo
sob o Céu] à força.
Comentários
Ele
não ousa explorar a coragem e determinação que tem para granjear fama de
poderoso.
É decidido, mas sem
vanglória.
Comentários
Corajoso,
determinado, sim. Vangloriar-se da própria grandeza, não.
É decidido, mas sem bravata.
Comentários
[Pessoas]
corajosas e determinadas aquiescem; [elas] não bravateiam de sua beleza.
É decidido, mas sem
arrogância.
Comentários
Arrogância
[é um tipo de] fraude. [O praticante do Dao] não deve se valer dela para
ludibriar os outros.
É decidido, mas por
não ter outra escolha.
Comentários
[Sua]
coragem e decisão precisam advir da mais [autêntica] sinceridade; não são
[atitudes] produzidas pela força das circunstâncias.6
É decidido, mas não
[ostenta] sua força;
Comentários
Coragem
e decisão não [implicam] desfilar armas poderosas e armaduras impérvias no
[simples] intuito de invadir e aviltar a gente.
[Pois quando] as
coisas [chegam ao ápice de seu] vigor, [começa a sua] decrepitude.
Comentários
Ervas,
árvores alcançam o ápice de seu viço e secam, perdendo suas folhas. [Da mesma
maneira,] as pessoas atingem a robustez [de sua maturidade], vindo-lhe [pois]
decadência e decrepitude. [Este verso assinala que] quem ostenta sua força é
incapaz [de manter supremacia] por muito tempo.
Dessas, diz-se que “não seguem o Caminho”.
Comentários
O que
murchou e envelheceu senta-se [à margem do caminho], não [tem forças para]
seguir o Dao.
Se “não seguem o Caminho”, cedo fenecem.
Comentários
Quem
não segue o Dao morre cedo. Fenecer significa morrer.”
1 “Quem emprega o Dao para
auxiliar o Senhor de Homens”. Yu Yue (俞樾, 1821-1906) propõe substituir “auxiliar” (佐, zuo) por “tornar-se” (作, zuo). Nesse contexto é possível compreender-se
a incoerência flagrante entre o comentário de Heshang Gong e o texto de Laozi.
Enquanto Laozi atribui ao Sábio praticante do Dao a tarefa de auxiliar de seu
superior, Heshang Gong reforça a figura do Rei Sábio.
2 Retribuição
(Justiça Divina): este verso exemplifica a crença num castigo reservado aos
maus (em chinês 報應, baoying). À maneira de outras culturas, na China também existe a
crença numa punição “natural” para aqueles que prejudicam os outros. A esse
respeito, o texto de Laozi fala da retaliação como um fato – a violência gera
violência; o Senhor do Rio psicologiza o problema, argumentando que a
retribuição começa na própria consciência do malfeitor, que não deseja ser
odiado pelos outros. Um texto muito popular sobre a retribuição é o Opúsculo
do altíssimo sobre a retribuição natural (太上感應篇), que em suas primeiras linhas
lê: “Não há portas que levam à fortuna ou à desgraça, é o ser humano que atrai
uma ou outra. A retribuição do bem e do mal parece-se com a sombra que segue
seu corpo. Sendo assim, há um espírito entre o Céu e a Terra, o Juiz da Vida (司命, Siming), encarregado de avaliar
os erros das pessoas. De acordo com a gravidade das falhas de cada um, ele
diminui os anos que teríamos nesta vida”. Mas havia também recompensas: “Os
antigos falavam sobre o bem, contemplavam o bem, praticavam o bem; a cada dia,
estes eram o bem com que se ocupavam. Passados três anos, o Céu sempre
dadivava-lhes boa sorte”.
3 MWD não traz “grandes exércitos
deixam anos de calamidade em seu rasto”.
4 “O Céu responde [à malícia dos
homens] com energia vital maléfica”. A edição Cânone taoista lê:
“O Céu responde [à malícia dos homens] com energia vital assassina” 天應之以殺氣.
5 A palavra 果 (guo), que o Senhor do Rio interpretou como
“corajoso, decidido” (chinês moderno 果斷), Wang Bi leu-a como “obter resultado” 果, 猶濟也 – isto é, vencer os conflitos. Essa leitura tem
como autoridade o glossário clássico Er’Ya, em que 果 significa “triunfar” 《爾雅·釋詁》: 果, 勝也. Portanto, a leitura alternativa de Wang Bi é:
“Quem é bom guerreiro estaca o pé, uma vez obtenha os resultados
[esperados]” 善有果而已 (i.e. para tão logo vença a batalha: não
massacra, não saqueia, não humilha o adversário). Wang Bi explica que as armas
devem ser usadas apenas para vencer as dificuldades do tempo, não devem ser
utilizadas além disso, por exemplo, para hostilizar Tudo sob o Céu.
6 Wang Bi parece ler o texto
principal com mais coerência do que o Senhor do Rio: “Atinge seus objetivos [de
triunfar pelas armas], mas apenas por não ter outra escolha”. Wang acresce os
seguintes Comentários: “Este verso explica que [o Rei] prevalece sobre as dificuldades
com grandes feitos. Contudo, ele somente recorreu às armas após ter primeiro
ficado sem alternativas. O uso da força somente é correto para extirpar a
violência e a desordem, nunca com o fim de se magnificar” 言用兵雖趣功, 果濟難, 然時故不得已當復用者, 但當以除暴亂, 不遂用果以為強也. O Senhor do Rio contraria a literalidade de
Laozi para improvisar sobre a índole do praticante do Dao. No parágrafo
anterior, a opinião de Wang Bi já esclarecera que não existe contradição ex
principio entre a filosofia taoista e a guerra. Há situações em que se é
forçado, eventualmente, a lutar: não somente para reagir a uma agressão, mas
também enquanto expediente para realizar objetivos maiores – como pacificar o
mundo. Num outro plano, o Senhor do Rio sustenta que a coragem é um atributo natural
dos praticantes do Dao; já que deflui da Espontaneidade, sua origem não deve
ser procurada em situações concretas.”
“Deitando as armas [no chão]
Pulcras armas1 são instrumentos2 de mau agouro;
Comentários
“Pulcro”
[é uma metáfora para o que tem] adereços. “Agouros” [em geral são] bons.
“Armas” [são uma metáfora para] instrumentos malignos que abalam [o equilíbrio]
da energia pura e do espírito original,3 além de infectar a harmonia do
Yin-Yang.4
Não se deve apor adereços [aos instrumentos], ornamentando-os.
[Todas] as coisas têm
um ódio eterno por elas;
Comentários
[Basta]
as armas se moverem para que [alguém sofra] dano. Por isso que, dentre as dez
mil coisas, não há nenhuma que não as odeie.
[Com razão,] quem
possui o Dao [em si] evita [as armas].
Comentários
O
homem que possui o Dao evita as terras [onde há violência].
O Homem Nobre,5 em casa, dá valor ao lado esquerdo;
Comentários
Preza
o que é tenro e fraco.
[Quando está] em
armas, aprecia o lado direito.
Comentários
Estima
o que é duro e forte. Estes [versos] propõem que o Dao das armas e o Dao do
Homem Nobre opõem-se, já que veneram coisas diferentes.
Armas são
instrumentos de mau agouro,
Comentários
Armas
e couraças são instrumentos malignos.
Não são os instrumentos
do Homem Nobre.
Comentários
Não
são instrumentos que o Homem Nobre dá valor e respeita.
Apenas em último caso
é que as brande.
Comentários
[O
verso] sugere que [o Homem Nobre] somente brande armas para se defender,
atacando os dez mil povos em caso de colapso [da ordem, como] insurreição,
indisciplina ou catástrofes.
[Nessas ocasiões,]
prefere [agir] com serenidade,
Comentários
Não
cobiça terras, nem se aproveita dos tesouros e posses das gentes.6
Triunfa, sem ver
beleza [na vitória];
Comentários
Mesmo
que triunfe [pela força], não deve ver nem beleza, nem benefício [em seus
feitos].
Pois, do contrário,
encontrará alegria em matar seres humanos:
Comentários
Quem
vê beleza na obtenção de um triunfo é o tipo de pessoa que se rejubila com a
morte de pessoas.
Alegrando-se com
mortandade, não poderá ambicionar Tudo sob o Céu.
Comentários
Se um
soberano de homens deleita-se com a morte, não se lhe pode permitir que
ambicione Tudo sob o Céu. O coração do senhor de homens cinge-se a [querer] regular
a vida das pessoas, não podendo abusar das punições.
Em ocasiões
auspiciosas, honra-se a esquerda.
Comentários
O
lado esquerdo [representa] a vida.7
Em ocasiões ominosas,
honra-se a direita.
Comentários
O dao8 [das energias] Yin [realiza-se com] a morte
das pessoas.9
O vice-comandante
fica à esquerda.
Comentários
De
patente menor, o vice-comandante ocupa a posição correspondente a Yang, pois
matar os inimigos não é atribuição exclusiva sua.
O comandante em chefe
fica à direita.
Comentários
Da
mais respeitada patente, o comandante em chefe ocupa o lado direito. [Isso]
esclarece que é ele a liderar a mortandade.
Isso quer dizer que
se dispõem conforme os Ritos funerários.
Comentários
O
comandante em chefe fica à direita, os Ritos funerários estimam a direita. Os
mortos honram [a energia] Yin.
Quando põem à morte
uma multidão de pessoas, [devem] chorar com tristeza e aflição por elas.
Comentários
[Este
verso sugere que o comandante em chefe] lamenta-se de não possuir Virtude10
suficiente, de ser incapaz de usar o Dao para transformar11 [moralmente] as pessoas,
findando por ferir o povo inocente.
Quando triunfam na
guerra, [devem] realizar os ritos funerários [pelos que tombaram].
Comentários
Em
eras passadas, o comandante em chefe posicionava-se no lugar do celebrante dos
Ritos funerários depois de triunfar na guerra. Com vestes brancas, chorava
pelos mortos, donde o fato de que o Homem Nobre valoriza a Virtude e despreza
as armas. É somente após ficar sem alternativas que põe outros à morte, [mas o
que fez mesmo assim] não deixa de ser coisa agourenta. Seu coração não encontra
alegria [na matança], donde compará-la à perda dos seus. Ao se lembrar que as
gerações vindouras também voltarão a pegar em armas inúmeras vezes, sente [ainda
maiores] tristeza e dor.”
1 HSG e WB trazem “pulcro” (佳, jia). FY traz “belo” (美, mei). MWD traz “armas”, sem qualificação
alguma.
2 Instrumento: 器 (qi) possui dois sentidos principais. O primeiro deles é sociopolítico.
Etimologicamente, o ideograma representa um cão guardando objeto(s) precioso(s)
(SWJZ). No sistema social da China arcaica, determinados objetos possuíam o
papel de emblemas do status de uma pessoa. Dado que os Ritos possuíam
uma dimensão religiosa, os objetos em questão estavam sacramentados por crenças
de tempos imemoriais. A perda ou cessão deles equivalia à perda de poderes
políticos e até mesmo ao desaparecimento do clã. Portanto, o termo indicava uma
classe de objetos dos mais desejados pela sociedade. Nesse contexto,
“Instrumento” é utilizado pelos pensadores chineses para conotar uma pessoa de
talento, que se põe a serviço de uma potestade. É famosa a citação dos Analectos
(5.13): “Zigong perguntou: ‘[E o que o Mestre acha de] Ci, [este seu
discípulo]?’. O Mestre disse: ‘És [como] um instrumento’. [Zigong] perguntou:
‘Que tipo de instrumento?’. [O Mestre] disse: ‘[És como um vaso cerimonial]
hulian’” 子貢問曰: “賜也何如”。子曰: “女器也”。 曰: “何器也”。曰: “瑚璉也”. Não obstante, há uma certa dubiedade na expressão, que pode ser
intuída em português: um instrumento não é um fim em si, existindo meramente
para cumprir uma função a que se destina. Confúcio está consciente desse
problema, como ilustra Analectos (2.12): “O Mestre disse: ‘O Homem Nobre
não é uma ferramenta’” 子曰: “君子不器”. Com essa frase, o pensador expressa um ideal de sapiência, em que o
grande homem não pode ser reduzido às funções que exerce – não pode ser reificado.
Tudo indica que Confúcio não resolveu a contradição ínsita à noção de
Instrumento, possivelmente porque ele mesmo ansiava por tornar-se o maior
deles. Laozi, todavia, por vislumbrar um Dao além da sociedade e além da
política, podia colocar o problema em seus devidos termos. O verso “se a tábua
é trabalhada, torna-se um mero instrumento” significa que todo aquele que
deseja tornar-se alguém importante na sociedade terá que sacrificar sua
Naturalidade – seja por sacrificar valores para progredir na carreira, seja por
limitar-se ao trabalho que exerce na burocracia. Para Laozi, o ideal de
desenvolvimento humano é preservar a Naturalidade original, próxima da
Espontaneidade do Dao. Por conseguinte, “Dao” e “Instrumento” formam uma
dicotomia. Nesse ponto, percebe-se que Instrumento também possui um sentido cosmológico.
Os “Comentários anexos” ao Livro das mutações confirmam-no: “O que
está além das formas é chamado de Dao; o que está aquém das formas é chamado de
‘instrumentos’” 形而上者謂之道, 形而下者謂之器. Este é um ensinamento compatível com certas cepas do pensamento
taoista, que fixam seus olhos além da sociedade e do mundo tangível. No mundo
de “aquém da forma” somente há o dia a dia, a vida familiar e as relações entre
governantes e governados. Os indivíduos somente podiam ser compreendidos a
partir dos papéis que exercem na sociedade – metaforicamente, dos instrumentos
que são ou que possuem. O Dao, contudo, estabelece um novo referencial, fora do
que cada um representa respectivamente à coletividade. Resgatada, a
Naturalidade exprime um conceito absoluto, “além da forma”, podendo ser
valorizada como um tipo primordial de perfeição objetiva. Nesse sentido, os
capítulos cosmológicos de Laozi (10, 14, 40, 42, 51, entre outros) subsidiam a
realidade superior, fundamentando sua visão de homem e de sociedade.”
3 Energia Pura/Espírito
Original: cf. cap. Imagem primordial,
nota 9.
4 Harmonia do Yin-Yang: Na
cosmogonia de Laozi (cf. cap. 42) e do Clássico das mutações, as
energias Yin-Yang (cf. cap. 1 nota 20) provêm de uma harmonia original, além do
tempo e do espaço, em que se encontravam irmanadas e em perfeito equilíbrio. É
a “energia original” (元氣, yuanqi) anterior à divisão do Céu e da Terra.
A harmonia referida pela passagem, no entanto, sucede à separação dos dois.
Diferentemente da harmonia cosmogônica, é um estado temporário e precário, que
o praticante taoista deve manter. Dentro do corpo, essa harmonia promove uma
vida longa; fora do corpo, garante a estabilidade e paz no mundo. Por
conseguinte, ao sentido original (cosmológico) somam-se duas dimensões –
medicinal e política. Embora na passagem haja sido grafado como 和氣 (heqi), o conceito possui sinônimos como “mistura
de energias” (沖氣, chongqi) ou “energia moderada” (中氣, zhongqi) – que têm por base o mesmo princípio.
5 Homem Nobre: Esta é a
única aparição de 君子 (junzi) em Laozi. O termo possui dois sentidos,
tal como em português. Por um lado, é o homem de estirpe, aristocrata de
sangue. Por outro, é o homem de elevados valores morais, da mais distinta
virtude. Em Confúcio, representa o ideal do homem erudito, instruído, porém não
necessariamente sem linhagem ou distinções sociais. Para Laozi, “quem possui o
Dao em si” está além da complexa etiqueta da China antiga. Seus elevados
valores morais e Virtude também se definem como acima do apego confuciano à
reputação e convenções sociais. Mas isso não implica recusa do ideal ortodoxo
de Homem Nobre, apenas o reconhecimento de seus limites.
6 “Não cobiça terras, nem se
aproveita dos tesouros e posses das gentes”. A edição impressa Song
lê: “traz benefícios ao patrimônio do povo, [permanecendo] indiferente [às
vantagens que poderia obter,] tal como fora desde o início” 利人財寶, 惔一本作然. Este último trecho possivelmente é uma
intercalação.
7 Outras versões do texto de HSG
especificam o significado da glosa “o lado esquerdo representa a vida”. A
edição Qushan Ji diz: “a esquerda corresponde a Yang, autor da
vida”. A edição Qiang diz: “o lado esquerdo é auspicioso, autor
da vida”. Com “auspicioso” e “ominoso”, Laozi possivelmente refere-se a duas
dentre cinco divisões dos Ritos citadas pelos Ritos de Zhou em seu
terceiro capítulo “Funcionários da Primavera” 《周禮·春官》. De um lado, havia os Ritos Auspiciosos (吉禮, jili), rotina aplicada às cerimônias de
sacrifícios religiosos em geral. De outro, havia os Ritos Ominosos (凶禮, xiongli), reservados para momentos de crise,
como cerimônias funerárias, catástrofes naturais e fracassos militares. Segundo
observação de Zheng Xuan (鄭玄, 127-200), os Ritos Auspiciosos valorizavam a
esquerda, enquanto os Ominosos prezavam a direita – posições em correspondência
com Yang e Yin, respectivamente.
8 Dao (com minúscula) significa a
forma de ser ou agir; neste caso, das energias Yin.
9 A edição Qushan Ji entra
em contradição com Laozi ao afirmar que “esquerda é Yin, autora da morte”.
10 Virtude: Junto com
“Caminho” ou “Dao” (道, Dao), “Virtude” (德, de) compõe o par de conceitos mais importante
do Livro de Laozi. “Virtude” é um tipo de índole que se obtém
– no original chinês, “Virtude” e “obter” são sinônimos, já que os ideogramas
de “virtude” (德, de) e obter (得, de) possuem o mesmo som e estrutura. Trata-se
de uma definição amplamente compartilhada na literatura anterior à dinastia
Qin. No dicionário SWJZ, o ideograma atualmente redigido como 德 é composto de duas partes: 直, que significa “direto”, “franco”, e 心, que significa “coração”. SWJZ explica o termo,
dizendo que “Virtude é o que, de fora, obtém-se de outras pessoas; e, de
dentro, obtém-se de si próprio” 外得於人, 內得於己. Isso quer dizer que se pode
obter a virtude “fora de si”, aprendendo-a com outras pessoas, e também
“dentro de si”, por meio de instrução formal sobre as tradições escritas
e de contínuo escrutínio da consciência. Em que pese a evidência de textos mais
antigos do que SWJZ, como o Clássico dos documentos e Clássico dos
poemas, “virtude” parece ter tido um sentido mais restrito socialmente e
seu papel seria “sacramental”, na perspectiva das relações de dominação. Dessa
forma, a “virtude do rei” ou “a virtude do sábio” serviria para distingui-lo
das pessoas que governa e também para legitimar seu mando sobre elas. Essa
virtude manifesta-se em vários aspectos: aparência, forma de falar,
comportamento, reputação, moralidade e “sabedoria” – compreendida como o
conhecimento de precedentes, da tradição escrita ou, simplesmente, de uma
prudência política singular. Em termos “sacramentais”, a “virtude”, por um
lado, é a base do respeito devido pelo povo à alta nobreza de sangue e, por
outro, serve como garantia de que esses governantes não abusarão de seu poder.
Tal garantia carece daquilo que, no Ocidente, desenvolveu-se em leis ou
constituições escritas. Na China, o controle ao abuso de poder imprimiu-se
levemente sobre a tradição, devido a uma moralidade não de todo desprovida de
sanção religiosa: a virtude do rei é aferida pelo Mandato do Céu e seus vícios
são punidos como má reputação. Com o esfacelamento da ordem política de Zhou, o
conceito de “virtude” parece ter sido ampliado para abranger um grupo de
pessoas mais marginalizadas das estruturas tradicionais de poder; por exemplo,
Zixia (um dos mais importantes discípulos diretos de Confúcio) e Mêncio
discriminam entre “grande virtude” e “pequena virtude”, tacitamente
reconhecendo que “virtude” de certa forma independia de classe ou situação
social. No que se revelou uma mudança ainda mais importante e decisiva para o
curso da história das ideias na China, a partir do período da Primavera e
Outono, “virtude” vem cada vez mais associada ao “aprendizado” ou “estudo” das
escolas que se formaram em torno dos primeiros mestres, dentre os quais se
conhece Confúcio, Laozi ou Mozi. É nesse período em que Laozi lança o debate sobre
a relação entre “Virtude” e “virtudes”, no qual, como fica evidente neste
capítulo, argumenta haver uma “Virtude” acima de suas variedades, tais como
humanidade, senso de dever, propriedade ritual etc. A “Virtude” de Laozi mantém
claro paralelismo com a sua ideia “transcendente”, de “Dao”, o que também
parece ser uma inovação de sua obra. Esse novo entendimento reforça a dimensão
cosmológica do termo, que é recebida por pensadores taoistas de gerações
posteriores, como Zhuangzi《莊子·天地篇第十二》: “Chama-se de Virtude aquilo que as coisas
[precisam] obter para nascer” 物得以生, 謂之得; ou Guanzi 《管子·心術上》: “A Virtude é a paragem do Dao, as coisas
[precisam] obtê-la para produzir vida” 德者道之舍, 物得以生生. Tal insight será explorado e
aprofundado por gerações sucessivas de escolas e garantirá uma certa
preeminência filosófica do taoismo até a chegada do budismo na China.
11 Transformação (Política):
O termo 化 (hua) já havia aparecido no cap. 1, nota 16,
com sentido cosmológico. Dessa vez, “transformação” possui uma conotação
político-moral, significando a criação de amplo consenso na sociedade a
respeito do que é certo e errado, justo e injusto. Não se trata, todavia, de um
consenso estabelecido horizontalmente: a passagem enfatiza o protagonismo do soberano,
notadamente, em incutir valores e formas de pensar no povo, seja mediante sua
conduta pessoal, seja por meio do aparato de governo – trabalho de
“doutrinação” (cf. cap. 2, nota 9). Não se deve, todavia, separar radicalmente
os dois tipos de “transformação”. No pensamento chinês, especialmente no
taoismo, postula-se que a ordem política deve espelhar uma ordem natural
idealizada. Da mesma maneira que o Céu conduz o processo de “transformação”
cosmológica, tendo a Terra como o elemento passivo, também o soberano (e as
classes superiores) devem “transformar” o povo, política e moralmente. Além
disso, em decorrência da “Natureza inata” (cf. cap. 8, nota 1) do homem, existe
também uma moralidade congênita, de modo que a “transformação” moral dos
indivíduos não se pretende um trabalho exclusivamente de fora para dentro, mas
sim a criação de condições para que as pessoas possam seguir suas inclinações.
Subjacente a essa visão, há um forte determinismo dos valores e tradições
coletivos.
“Discriminando virtudes
Quem conhece os
homens1 possui [um tipo de] sabedoria;
Comentários
Distinguir
o que os homens têm de bom e de mau, eis o que [usualmente] se chama de
sabedoria.
[Mas só] quem conhece
a si próprio é iluminado.2
Comentários
[Ou
seja,] alguém que consegue discriminar o que tem de valoroso ou de abjeto. A
isso se chama de “quem se ouve dispensa sons”, “quem se vê dispensa formas”.
Nisso consiste a iluminação.
O homem que supera os
outros possui [uma espécie de] poder;
Comentários
Quem
vence os outros somente tem autoridade ou força.
[Mas] apenas quem
vence a si próprio é forte.
Comentários
Se
alguém for capaz de conquistar seus próprios desejos e impulsos, não haverá
outra pessoa capaz de competir contra si em Tudo sob o Céu. Nisso consiste a
força.
Rico é aquele que se
dá por satisfeito [com o que tem];
Comentários
Quando
uma pessoa sabe se dar por satisfeita,3 ela preservará por um longo
tempo a sorte que tem e [o patrimônio que] possui, [como] suas terras e
títulos. Nisso consiste a riqueza.4
[E] quem age com
empenho5 possui ideal.6
Comentários
Se
alguém for capaz de empregar todas as suas forças para praticar o bem, essa
pessoa buscará o Dao como ideal seu. [Nessa hipótese,] o Dao também buscará [esse]
homem como ideal.
Perdura a pessoa que
não perde seu lugar;7
Comentários
Se um
homem for capaz de agir com reflexão e comedimento, nunca desperdiçará a
energia pura8
que recebera do Céu.
[E] quem morre sem se
perder9 é longevo.
Comentários
Quando
os olhos não espiam o que não devem; quando ouvidos não escutam o que não
devem; quando a boca não fala o que não deve: essa pessoa não será objeto de
ódios em Tudo sob o Céu. Assim garantirá sua longevidade.”
1 Conhecer os Homens: (知人, zhiren) o termo tem duas leituras possíveis;
tanto pode significar a pessoa que tem erudição e siso, como, numa acepção
peculiarmente chinesa, o homem que tem o talento especial de reconhecer valor
em terceiros, recomendando-os para que se coloquem ao serviço de uma potestade.
Wang Bi emprega o termo no primeiro sentido; o Senhor do Rio, no segundo.
2 Laozi prossegue em sua crítica
aos valores tradicionais. Dessa vez, seu alvo é a Sabedoria propalada pela
ortodoxia – o estudo, prática e culto de obras canônicas e a imitação de
figuras exemplares reputadas como fontes da tradição. Como verdadeira
sabedoria, Laozi propõe “conhecer a si próprio”, termo que não deve ser
apressadamente relacionado ao Γνῶθι σαυτόν socrático. Os projetos intelectuais de
Laozi e Sócrates são diversos: em Laozi não há dialética, não há maiêutica, não
há dúvida, nem ironia. Laozi tampouco poderia ser visto como o produto de uma
sociedade similar à Atenas do século quinto antes de Cristo. E, talvez mais
importante, Laozi empenhou-se para realizar um valor qualitativamente diverso
do que a profunda reflexão sobre a legitimidade das leis e o destino da alma –
obra socrática, em que pese o testemunho de Platão. Em Laozi, percebe-se que a
contemplação do Dao, a iluminação silenciosa e a autarquia são mais preciosas,
no contexto de um projeto político tipicamente chinês de unificação do país sob
um Rei Sábio.
3 “Quando uma pessoa sabe se dar
por satisfeita”. A edição impressa Song lê: “Estar satisfeito com algo
significa alguém poder dar-se por satisfeito”.
4 É interessante assinalar a
distância entre o texto original de Laozi, que aparentemente enfatiza o ideal
“monástico” de vida, e o comentário do Senhor do Rio, muito mais pragmático –
já que não dispensa títulos, terras e relações pessoais privilegiadas. Seriam
visões diferentes ou Laozi não disse tudo que tinha em mente? Na história
chinesa, há um número de tipos heterogêneos que se declaram “taoistas”. Se por
fim confirmar-se que só os eremitas praticantes das técnicas de longevidade
merecem o título, talvez a questão se resolva em favor da literalidade dessa
passagem. Entretanto, na China, raramente há coerência de princípio entre uma
obra e o que supostamente é sua doutrina. Dessa forma, à falta de um
esclarecimento do próprio Laozi, só é possível fechar a questão nos limites de
uma leitura particular do texto.
5 Agir com empenho:
literalmente, “agir com esforço” (强行, qiangxing), que talvez possa ser comparado ao 力行 (lixing) de máxima notória da Doutrina do
Meio《中庸》: “Gostar de cultivar o Estudo aproxima-se da
Sabedoria; esforçar-se para preservar sua conduta aproxima-se da
Humanidade; ter senso de vergonha aproxima-se da coragem” 好学近乎知, 力行近乎仁, 知耻近乎勇. Embora critique essas três virtudes, Laozi não
nega sua importância, especialmente se forem harmonizadas ao plano maior do Dao
e sua Virtude.
6 Ideal: (志, zhi) uma breve análise do ideograma revela o
que há de especificamente chinês nesse termo. Ele compõe-se de duas palavras 士 (Shi: cf. cap. 15, nota 1) e 心 (Coração: cf. cap. 3, nota 9). Quando se
fala de ideais em português, via de regra tem-se em mente as aspirações do
indivíduo. Não é o caso do termo chinês – etimologicamente vinculado aos
interesses e valores de uma elite intelectual homogênea.
7 Não Perde Seu Lugar: O destinatário
original de Laozi era o homem ambicioso, egresso de um grande clã, que buscava
crescer numa carreira política dentro da burocracia. Portanto, seja para obter
um cargo, seja para não perdê-lo, era necessário um intenso trabalho de gestão
de relações humanas, selando-se alianças matrimoniais, buscando-se apoio de
patronos, oferecendo proteção a clientes etc. ZQZ (p.134) cita uma passagem de Hanfeizi
que menciona dois animais lendários, o dragão voador e a cobra alada. Sem o
apoio das nuvens e da névoa de que dependem para deslocar-se, não são
diferentes das criaturas mais ordinárias. Essa metáfora conota o homem de
valor, incapaz de ter êxito se exclusivamente baseado nas próprias forças. Ele
tanto depende de suas circunstâncias como de seu senso de oportunidade.
Contudo, “senso de oportunidade” na sabedoria de Laozi é o oposto do que se
compreenderia hoje. Ao contrário de aceitar riscos, Laozi propõe satisfazer-se
com o que se tem, preservar as posições que se ocupa, pensar no resultado de
longo prazo. A sabedoria chinesa valoriza “saber quando parar”. Nesse ensejo,
Zhu cita o hexagrama 艮 (gen) do Clássico das mutações, que toma
uma montanha como símbolo. O comentário chamado “Julgamento” ao hexagrama 艮《易·艮·彖》ensina: “艮 [aconselha] ‘parar’. Para quando deve parar;
age quando deve agir; ação e descanso, cada qual no momento propício, o teu Dao
é de puro brilho” 艮, 止也。時止則止, 時行則行, 動靜不失其時, 其道光明. Dessa forma, a grandeza e força da montanha
reside em sua prudência, manifestada através de sua imobilidade. Eis como
preservar a posição que se tem.
8 Energia Pura/Espírito
Original: cf. cap. Imagem primordial,
nota 9.
9 Morrer sem se Perder: (死而無亡, si er wu wang/wu) é uma expressão de sentido
controverso, podendo ser traduzida de diversas formas, cada qual servindo a um
entendimento particular do texto. O motivo das disputas é o termo 亡, que pode significar: 1) perecer; 2)
desaparecer; 3) desordenadamente (como cognato de 妄, wang). Os taoistas que creem em imortalidade
adotam a leitura “morre sem perecer”, no sentido de que o Sábio perde seu corpo
mas permanece no mundo como um Imortal (神仙, shenxian). Uma leitura mais “confuciana” seria
a de que o homem de valor morre, mas sua boa reputação e suas contribuições à
sociedade não desaparecem, a exemplo da citação do Comentário de Zuo《左傳襄公廿四年》: “o corpo morre, mas a reputação não se desfaz”
死而不朽. A terceira e última leitura, baseada no texto
de algumas edições, como Yilin, afirma que 亡 é redação antiga de 妄, que significa “desordenado”, “descomedido”.
Esta é a interpretação empregada pelo comentário do Senhor do Rio, que nega a
olhos, ouvidos e boca serem descomedidos, isto é, atentarem para o que não
devem. Portanto, “morrer sem se perder” significaria nunca tergiversar seu
comedimento e moderação, mesmo sob o maior dos riscos. Isso garantiria a
sobrevivência do praticante taoista.
“Assumindo grandes feitos
Oh! [Como] transborda
o Grande Dao;
Comentários
O
Grande Dao é como uma torrente de águas caudalosas: ora sobe, ora desce; ora
está [diante de nós], ora não mais. Se observarmos o Dao, não conseguiremos
vê-lo [com nossos olhos]; se tentarmos discursar sobre ele, será difícil
discerni-lo.
Pode [fluir] para a
direita ou para a esquerda.
Comentários
O Dao
pode estar à direita ou à esquerda, nada lhe é inapropriado.1
As
dez mil coisas dependem dele para haurir vida;
Comentários
[No
verso,] “depender” significa “esperar por”. Todas as dez mil coisas esperam
pelo Dao para [obter] vida.
Mas nunca [sofrem]
recusa [sua].2
Comentários
O Dao
nunca declina [seus obséquios], contrariando [as dez mil coisas].
Sua obra se completa,
mas não tem renome;3
Comentários
[O
praticante que] possui o Dao [em si] não dá nome aos feitos que realizou.
Cuida das dez mil
coisas, nutre-as – mas não se torna dono [delas].4
Comentários
Apesar
de cuidar e nutrir as dez mil coisas, o Dao não se parece com o Senhor de
Homens, que obtém [vantagens] e toma [tributo de seus subordinados].
Sempre livre de
desejos, podemos denominar-lhe de pequeno.
Comentários
O Dao
oculta sua Virtude5 e esconde seu Nome;6 cheio de cautela, pratica a
Inação.7
É como se fosse algo minúsculo.
As dez mil coisas se
lhe submetem, porém [o Dao] não se apossa delas;
Comentários
Todas
as dez mil coisas submetem-se ao Dao para dele receber energia vital.8 O
Dao não é como o Senhor de Homens, que lança mão de proibições e restrições.
[Portanto, também]
podemos denominar-lhe grande.
Comentários
As
dez mil coisas vêm e vão num burburinho tamanho, mas [o Dao] faz com que cada
Nome permaneça em seu lugar.9 Por tal motivo pode ser denominado de grande.
[Sabendo] disso, o
Sábio10 nunca [busca] realizar grandes [feitos],
até o fim [de sua existência];
Comentários
O
Sábio modela-se no Dao, ocultando sua Virtude e escondendo seu nome, não [ousa]
agir como um grande personagem, cheio de si.
Eis como logra
realizar sua grandeza.
Comentários
O
Sábio comanda [seus subordinados] pelo exemplo. Não precisa falar para
transformá-los [moralmente],11 [todas] as dez mil coisas governam-se [por si sós], por
isso que é capaz de realizar sua grandeza.”
1 Laozi usa esquerda e direita
para expressar o ângulo das águas de uma torrente que, em seu vigor, podem
virar para um lado ou para o outro. O Senhor do Rio expande esse sentido para
significar a organização hierárquica do espaço conforme os Ritos – cuja
importância ficou patente no cap. 31 “O Homem Nobre, em casa, dá valor ao lado
esquerdo” etc. Portanto, “esquerda” e “direita” em chinês arcaico significam
mais do que dois lados ou direções: expõem também a base de uma hierarquia
abrangendo cosmologia (Yin-Yang), política (rei-servo) e a família
(marido-mulher, pai e filho).
2 Outra tradução possível desse
verso seria: “As dez mil coisas dependem dele para haurir vida, Mas nunca se
expressa”.
3 Há duas sintaxes possíveis para
esse verso, que resultam nas seguintes traduções literais: 1) “sua obra se
completa, mas não tem nome ou fama”; 2) “sua obra se completa, mas não se lhe
pode dar o nome de ‘existente’”. FY apresenta uma redação alternativa: “sua
obra completa-se, mas não lhe tem apego”.
4 Esse verso possui redações
diferentes nos manuscritos principais. WB: “veste e cuida das dez mil coisas,
mas não se torna dono delas” 衣養萬物而不為主. FY: “como uma veste, cobre as dez mil coisas,
mas não se torna dono delas” 衣被萬物而不為主. MWD: “as dez mil coisas submetem-se [ao Dao],
mas não se torna dono delas”.
5 Virtude: cf. cap. “Deitando
as armas [no chão]”, nota 10.
6 Nome: atribuir nomes (名, ming) às coisas é a contrapartida humana da
transformação cosmológica, tendo profunda sacralidade no pensamento chinês.
Neste patamar, o sagrado e o político unem-se numa mesma coisa, pois as
narrativas tradicionais atribuem aos “reis sábios” de tempos imemoriais o
trabalho civilizador de instruir o povo sobre os Nomes das coisas. Há um
interessante locus classicus nos “Comentários Anexos” ao Livro das
Mutações mostrando que cada geração de soberanos contribuiu de modo
crescente e substancial para essa obra: alimentação, moradia, vestuário,
ferramentas, instituições etc. Além disso, o capítulo 36 da obra Guanzi
(管子) 《管子·心術上》 (p.776) tenta mostrar que o trabalho de nomear
as coisas reveste-se de uma importância política permanente. Segundo esse
autor, o poder de denominar as coisas imparcialmente distingue o
soberano de seus súditos. Autores modernos citam uma glosa ao poema “Sete
Exortações” (七發, qifa), escrito pelo intelectual-burocrata Mei
Sheng (枚乘, ?-140 a.C.), para esclarecer que os nomes têm
um papel organizador. A glosa supostamente leria: “atribui-se ‘nomes’ às coisas
e eventos do mundo para comandá-los” 名者, 所以命事也. Isso significa que somos capazes de “manusear”
verbalmente uma coisa quando lhe definimos um termo ou definição específica,
ordenando-a conforme nossas intenções. Na glosa, os ideogramas de “Nome” (名, ming) e “comandar” (命, ming) possuem pronúncia similar; portanto,
pareceria natural aos intelectuais chineses associá-los. “Comandar” é uma das
traduções possíveis de uma palavra cujo sentido mais eminente na história das
ideias na China é “Mandato do Céu” ou “Destino” (cf. cap. 16, nota 8). O capítulo
32 explora o surgimento dos nomes a partir de sua dimensão cosmológica; por
meio da “metáfora da carruagem”, o final do cap. 39 problematiza a relação
entre nomes e coisas.
7 Inação: cf. cap. Retorno à pureza, nota 10.
8 Energia Vital: cf. cap.
1, nota 15.
9 O Dao é descrito como promotor
de ordem no mundo, já que denominar implica classificar coisas em gêneros,
criando um “mapa conceitual” da realidade – o que propicia a comunicação entre
pessoas. Por trás do ato de atribuir nomes está um tipo de compreensão do mundo
e da realidade. Nesse contexto, se a nossa reação com o mundo carecer de
verbalidade, não haverá coerência entre as coisas, embora seja possível
interagir com o mundo e existir nele. Quando, no entanto, somos capazes de
denominar e verbalizar, digamos, uma paisagem em que há animais, há pedras, há
árvores, há terra, há água, há nuvens etc., essa compreensão do mundo
autonomiza-se, destacando-se das coisas “originais” que ora estavam presas ao
tempo e ao espaço. “As dez mil coisas vêm e vão num burburinho tamanho, mas [o
Dao] faz com que cada Nome permaneça em seu lugar”. As edições Anotações
reunidas, Gu e Cânone taoista leem: “faz com que cada coisa
permaneça em seu lugar”.
10 Sábio: cf. cap. Nutrindo o corpo, nota 8.
11 Transformação (Política):
cf. cap. 3, nota 6.
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