O Nomear e a Necessidade – Saul Kripke

Editora: Gradiva

ISBN: 978-98-9616-508-6

Tradução: Ricardo Santos e Teresa Filipe

Opinião: ★☆☆☆☆

Páginas: 252

“Uma das teses intuitivas que irei sustentar nestas palestras é a de que os nomes são designadores rígidos. Parece ser seguro que eles satisfazem o teste intuitivo que mencionei acima: embora seja verdade que o presidente dos EUA em 1970 poderia ter sido outra pessoa que não o presidente dos EUA em 1970 (por exemplo, poderia ter sido Humphrey), no entanto, nenhuma outra pessoa além de Nixon poderia ter sido Nixon. Da mesma maneira, um designador designa rigidamente um certo objeto se designar esse objeto onde quer que ele exista; se, além disso, o objeto é um existente necessário, o designador pode ser chamado fortemente rígido. Por exemplo, «o presidente dos EUA em 1970» designa um certo homem, Nixon; mas alguma outra pessoa (por exemplo, Humphrey) poderia ter sido o presidente em 1970, e Nixon poderia não o ter sido; por isso, este designador não é rígido.

Nestas palestras defenderei, de maneira intuitiva, que os nomes próprios são designadores rígidos, porque apesar de o homem (Nixon) poder não ter sido presidente, não se dá o caso de que ele pudesse não ter sido Nixon (embora pudesse não ter sido chamado «Nixon»). Aqueles que defenderam que, para darmos um sentido à noção de designador rígido, teríamos de, primeiramente, dar sentido à noção de «critérios de identidade transmundial» inverteram as posições da carroça e dos bois; é porque podemos referir Nixon (rigidamente) e estipular que estamos a falar daquilo que lhe poderia ter acontecido a ele (em certas circunstâncias) que as «identificações transmundiais» não levantam qualquer problema em tais casos.”

         “Se uma qualidade é um objeto abstracto, um agregado de qualidades é um objeto de um grau ainda mais elevado de abstracção, e não um particular. Os filósofos chegaram à perspectiva contrária por via de um falso dilema, pois perguntaram: estes objetos estão por detrás do agregado de qualidades, ou será que o objeto não é mais do que o agregado? Nem uma coisa nem outra. Esta mesa é de madeira, é castanha, está na sala, etc. Tem todas estas propriedades, e não é uma coisa sem propriedades, que esteja por detrás delas; mas não deve por essa razão ser identificada com o conjunto, ou «agregado», das suas propriedades, nem com o subconjunto das suas propriedades essenciais. Não perguntem: como é que posso identificar esta mesa noutro mundo possível, se não for através das suas propriedades? Tenho a mesa nas minhas mãos, posso apontar para ela e, quando pergunto se ela poderia estar noutra sala, estou, por definição, a falar dela. Não tenho de a identificar depois de a ver através de um telescópio. Se estou a falar dela, é dela que estou a falar, da mesma maneira que quando digo que as nossas mãos poderiam estar pintadas de verde, estipulei que estou a falar da cor verde. Algumas propriedades podem ser essenciais a um objeto, na medida em que este não poderia não as ter. Mas estas propriedades não são usadas para identificar o objeto noutro mundo possível, pois não é necessária essa identificação. E as propriedades essenciais de um objeto não têm de ser usadas para o identificar no mundo atual, se é que o identificamos no mundo atual por meio de propriedades (tenho até agora deixado a questão em aberto).

Portanto: a questão da identificação transmundial tem algum sentido, quando é colocada como pergunta pela identidade de um objeto via questões acerca das partes que o compõem. Mas estas partes não são qualidades e o que está em questão não é um objeto semelhante àquele que nos é dado. Os teóricos têm dito muitas vezes que identificamos os objetos ao longo dos mundos possíveis como objetos que se assemelham, nos aspectos mais importantes, àquele que nos é dado. Pelo contrário, Nixon, se tivesse decidido agir de outro modo, poderia ter fugido da política, porém, alimentando em privado opiniões radicais. E muito importante observar que, mesmo quando podemos substituir questões acerca de um objeto por questões acerca das suas partes, não temos de o fazer. Podemos referir-nos ao objeto e perguntar o que lhe poderia ter acontecido a ele. Portanto, não começamos por ter mundos (a respeito dos quais se supõe que são de alguma maneira reais e que podemos percepcionar as suas qualidades, mas não os seus objetos), para perguntarmos depois pelos critérios de identificação transmundial; pelo contrário, começamos pelos objetos, que temos, e que podemos identificar no mundo atual. Depois podemos perguntar se certas coisas poderiam ser verdadeiras dos objetos.”

“Em primeiro lugar, defendi que uma maneira muito comum de conceber como é que os nomes adquirem a sua referência, em geral, não se aplica. A referência de um nome não é geralmente determinada por certas marcas que identificam o objeto de modo único, por certas propriedades que são satisfeitas unicamente pelo referente e que o falante sabe ou acredita que são verdadeiras desse referente. Primeiro, as propriedades em que o falante acredita não têm de ser especificadoras de um objeto único. Segundo, mesmo quando o são, pode acontecer que não sejam unicamente verdadeiras do referente que o falante tem efetivamente em vista, mas sim de alguma outra coisa ou de nenhuma. E o que acontece quando o falante tem crenças erradas acerca de uma pessoa. Ele não tem crenças corretas acerca de outra pessoa, mas sim crenças erradas acerca de uma certa pessoa. Nesses casos, a referência parece ser efetivamente determinada pelo facto de o falante ser um membro de uma comunidade de falantes que usam o nome. O nome foi-lhe transmitido por tradição, passando de elo em elo.

Em segundo lugar, defendi que, mesmo que nalguns casos especiais, nomeadamente em casos de baptismo inicial, um referente seja determinado por uma descrição, por alguma propriedade unicamente identificadora, o que essa propriedade faz, em muitos casos de designação, não é fornecer um sinónimo, fornecer algo que o nome abreviaria; o que a propriedade efetivamente faz é fixar uma referência. Ela fixa a referência por meio de certas marcas contingentes do objeto. O nome que denota o objeto é então usado para nos referirmos a esse objeto, mesmo quando nos referimos a situações contrafactuais em que o objeto não tem as propriedades em questão. Demos o exemplo do metro.

Por último, no final da palestra anterior abordámos as afirmações de identidade. As afirmações de identidade deviam parecer muito simples, mas os filósofos acham-nas bastante enigmáticas. No meu próprio caso, não tenho a certeza de ter conseguido dissipar todas as confusões possíveis que esta relação pode gerar. Alguns filósofos acharam que a relação gera tantas confusões que a modificaram. Há, por exemplo, quem pense que, se temos dois nomes como «Cícero» e «Túlio» e dizemos que Cícero é Túlio, não podemos estar realmente a dizer, do objeto que é Cícero e também Túlio, que ele é idêntico a si mesmo. Pelo contrário, «Cícero é Túlio» pode expressar uma descoberta empírica, como já dissemos. E por isso alguns filósofos, incluindo até Frege numa fase inicial da sua obra, consideraram que a identidade seria uma relação entre nomes. A identidade, dizem eles, não é a relação de um objeto consigo próprio, mas sim a relação que há entre dois nomes quando estes designam o mesmo objeto.”

“É interessante comparar as minhas ideias com as de Mill. Para Mill, predicados como «vaca», descrições definidas e nomes próprios são tudo nomes. Mill diz que os nomes «singulares» são conotativos se forem descrições definidas, mas não-conotativos se forem nomes próprios. Por outro lado, Mill diz que todos os nomes «gerais» são conotativos; um predicado como «ser humano» define-se pela conjunção de certas propriedades que fornecem condições necessárias e suficientes para a humanidade — a racionalidade, a animalidade e certos aspectos físicos65. A tradição lógica moderna, representada por Frege e por Russell, parece sustentar que Mill estava errado a respeito dos nomes singulares, mas certo a respeito dos nomes gerais. A filosofia mais recente tem seguido essa via, com a excepção de que, tanto no caso dos nomes próprios como no dos termos para espécies naturais, substitui muitas vezes a noção de propriedades definitórias pela de um feixe de propriedades, em que apenas algumas têm de ser satisfeitas em cada caso particular. A minha perspectiva, por outro lado, considera que Mill está mais ou menos certo a respeito dos nomes «singulares», mas errado a respeito dos nomes «gerais». Talvez alguns nomes «gerais» («tolo», «gordo», «amarelo») expressem propriedades66. Num sentido importante, nomes gerais como «vaca» e «tigre» não o fazem, a não ser que ser uma vaca conte trivialmente como uma propriedade. É evidente que «vaca» e «tigre» não são abreviaturas da conjunção de propriedades que um dicionário utilizaria para os definir, como pensava Mill. Saber se a ciência pode descobrir empiricamente que certas propriedades são propriedades necessárias das vacas, ou dos tigres, é uma outra questão, a que respondo afirmativamente.

Vejamos como é que isto se aplica ao género de afirmações de identidade, que discuti antes, que expressam descobertas científicas — como, por exemplo, a afirmação de que a água é H₂O. A água ser H₂O representa seguramente uma descoberta. Originalmente identificámos a água pela impressão característica que provoca ao tacto, pelo seu aspecto característico e talvez pelo sabor (embora o sabor possa habitualmente ser um resultado das impurezas). Se existisse efectivamente uma substância com uma estrutura atómica completamente diferente da água, mas que se assemelhasse à água nestes aspectos, diríamos que alguma água não é H₂O? Julgo que não. Diríamos antes que, tal como há um ouro dos tolos, poderia haver uma água dos tolos, ou seja, uma substância que, apesar de ter as propriedades por meio das quais originalmente identificámos a água, não seria de facto água. E julgo que isto se aplica, não apenas ao mundo actual, mas até quando falamos de situações contrafactuais. Se existisse uma substância que fosse uma água dos tolos, ela seria água dos tolos, e não água. Por outro lado, se esta substância puder adoptar outra forma — como a água polimerizada alegadamente descoberta na União Soviética, com marcas identificadoras muito diferentes daquilo a que agora chamamos água —, isso será uma forma de água, uma vez que se trata da mesma substância, mesmo que não tenha as aparências por meio das quais originalmente identificámos a água.”

66 Não irei apresentar nenhum critério para aquilo que entendo por «propriedade pura» ou intensão fregiana. Exemplos inquestionáveis do que se pretende dizer são difíceis de encontrar. A cor amarela expressa seguramente uma propriedade física manifesta de um objecto e, em relação à discussão anterior sobre o ouro, pode ser encarada como uma propriedade no sentido requerido. Na realidade, porém, não deixa de ter um certo elemento referencial que lhe é próprio, pois, na minha perspectiva, a cor amarela é seleccionada e rigidamente designada como aquela propriedade física exterior do objecto que sentimos por meio da impressão visual de amarelo. Neste aspecto assemelha-se aos termos para espécies naturais. A qualidade fenomenológica da própria sensação, por seu lado, pode ser encarada como um quale em sentido puro. É possível que esteja a ser muito vago относительно a estas questões, mas não parece que seja aqui necessária maior precisão.

         “A tradição lógica moderna, representada por Frege e por Russell, criticou a posição de Mill acerca dos nomes singulares, mas seguiu-o no que diz respeito aos nomes gerais. Assim, todos os termos, tanto singulares como gerais, têm uma «conotação» ou um sentido fregiano. Teóricos mais recentes têm seguido Frege e Russell, modificando as suas concepções somente neste aspecto: a noção de um sentido dado por uma certa conjunção de propriedades vê-se substituída pela de um sentido dado por um «feixe» de propriedades, no qual só um número suficiente delas é que tem de se aplicar. A perspectiva que defendo, fazendo o contrário de Frege e Russell, segue Mill (mais ou menos) no que diz respeito aos termos singulares, mas critica a sua posição acerca dos termos gerais.

Em segundo lugar, a perspectiva que defendo afirma que, tanto no caso de termos para espécies como no dos nomes próprios, devemos ter presente o contraste entre as propriedades a priori mas talvez contingentes que um termo transporta consigo, dadas pela maneira como a sua referência foi fixada, e as propriedades analíticas (e portanto necessárias) que um termo pode transportar, dadas pelo seu significado. Para as espécies, tal como para os nomes próprios, a maneira como se fixa a referência de um termo não deve ser vista como um sinónimo desse termo. No caso dos nomes próprios, há várias maneiras de fixar a sua referência. Num baptismo inicial, ela é tipicamente fixada por uma ostensão ou por uma descrição. Caso não seja assim, a referência é geralmente determinada por uma cadeia, que transmite o nome de elo em elo. O mesmo se pode dizer de um termo geral como «ouro». Se imaginarmos um hipotético (embora algo artificial) baptismo da substância, temos de imaginar que ela é seleccionada por alguma definição do género: «O ouro é a substância exemplificada pelos itens que estão ali ou, pelo menos, por quase todos eles.» Diversos aspectos deste baptismo são dignos de nota. Em primeiro lugar, a identidade presente na «definição» não expressa uma verdade (completamente) necessária: embora cada um destes itens seja, de facto, essencialmente (necessariamente) ouro, o ouro poderia existir mesmo que estes itens não existissem. No entanto, a definição expressa uma verdade a priori, no mesmo sentido (e aplicando-se as mesmas reservas) em que «1 metro = o comprimento de S»: ela fixa uma referência. Creio que, em geral, é desta maneira que se fixa a referência dos termos para espécies naturais (e.g., espécies animais, vegetais e químicas); define-se a substância como a espécie exemplificada por (a quase totalidade de) uma dada amostra. Dizendo «a quase totalidade» criamos espaço para que possa haver algum ouro dos tolos na amostra. Se a amostra original contiver um número pequeno de itens desviantes, eles serão rejeitados por não serem realmente ouro. Se, por outro lado, a suposição de que há uma substância ou espécie uniforme na amostra inicial se revela estar radicalmente errada, as reacções podem variar: umas vezes podemos declarar que há duas espécies de ouro, outras vezes podemos abandonar o termo «ouro». (Não julgo que estas possibilidades sejam exaustivas.) E a alegada nova espécie pode revelar-se ilusória por outras razões. (...)

No caso de um fenómeno natural perceptível pelos sentidos, a maneira como a referência é seleccionada é simples: «O calor = aquilo que é sentido pela sensação S.» Uma vez mais, a identidade fixa uma referência: portanto, é a priori, mas não necessária, dado que o calor poderia existir, e nós não. «Calor», tal como «ouro», é um designador rígido, cuja referência é fixada pela sua «definição». Outros fenómenos naturais, como a electricidade, são originalmente identificados como sendo as causas de certos efeitos experimentais concretos.”

O ser e o nada: Ensaio de ontologia fenomenológica (Parte IV) – Jean-Paul Sartre

Editora: Vozes

ISBN: 978-85-3261-762-0

Tradução e notas: Paulo Perdigão

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 784

Sinopse: Ver Parte I

“Com efeito, somente pelo fato de ter consciência dos motivos que solicitam minha ação, tais motivos já constituem objetos transcendentes para minha consciência, já estão lá fora; em vão buscaria recobrá-los: deles escapo por minha própria existência. Estou condenado a existir para sempre para-além de minha essência, para-além dos móbeis e motivos de meu ato: estou condenado a ser livre. Significa que não se poderia encontrar outros limites à minha liberdade além da própria liberdade, ou, se preferirmos, que não somos livres para deixar de ser livres.”

“A emoção não é uma tempestade fisiológica: é uma resposta adaptada à situação; é uma conduta cujo sentido e cuja forma são objeto de uma intenção da consciência que visa alcançar um fim particular por meios particulares. No medo, o desfalecimento, a cataplexia, visam suprimir o perigo suprimindo a consciência do perigo. Há intenção de perder consciência para abolir o mundo terrível no qual a consciência está comprometida e que advém ao ser pela consciência. Trata-se, pois, de condutas mágicas provocando satisfações simbólicas de nossos desejos e que revelam, ao mesmo tempo, um estrato mágico do mundo. Em oposição a tais condutas, a conduta voluntária e racional irá encarar tecnicamente a situação, rejeitar o mágico e empenhar-se em captar as séries determinadas e os complexos instrumentais que permitem resolver os problemas. Organizará um sistema de meios baseando-se no determinismo instrumental. De pronto, descobrirá um mundo técnico, ou seja, um mundo no qual cada complexo-utensílio remete a outro complexo mais amplo, e assim sucessivamente.”

“O ato racional ideal, pois, sena aquele para o qual os móbeis fossem praticamente nulos e inspirados unicamente por uma apreciação objetiva da situação. O ato irracional ou passional será caracterizado pela proporção inversa. Falta explicar a relação entre motivos e móbeis no caso trivial em que ambos existem. Por exemplo: posso aderir ao partido socialista por estimar que ele serve aos interesses da justiça e da humanidade, ou por acreditar que pra converter-se na principal força histórica nos anos seguintes à minha adesão: estes são os motivos. E, ao mesmo tempo, posso ter móbeis: sentimento de piedade ou caridade para com certas categorias de oprimidos, vergonha de estar “no lado bom da barricada” como disse Gide, ou ainda complexo de inferioridade, desejo de escandalizar meus familiares, etc. O que queremos dizer ao afirmar que aderimos ao partido socialista por causa desses motivos e desses móbeis? Trata-se evidentemente de dois estratos de significações radicalmente distintos. Como compará-los, como determinar o papel de cada um deles na decisão considerada? Tal dificuldade, sem dúvida a maior suscitada pela distinção corrente entre motivos e móbeis, nunca ficou resolvida; poucos, inclusive, chegam sequer a entrevê-la. Isso porque equivale, em outra forma, a situar a existência de um conflito entre a vontade e as paixões. Mas, se a teoria clássica revela-se incapaz de determinar para o motivo e o móbil sua influência própria no simples caso em que ambos se juntam para uma única decisão, ser-lhe-á totalmente impossível explicar e mesmo conceber um conflito entre motivos e móbeis em que cada grupo iria solicitar uma decisão em particular.”

“Uma vez que nosso ser é precisamente nossa escolha originária, a consciência (de) escolha é idêntica à consciência que temos (de) nós. É preciso ser consciente para escolher, e é preciso escolher para ser consciente. Escolha e consciência são uma só e mesma coisa. É o que muitos psicólogos pressentiram ao declarar que a consciência “é seleção”. Mas, por não reduzir esta seleção a seu fundamento ontológico, eles permaneceram em um terreno em que a seleção aparecia como função gratuita de uma consciência, por outro lado, substancial.”

“Escolher-nos é nadificar-nos, ou seja, fazer com que um futuro venha a nos anunciar o que somos, conferindo um sentido ao nosso passado. Assim, não há uma sucessão de instantes separados por nadas, como em Descartes, e de tal ordem que minha escolha no instante t não possa agir sobre minha escolha do instante t¹. Escolher é fazer com que surja, com meu comprometimento, certa extensão finita de duração concreta e contínua, que é precisamente a que me separa da realização de meus possíveis originais. Assim, liberdade escolha, nadificação e temporalização constituem uma única e mesma coisa.”

“Heidegger mostrou como as preocupações cotidianas designam lugares aos utensílios que nada têm em comum com a pura distância geométrica: meus óculos, diz, uma vez colocados sobre meu nariz, estão muito mais longe de mim do que o objeto que vejo através deles.”

“O passado, com efeito, é originariamente projeto, como o surgimento atual de meu ser. E, na medida mesmo em que é projeto, é antecipação; seu sentido lhe chega do porvir que ele prefigura. Quando o passado penetra inteiramente no passado, seu valor absoluto depende da confirmação ou da invalidação das antecipações que ele ‘era. Mas é precisamente de minha liberdade atual que depende confirmar o sentido dessas antecipações assumindo a responsabilidade por elas, ou seja, dando seguimento a elas, antecipando o mesmo porvir que elas antecipavam, ou então invalidá-las, simplesmente antecipando outro porvir. Neste caso, o passado desaba como uma espera desarmada e lograda: está “sem forças”. Isso porque a única força do passado lhe vem do futuro: qualquer que seja a maneira como vivo ou avalio meu passado, só posso fazê-lo à luz de um projeto de mim sobre o futuro. Assim, a ordem de minhas escolhas do porvir determinará uma ordem de meu passado, e tal ordem nada terá de cronológica. Haverá, em primeiro lugar, o passado sempre vivo e sempre confirmado: meu compromisso de amor, tais ou quais contratos de negócios, tal ou qual imagem de mim mesmo à qual permaneço fiel. Depois, haverá o passado ambíguo que deixou de me agradar e mantenho de soslaio: por exemplo, a roupa que visto – e que comprei em uma época em que queria estar na moda – agora me desagrada demais, e, por isso, o passado no qual eu a “escolhi” está verdadeiramente morto. Mas, por outro lado, meu projeto atual de economia é de tal ordem que preciso continuar a usar essa roupa em vez de comprar outra. Daí que ela pertence a um passado ao mesmo tempo morto e vivo, tal como essas instituições sociais que, criadas para determinado fim, sobreviveram ao regime que as estabeleceu porque fizeram-nas servir a fins totalmente diversos, por vezes até mesmo opostos.”

“Ninguém pode ser considerado feliz antes de sua morte.” (Provérbio grego)

“Ser livre é ser perpetuamente liberdade em julgamento. Permanece o fato de que o passado – a nos atermos à minha livre escolha atual – é parte integrante e condição necessária de meu projeto, uma vez que tal escolha assim o determine. Um exemplo ajudara a compreender melhor esse ponto. O passado de um soldado aposentado sob a Restauração é ter sido um herói da retirada da Rússia. E o que explicamos até aqui permite compreender que esse passado mesmo é uma livre escolha de futuro. É escolhendo não aderir ao governo de Luis XVIII e aos novos costumes, escolhendo desejar até o fim o retorno triunfal do Imperador, escolhendo até mesmo conspirar de modo a apressar esse retorno, e preferir estar aposentado, com meio soldo, do que na ativa, com soldo integral, que o veterano soldado de Napoleão escolhe para si um passado de herói de Beresina. Aquele que fez o projeto de aderir ao novo governo certamente, não escolheu o mesmo passado. Mas, reciprocamente, se o veterano só recebe meio soldo, se vive em miséria quase indecente, exasperado e desejando o retorno do Imperador, é porque foi um herói da retirada da Rússia. Entendamos bem: esse passado não age antes de qualquer reassunção constituinte, e, de forma alguma, não se trata de determinismo: mas, uma fez escolhido o passado “soldado do Império”, as condutas do Para-si realizam esse passado. Inclusive, não há qualquer diferença entre escolher esse passado e realizá-lo através de condutas. Assim, o Para-si, ao esforçar-se para fazer de seu passado de glória uma realidade intersubjetiva, constitui esta realidade aos olhos dos outros a título de objetividade-Para-outro (por exemplo, informes dos prefeitos sobre o perigo que esses velhos soldados representam). Tratado pelos outros como tal, o veterano age daqui por diante de maneira a se fazer digno de um passado que escolheu para compensar sua atual miséria e decadência. Mostra-se perde toda oportunidade de obter uma pensão: isso porque “não pode” desmerecer seu passado. Assim, escolhemos nosso passado à luz de certo fim, mas, a partir daí, ele se impõe e nos devora; não que tenha uma existência de per si e diferente daquela que temos-de-ser, mas simplesmente porque: 1º) é a materialização atualmente revelada do fim que somos; 2º) aparece no meio do mundo, para nós e para outro; nunca está só, mas submerge no passado universal e com isso se oferece à apreciação do outro. Assim como o geômetra é livre para criar essa ou aquela figura que o agrade, mas não pode conceber qualquer uma que não mantenha de imediato uma infinidade de relações com a infinidade de outras figuras possíveis, também nossa livre escolha de nós mesmos, fazendo surgir certa ordem avaliadora de nosso passado, faz aparecer uma infinidade de relações desse passado com o mundo e com o outro, e esta infinidade de relações apresenta-se a nós como uma infinidade de condutas a adotar, já que é no futuro que apreciamos nosso próprio passado. E somos compelidos a adotar essas condutas, na medida em que nosso passado aparece no âmbito de nosso projeto essencial. Querer esse projeto, com efeito, é querer o passado, e querer esse passado é querer realizá-lo por milhares de condutas secundárias. Logicamente, as exigências do passado são imperativos hipotéticos: “Se queres ter tal ou qual passado, aja de tal ou qual maneira”. Mas, como o primeiro termo é escolha concreta e categórica, o imperativo também se transforma em imperativo categórico.

Mas, uma vez que a força compressora de meu passado é tomada emprestada de minha escolha livre e reflexiva, é impossível determinar a priori o poder coercitivo de um passado. Não é somente acerca do conteúdo desse passado e da ordem desse conteúdo que minha livre escolha decide, mas também acerca da adesão de meu passado à minha atualidade. Se, em uma perspectiva fundamental que ainda não determinamos, um de meus principais projetos é progredir, ou seja, estar sempre e a todo custo mais avançado em certo rumo do que estava na véspera ou uma hora antes, esse projeto progressivo envolve uma série de projetos desgarrados em relação a meu passado. É então que, do alto de meus progressos, olho o passado com uma espécie de piedade um tanto desdenhosa; um passado estritamente objeto passivo de apreciação moral e de juízo – “como eu era tolo então”, ou “como eu era malvado!” –, aquilo que só existe porque posso dele me dissociar. Já não me envolvo mais com esse passado, nem quero me envolver. Não que ele deixe de existir, certamente, mas existe apenas enquanto esse eu que já não sou, ou seja, este ser que tenho-de-ser enquanto eu que já não sou. Sua função é ser aquilo que escolhi de mim para a ele me opor, o que me permite me avaliar. Um Para-si dessa natureza. Portanto, escolhe-se sem solidariedade, consigo mesmo, o que não significa que tenha abolido seu passado, mas sim que o posiciona de modo a não ser solidário com ele, e, exatamente, afirmar sua total liberdade (aquilo que é passado é certo gênero de comprometimento com relação ao passado e certa espécie de tradição). Em troca, há Para-sis cujo projeto implica a rejeição do tempo e a estreita solidariedade com o passado. Em seu desejo de encontrar um terreno sólido, elegeram o passado, ao contrário, como aquilo que são, o resto nada mais sendo do que fuga indefinida e indigna de tradição. Escolheram primeiramente a rejeição da fuga, ou seja, a rejeição do rejeitar; o passado, por conseguinte, tem por função exigir-lhes fidelidade. Assim, veremos os primeiros (que escolhem o progredir) confessarem desdenhosamente e com facilidade uma falta cometida, ao passo que a mesma confissão será impossível para os demais (que escolhem o passado), a menos que, tinham modificado deliberadamente seu projeto fundamental; estes ultimas irão recorrer a toda má-fé do mundo e a todas as escapatórias que possam inventar de forma a evitar lesar esta fé depositada naquilo que é, a qual constitui uma estrutura essencial de seu projeto.

Assim tal como a localização, o passado se integra à situação quando o Para-si, por sua escolha do futuro, confere à sua facticidade passada um valor, uma ordem hierárquica e uma premência a partir dos quais essa facticidade motiva seus atos e suas condutas.”

“A tentativa idealista para recuperar a morte não foi originariamente obra de filósofos, mas de poetas como Rilke ou de romancistas como Malaux. Era suficiente considerar a morte como último termo pertencente à série. Se a série recupera assim o seu “terminus ad quem”*, precisamente por causa deste “ad” que indica sua interioridade, a morte como fim da vida interioriza-se e humaniza-se; o homem já nada mais pode encontrar senão o humano; já não há mais outro lado da vida, e a morte é um fenômeno humano, fenômeno último da vida, mas ainda vida. Como tal, influencia em refluxo a vida inteira: a vida limita-se com vida, torna-se, tal como o mundo einsteiniano, “finita mas ilimitada”; a morte converte-se no sentido da vida, assim como o acorde de resolução é o sentido da melodia; nada há de milagroso nisso: a morte é um termo da série considerada, e, como se sabe, cada termo de uma série está sempre presente a todos os termos da mesma. Mas a morte assim recuperada não permanece simplesmente humana, mas torna-se minha; ao interiorizar-se, ela se individualiza; já não é mais o grande incognoscível que limita o humano, mas o fenômeno de minha vida pessoal que faz desta vida uma vida única, ou seja, uma vida que não recomeça, uma vida na qual não podemos ter uma segunda chance. Com isso, torno-me responsável por minha morte, tanto quanto por minha vida. Responsável, não pelo fenômeno empírico e contingente de meu trespasse, mas por esse caráter de finitude que faz com que minha vida, como minha morte, seja minha vida. É nesse sentido que Rilke se esforça para mostrar que o fim de cada homem assemelha-se à sua vida, por que toda a vida individual foi preparação para este fim; também nesse sentido, Malraux, em Les Conquérants, mostra que a cultura europeia, ao dar a certos asiáticos o sentido de sua morte, de súbito os compenetra desta verdade desesperante e inebriante segundo a qual “a vida é única”.”

* Em latim: “limite para alguém” (N. do T.).

“O passado extrai seu sentido do presente.”

“Assim, a morte jamais é aquilo que dá à vida seu sentido: pelo contrário, é aquilo que, por princípio, suprime da vida toda significação. Se temos de morrer, nossa vida carece de sentido, porque seus problemas não recebem qualquer solução e a própria significação dos problemas permanece indeterminada.

Seria inútil recorrer ao suicídio para escapar a esta necessidade. O suicídio não pode ser considerado um fim de vida do qual eu seria o próprio fundamento. Sendo ato de minha vida, com efeito, requer uma significação que só o porvir pode lhe dar; mas, como é o último ato de minha vida, recusa a si mesmo este porvir; assim, mantém-se totalmente indeterminado. De fato, caso eu escape da morte, ou se “falho”, não irei mais tarde julgar meu suicídio como uma covardia? O fato não poderá demonstrar-me que outras soluções teriam sido possíveis? Mas, uma vez que essas soluções só podem ser meus próprios projetos, não podem aparecer a menos que eu continue vivendo. O suicídio é uma absurdidade que faz minha vida soçobrar no absurdo.”

“A realidade humana continuaria sendo finita, ainda que fosse imortal, porque se faz finita ao escolher-se humana. Ser finito, com efeito, é escolher-se, ou seja, anunciar a si mesmo aquilo que se é projetando-se rumo a um possível, com exclusão dos outros. Portanto, o próprio ato de liberdade é assunção e criação da finitude. Se eu me faço, faço-me finito e, por esse fato, minha vida é única. Consequentemente, mesmo se eu fosse imortal, me seria vedado “ter minha segunda chance”; é a irreversibilidade da temporalidade que me impede isso, e esta irreversibilidade nada é senão o caráter próprio de uma liberdade que se temporaliza. Por certo, se sou imortal e tive de me descartar do possível B para realizar o possível A, irá reaparecer a oportunidade de realizar esse possível descartado. Mas, pelo simples fato de que tal oportunidade irá surgir depois da oportunidade negada, já não será a mesma, e, então, eu me terei feito finito para toda a eternidade ao rejeitar irremediavelmente a primeira oportunidade. Por esse ponto de vista, tanto o imortal quanto o mortal nascem múltiplos e se fazem um só. Não é por ser temporalmente indefinida, ou seja, sem limites, que a “vida” do imortal será menos finita em seu próprio ser, por que faz-se única. A morte nada tem a ver com isso; sobrevém “entretempo”, e a realidade humana, ao revelar a si mesmo sua própria finitude, não descobre por causa disso a sua mortalidade.”

“Por fim, vimos que são sempre previsíveis desorganizações internas da situação devido a mudanças autônomas dos arredores. Tais mudanças jamais podem provocar uma mudança de meu projeto, mas podem, sobre o fundamento de minha liberdade, levar a uma simplificação ou uma complicação da situação. Por isso mesmo, meu projeto inicial irá revelar-se a mim com maior ou menor simplicidade. Porque uma pessoa jamais é simples ou complexa: a situação é que pode ser uma coisa ou outra. Com efeito, nada mais sou senão o projeto de mim mesmo para-além de uma situação determinada, e esse projeto me pré-esboça a partir da situação concreta, assim como, além disso, ilumina a situação a partir de minha escolha. Portanto, se a situação se simplifica em seu conjunto, se ruínas, desabamentos, erosões, nela imprimiram um aspecto marcante, de traços grosseiros, com violentos contrastes, eu mesmo serei simples, porque minha escolha – a escolha que sou –, sendo apreensão desta situação-aí, não poderia deixar de ser simples. O surgir de novas complicações terá por efeito apresentar-me uma situação complicada, para-além da qual irei encontrar-me complicado. E o que todos puderam constatar se observaram a simplicidade quase selvagem que os prisioneiros de guerra recuperavam após a extrema simplificação de sua situação; tal simplificação não podia modificar a significação dos próprios projetos desses prisioneiros; mas, sobre o fundamento mesmo de minha liberdade, trazia uma condensação e uma uniformização dos arredores, que se constituíam em e por uma apreensão mais nítida, mais rude e mais condensada dos fins fundamentais da pessoa cativa. Trata-se, em suma, de um metabolismo interno, e não de uma metamorfose global que também dissesse respeito à forma da situação. Todavia, são mudanças que descubro como sendo mudanças “em minha vida”, ou seja, nos limites unitários de um mesmo projeto.”

“A consequência essencial de nossas observações anteriores é a de que o homem, estando condenado a ser livre, carrega nos ombros o peso do mundo inteiro: é responsável pelo mundo e por si mesmo enquanto maneira de ser. Tomamos a palavra “responsabilidade” em seu sentido corriqueiro de “consciência (de) ser o autor incontestável de um acontecimento ou de um objeto”. Nesse sentido, a responsabilidade do Para-si é opressiva, já que o Para-si é aquele pelo qual se faz com que haja um mundo, e uma vez que também é aquele que se faz ser, qualquer que seja a situação em que se encontre, com seu coeficiente de adversidade próprio, ainda que insuportável; o Para-si deve assumi-la com a consciência orgulhosa de ser o seu autor, pois os piores inconvenientes ou as piores ameaças que prometem atingir minha pessoa só adquirem sentido pelo meu projeto; e elas aparecem sobre o fundo de comprometimento que eu sou. Portanto, é insensato pensar em queixar-se, pois nada alheio determinou aquilo que sentimos, vivemos ou somos. Por outro lado, tal responsabilidade absoluta não é resignação: é simples reivindicação lógica das consequências de nossa liberdade. O que acontece comigo, acontece por mim, e eu não poderia me deixar afetar por isso, nem me revoltar, nem me resignar. Além disso, tudo aquilo que me acontece é meu; deve-se entender por isso, em primeiro lugar, que estou sempre à altura do que me acontece, enquanto homem, pois aquilo que acontece a um homem por outros homens e por ele mesmo não poderia ser senão humano. As mais atrozes situações da guerra, as piores torturas, não criam um estado de coisas inumano; não há situação inumana; é somente pelo medo, pela fuga e pelo recurso a condutas mágicas que irei determinar o inumano, mas esta decisão é humana e tenho de assumir total responsabilidade por ela. Mas, além disso, a situação é minha por ser a imagem de minha livre escolha de mim mesmo, e tudo quanto ela me apresenta é meu, nesse sentido de que me representa e me simboliza. Não serei eu quem determina o coeficiente de adversidade das coisas e até sua imprevisibilidade ao decidir por mim mesmo? Assim, não há acidentes em uma vida; uma ocorrência comum que irrompe subitamente e me carrega não provém de fora; se sou mobilizado em uma guerra, esta guerra é minha guerra, é feita à minha imagem e eu a mereço. Mereço-a, primeiro, porque sempre poderia livrar-me dela pelo suicídio ou pela deserção: esses possíveis últimos são os que devem estar sempre presentes a nós quando se trata de enfrentar uma situação. Por ter deixado de livrar-me dela, eu a escolhi; pode ser por fraqueza, por covardia frente à opinião pública, por que prefiro certos valores ao valor da própria recusa de entrar na guerra (a estima de meus parentes, a honra de minha família, etc.). De qualquer modo, trata-se de uma escolha. Essa escolha será reiterada depois, continuamente, até o fim da guerra; portanto, devemos subscrever as palavras de J. Romains: “Na guerra, não há vítimas inocentes”. Portanto, se preferi a guerra à morte ou à desonra, tudo se passa como se eu carreasse inteira responsabilidade por esta guerra. Sem dúvida, outros declararam a guerra, e eu ficaria tentado, talvez, a me considerar simples cúmplice. Mas esta noção de cumplicidade não tem mais do que um sentido jurídico; só que, neste caso, tal sentido não se sustenta, pois de mim dependeu o fato de que esta guerra não viesse a existir para mim e por mim, e eu decidi que ela existisse. Não houve coerção alguma, pois a coerção não poderia ter qualquer domínio sobre uma liberdade; não tenho desculpa alguma, porque, como dissemos e repetimos nesse livro, o próprio da realidade-humana é ser sem desculpa. Só me resta, portanto, reivindicar esta guerra como sendo minha. Mas, além disso, ela é minha por que, apenas pelo fato de surgir em uma situação que eu faço ser e de só poder ser revelada a mim caso eu me comprometa pró ou contra ela, não posso distinguir agora a escolha que faço de mim da escolha que faço da guerra: viver esta guerra é escolher-me através dela e escolhê-la através de minha escolha de mim mesmo. Não caberia encarar a guerra como “quatro anos de férias” ou “quatro anos em suspenso”, ou como “recesso”, já que o essencial de minhas responsabilidades se encontra em outra parte, na minha vida conjugal, familiar ou profissional. Nesta guerra que escolhi, escolho-me dia a dia, e, fazendo-me, faço-a minha. Se hão de ser quatro anos vazios, a responsabilidade é minha. Enfim, como assinalamos no parágrafo precedente, cada pessoa é uma escolha absoluta de si a partir de um mundo de conhecimentos e técnicas que tal escolha assume e ilumina; cada pessoa é um absoluto desfrutando de uma data absoluta e totalmente impensável em outra data. Portanto, é uma perda de tempo perguntar que teria sido eu se esta guerra não houvesse eclodido, posto que me escolhi como um dos sentidos possíveis da época que imperceptivelmente conduzia à guerra; não me distingo desta época mesmo, nem poderia, sem contradição, ser transportado a outra época. Assim, sou esta guerra que demarca e torna compreensível o período que a antecedeu. Nesse sentido, de forma a definir com maior nitidez a responsabilidade do Para-si, é necessário, à fórmula recém-citada – “não há vítimas inocentes” –, acrescentar esta outra: “Cada qual tem a guerra que merece”. Assim, totalmente livre, indiscernível do período cujo sentido escolhi ser, tão profundamente responsável pela guerra como se eu mesmo a houvesse declarado, incapaz de viver sem integrá-la à minha situação, sem comprometer-me integralmente nessa situação e sem imprimir nela a minha marca, devo ser sem remorsos nem pesares, assim como sou sem desculpa, pois, desde o instante de meu surgimento ao ser, carrego o peso do mundo totalmente só, sem que nada nem ninguém possa aliviá-lo.”

“Se o homem possui uma compreensão pré-ontológica do ser de Deus, esta não lhe é conferida nem pelos grandes espetáculos da natureza nem pelo poder da sociedade: é que Deus, valor e objetivo supremo da transcendência, representa o limite permanente a partir do qual o homem anuncia a si mesmo aquilo que é. Ser homem é propender a ser Deus; ou, se preferirmos, o homem é fundamentalmente desejo de ser Deus.”

“O princípio desta psicanálise (existencial) consiste na assertiva de que o homem é uma totalidade e não uma coleção; em consequência, ele se exprime inteiro na mais insignificante e mais superficial das condutas – em outras palavras: não há um só gosto, um só tique, um único gesto humano que não seja revelador.

O objetivo da psicanálise é decifrar os comportamentos empíricos do homem, ou seja, clarificar ao máximo as revelações que cada homem contém e determiná-las conceitualmente.

Seu ponto de partida é a experiência; seu ponto de apoio, a compreensão pré-ontológica e fundamental que o homem tem da pessoa humana. Embora a maioria das pessoas possa, com efeito, negligenciar as indicações contidas em um gesto, uma palavra, uma expressão significante, e equivocar-se a respeito da revelação que trazem, cada pessoa humana não deixa de possuir a priori o sentido do valor revelador dessas manifestações, nem de ser capaz de decifrá-las, na pior hipótese se bem auxiliada e conduzida. Neste como em outros casos, a verdade não é encontrada por acaso; não pertence a um domínio no qual seria preciso buscá-la sem jamais termos presciência dela, tal como podemos sair em busca das fontes do Nilo ou do Niger. Pertence a priori à compreensão humana, e o trabalho essencial é uma hermenêutica, ou seja, uma decifração, uma determinação e uma conceituação.

Seu método é comparativo: uma vez que, com efeito, cada conduta humana simboliza à sua maneira a escolha fundamental a ser elucidada, e uma vez que, ao mesmo tempo, cada uma delas disfarça essa escolha sob seus caracteres ocasionais e sua oportunidade histórica, é pela comparação entre tais condutas que faremos brotar a revelação única que todas elas exprimem de maneira diferente. A investigação primordial deste método nos é fornecida pela psicanálise de Freud e seus discípulos. Eis por que convém sublinhar aqui, com mais precisão, em que medida a psicanálise existencial irá inspirar-se na psicanálise propriamente dita, e em que medida irá diferir radicalmente dela.

Tanto uma como outra consideram todas as manifestações objetivamente discerníveis da “vida psíquica” como sustentando relações de simbolização a símbolo com as estruturas fundamentais e globais que constituem propriamente a pessoa. Tanto uma como outra consideram a inexistência de dados primordiais – inclinações hereditárias, caráter, etc. A psicanálise existencial nada reconhece antes do surgimento original da liberdade humana; a psicanálise empírica postula que a afetividade primordial do indivíduo é uma cera virgem antes de sua história. A libido nada é à parte de suas fixações concretas, salvo uma possibilidade permanente de fixar-se não importa como sobre não importa o quê. Ambas as psicanálises consideram o ser humano como uma historização perpétua e procuram descobrir, mais do que dados estáticos e constantes, o sentido, a orientação e os avatares desta história. Por isso, ambas consideram o homem no mundo e não aceitam a possibilidade de questionar aquilo que um homem é sem levar em conta, antes de tudo, sua situação. As investigações psicanalíticas visam reconstituir a vida do sujeito desde o nascimento até o momento da cura; utilizam todos os documentos objetivos que possam encontrar: cartas, testemunhos, diários íntimos, informações “sociais” de todo tipo. E o que visam restaurar é menos um puro acontecimento psíquico do que uma estrutura dual: o acontecimento crucial da infância e a cristalização psíquica em torno dele. Ainda aqui, trata-se de uma situação. Cada fato “histórico”, por esse ponto de vista, será considerado ao mesmo tempo como fator da evolução psíquica e como símbolo desta evolução. Pois, em si mesmo, nada é, e só age conforme a maneira como é assumido; e este modo mesmo de assumi-lo traduz simbolicamente a disposição interna do indivíduo.”

“O desejo, como vimos, é falta de ser. Enquanto tal, é diretamente sustentado no ser do qual é falta.”

“A curiosidade, no animal, é sempre sexual ou alimentar. Conhecer é comer com os olhos⁷².”

72. Para a criança, conhecer é efetivamente comer; ela quer saborear aquilo que vê.

“Há seriedade quando se parte do mundo e se atribui mais realidade ao mundo do que a si mesmo; pelo menos, quando se confere a si mesmo uma realidade, mas na medida em que se pertence ao mundo. Não por acaso, o materialismo é sério; tampouco por acaso acha-se sempre e por toda parte como a doutrina favorita do revolucionário. Isto se dá porque os revolucionários são sérios. Eles se conhecem primeiro a partir do mundo que os oprime e querem mudar esse mundo opressor. Nesse ponto, acham-se de acordo com seus velhos adversários, os possessores, que também se conhecem e se apreciam a partir de sua posição no mundo. Assim, todo pensamento sério é espessado pelo mundo e coagula; é uma demissão da realidade humana em favor do mundo. O homem sério é “do mundo” e já não tem qualquer recurso em si mesmo; sequer encara mais a possibilidade de sair do mundo, pois deu a si próprio o tipo de existência do rochedo, a consistência, a inércia, a opacidade do ser-no-meio-do-mundo. É evidente que o homem sério enterra no fundo de si a consciência de sua liberdade; é de má-fé, e sua má-fé visa apresentá-lo aos próprios olhos como uma consequência: para ele, tudo é consequência e jamais há princípio; eis porque está tão atento às consequências de seus atos. Marx colocou o dogma primordial da seriedade ao afirmar a prioridade do objeto sobre o sujeito; e o homem é sério quando se toma por um objeto.”

“É verdade, com efeito, que toda psicanálise deve ter seus princípios a priori. Em particular, deve saber o que procura, senão como poderia encontrá-lo? Mas, como o objetivo de sua investigação não poderia ser estabelecido em si mesmo pela psicanálise, sob pena de círculo vicioso, é preciso que seja objeto de um postulado – quer o busquemos na experiência, quer o estabeleçamos por meio de alguma outra disciplina. A libido freudiana é, evidentemente, um simples postulado; a vontade de poder adleriana parece uma generalização sem método dos dados empíricos – e decerto é preciso que não tenha método, já que ela é que permite lançar as bases de um método psicanalítico. Bachelard parece reportar-se a seus antecessores; o postulado da sexualidade parece dominar suas investigações; em outras ocasiões, somos remetidos à Morte, ao traumatismo do nascimento, à vontade de poder; em suma, sua psicanálise parece mais segura de seu método do que de seus princípios, e sem dúvida conta com os resultados para esclarecê-la a respeito do objetivo preciso de sua investigação. Mas isso é botar o carro adiante dos bois: jamais as consequências permitirão estabelecer o princípio, assim como a soma dos modos finitos não permitirá captar a substância. Portanto, parece-nos ser necessário abandonar aqui esses princípios empíricos ou esses postulados que fariam do homem, a priori, uma sexualidade ou uma vontade de poder, e também ser conveniente estabelecer rigorosamente o objetivo da psicanálise a partir da ontologia. Foi o que tentamos no parágrafo precedente. Vimos que a realidade humana, muito antes de poder ser descrita como libido ou vontade de poder, é escolha de ser, seja diretamente, seja por apropriação do mundo. E vimos que – quando a escolha recai sobre a apropriação – cada coisa é escolhida, em última análise, não por seu potencial sexual, mas conforme a maneira como entrega o ser, a maneira pela qual o ser aflora em sua superfície. Uma psicanálise das coisas e de sua matéria, portanto, deve preocupar-se antes de tudo em estabelecer o modo em que cada coisa constitui o símbolo objetivo do ser e a relação entre a realidade humana e este ser. Não negamos que seja preciso descobrir depois todo um simbolismo sexual na natureza, mas trata-se de um estrato secundário e redutível que pressupõe uma psicanálise das estruturas pré-sexuais.”

“Compreende-se que, com isso, o sabor recebe uma arquitetura complexa e uma matéria diferenciada; é esta matéria estruturada – que nos apresenta um tipo de ser singular – que podemos assimilar ou rejeitar com náuseas, segundo nosso projeto original. Portanto, não é em absoluto indiferente gostar de ostras ou moluscos, caracóis ou camarões, por pouco que saibamos deslindar a significação existencial desses alimentos. De modo geral, não há paladar ou inclinação irredutível. Todos representam certa escolha apropriadora do ser. Cabe à psicanálise existencial compará-los e classificá-los. Aqui, a ontologia nos abandona; ela simplesmente nos capacitou a determinar os fins últimos da realidade humana, seus possíveis fundamentais e o valor que a impregnam. Cada realidade humana é ao mesmo tempo projeto direto de metamorfosear seu próprio Para-si em Em-si-Para-si e projeto de apropriação do mundo como totalidade de ser-Em-si, sob as espécies de uma qualidade fundamental. Toda realidade humana é uma paixão, já que projeta perder-se para fundamentar o ser e, ao mesmo tempo, constituir o Em-si que escape à contingência sendo fundamento de si mesmo, o Ens causa sui que as religiões chamam de Deus. Assim, a paixão do homem é inversa à de Cristo, pois o homem se perde enquanto homem para que Deus nasça. Mas a ideia de Deus é contraditória, e nos perdemos em vão; o homem é uma paixão inútil.”

“O homem se faz homem para ser Deus, pode-se dizer, e a ipseidade, considerada por esse ponto de vista, pode parecer um egoísmo; mas, precisamente porque não há qualquer medida comum entre a realidade humana e a causa de si que pretende ser, pode-se dizer também que o homem se perde para que a causa de si exista. Consideraremos então toda a existência humana com uma paixão, o tão famoso “amor-próprio” não sendo mais do que um meio escolhido livremente entre outros para realizar esta paixão. Mas o resultado principal da psicanálise existencial deve ser fazer-nos renunciar ao espírito de seriedade. O espírito de seriedade tem por dupla característica, com efeito, considerar os valores como dados transcendentes, independentes da subjetividade humana, e transferir o caráter de “desejável” da estrutura ontológica das coisas para sua simples constituição material. Para o espírito de seriedade, de fato, o pão é desejável, por exemplo, porque é necessário viver (valor inscrito no céu inteligível) e porque é nutritivo. O resultado do espírito de seriedade, o qual, como se sabe, reina sobre o mundo, consiste em fazer com que a idiossincrasia empírica das coisas beba, como um mata-borrão, os valores simbólicos destas: destaca a opacidade do objeto e o coloca, em si mesmo, como um desejável irredutível. Também já estamos no plano da moral, mas, concorrentemente, no plano da má-fé, pois é uma moral que se envergonha de si mesmo e não ousa dizer seu nome; obscureceu todos os seus objetivos para livrar-se da angústia. O homem busca o ser às cegas, ocultando de si mesmo o projeto livre que constitui esta busca; faz-se de tal modo que seja esperado pelas tarefas dispostas ao longo de seu caminho. Os objetos são exigências mudas, e ele nada mais é em si do que a obediência passiva a essas exigências.”

“Muitos homens sabem, com efeito, que o objetivo de sua busca é o ser; e, na medida em que possuem este conhecimento abstêm-se de se apropriar das coisas por si mesmas e tentam realizar a apropriação simbólica do ser-Em-si das mesmas. Mas, na medida em que tal tentativa ainda compartilha do espírito de seriedade e em que ainda podem supor que sua missão de fazer existir o Em-si-Para-si acha-se inscrita nas coisas, esses homens estão condenados ao desespero, pois descobrem ao mesmo tempo que todas as atividades humanas são equivalentes – já que todas tendem a sacrificar o homem para fazer surgir a causa de si – e que todas estão fadadas por princípio ao fracasso. Assim, dá no mesmo embriagar-se solitariamente ou conduzir os povos. Se uma dessas atividades leva vantagem sobre a outra não o será devido ao seu objetivo real, mas por causa do grau de consciência que possui de seu objetivo ideal; e, nesse caso, acontecerá que o quietismo do bêbado solitário prevalecerá sobre a vã agitação do líder dos povos.”

O ser e o nada: Ensaio de ontologia fenomenológica (Parte III) – Jean-Paul Sartre

Editora: Vozes

ISBN: 978-85-3261-762-0

Tradução e notas: Paulo Perdigão

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 784

Sinopse: Ver Parte I

“Devemos tomar cuidado, todavia, quanto ao fato de que o Outro só é objeto para mim na medida que eu posso ser objeto para ele. O outro irá objetivar-se, portanto, como parcela não individualizada do “se” impessoal ou como “ausente”, puramente representado por suas cartas ou notícias, ou como um este presente de fato, conforme eu mesmo tenha sido para ele elemento do “se”, um “querido ausente” ou um este concreto. O que decide, em cada caso, o tipo de objetivação do outro e de suas qualidades é, ao mesmo tempo, minha situação no mundo e a situação dele, ou seja, os complexos-utensílios que cada um de nós organizou e os diferentes istos que aparecem a um e a outro sobre fundo de mundo. Tudo isso nos reconduz naturalmente à facticidade. É minha facticidade e a facticidade do outro que decidem se o Outro pode me ver e se eu posso ver este Outro em particular. Mas o problema da facticidade ultrapassa os limites desta exposição geral.

Assim, experimento a presença do Outro como quase-totalidade dos sujeitos em meu ser-objeto-para-Outro, e, sobre o fundo desta totalidade, posso experimentar mais particularmente a presença de um sujeito concreto, sem conseguir, todavia, especificá-la como sendo a de tal ou qual Outro. Minha reação de defesa à minha objetidade irá fazer com que o Outro compareça frente a mim a título de tal ou qual objeto. A esse título, ele me aparecerá como um “este”, ou seja, sua quasetotalidade subjetiva se degrada, tornando-se totalidade-objeto co-extensiva à totalidade do Mundo. Esta totalidade revela-se a mim sem referência à subjetividade do Outro: a relação entre o Outro-sujeito e o Outro-objeto de modo algum se compara à que se costuma estabelecer, por exemplo, entre o objeto da física e o objeto da percepção. O Outro-objeto revela-se a mim pelo que é, e não remete senão a si mesmo. Simplesmente, o Outro-objeto é tal como me aparece, no plano da objetidade em geral e em seu ser-objeto; sequer é concebível que eu possa referir um conhecimento qualquer que tenha dele à sua subjetividade, tal como a experimento por ocasião do olhar. O Outro-objeto é somente objeto, mas a minha apreensão dele inclui a compreensão de que poderei sempre e por princípio fazer dele outra experiência, colocando-me em outro plano de ser; esta compreensão é constituída, por um lado, pelo saber de minha experiência passada, que é, além disso, como vimos, o puro passado (fora de alcance e que tenho-de-ser) desta experiência, e, por outro lado, por uma apreensão implícita da dialética do outro: o outro é, no presente, aquilo que me faço não ser. Mas, embora eu possa neste momento livrar-me dele e escapar-lhe, permanece à sua volta a possibilidade permanente de fazer-se outro. Contudo, tal possibilidade, pressentida em uma espécie de embaraço e aflição que constitui a especificidade de minha atitude frente ao outro-objeto, é, propriamente falando, inconcebível: primeiro, porque não posso conceber possibilidade que não seja minha possibilidade ou apreender transcendência a não ser transcendendo-a, ou seja, captando-a como transcendência-transcendida; segundo, porque esta possibilidade pressentida não é a possibilidade do outro-objeto: as possibilidades do outro-objeto são mortipossibilidades que remetem a outros aspectos objetivos do outro; a possibilidade própria de captar-me como objeto, sendo possibilidade do outro-sujeito, não é para mim, presentemente, senão possibilidade de ninguém: é possibilidade absoluta – que só tem sua fonte em si mesmo – do surgimento, sobre fundo de nadificação total do outro-objeto, de um outro-sujeito que irei experimentar através de minha objetividade-para-ele. Assim, o outro-objeto é um instrumento explosivo que manejo com cuidado, porque antevejo em torno dele a possibilidade permanente de que se o façam explodir e, com esta explosão, eu venha a experimentar de súbito a fuga do mundo para fora de mim e a alienação de meu ser. Meu cuidado constante é, portanto, conter o outro em sua objetividade, e minhas relações com o outro-objeto são feitas essencialmente de ardis destinados a fazê-lo permanecer como objeto. Mas basta um olhar do outro para que todos esses artifícios desabem e eu experimente de novo a transfiguração do outro. Assim, sou remetido da transfiguração à degradação e da degradação à transfiguração, sem poder jamais, seja formar uma visão de conjunto desses dois modos de ser do outro – porque cada um deles basta a si mesmo e só remete a si mesmo –, seja ater-me firmemente a um deles – porque cada um tem instabilidade própria e desmorona-se para que o outro surja de suas ruínas: só os mortos podem ser perpetuamente objetos sem converter-se jamais em sujeitos – porque morrer não é perder a própria objetividade no meio do mundo: todos os mortos estão aí, no mundo à nossa volta; morrer é perder toda possibilidade de revelar-se como sujeito a um outro.”

“Significará que esse caráter antinômico da totalidade é irredutível? Ou, de um ponto de vista superior, podemos fazê-lo desaparecer? Deveríamos afirmar que o espírito é o ser que é e não é, assim como tínhamos afirmado que o Para-si é o que não é e não é o que é? A questão carece de sentido. Pressupõe, com efeito, que temos a possibilidade de assumir um ponto de vista sobre a totalidade, ou seja, de considerá-la vista do exterior. Mas é impossível, porque, exatamente, existo como eu mesmo sobre o fundamento desta totalidade e na medida que estou comprometido nela. Nenhuma consciência, ainda que de Deus, poderia “ver o reverso”, ou seja, captar a totalidade enquanto tal. Porque, se Deus é consciência, está integrado na totalidade. E se, por sua natureza, é um ser para-além da consciência, ou seja, um Em-si que seria fundamento de si mesmo, a totalidade só pode aparecer-lhe ou como objeto – e, neste caso, carece da desagregação interna da totalidade como esforço subjetivo de recuperação de si ou como sujeito – caso em que, não sendo esse sujeito, só pode experimentá-lo sem conhecê-lo. Assim, não se pode conceber qualquer ponto de vista sobre a totalidade: a totalidade não tem ‘‘lado de fora”, e a própria questão sobre o sentido de seu “reverso” é desprovida de significação. Não podemos ir mais longe. Chegamos ao fim desta exposição. Constatamos que a existência do outro é experimentada com evidência no e pelo fato de minha objetividade. E vimos também que minha reação à minha própria alienação para outro traduz-se pela apreensão do outro como objeto. Em suma, o outro pode existir para nós de duas formas: se o experimento com evidência, não posso conhecê-lo; se o conheço, se atuo sobre ele, só alcanço seu ser-objeto e sua existência provável no meio do mundo. Nenhuma síntese dessas duas formas é possível.”

“O ponto de vista do conhecimento puro é contraditório: só existe o ponto de vista do conhecimento comprometido. Equivale a dizer que conhecimento e ação não passam de duas faces abstratas de uma relação original e concreta. O espaço real do mundo é o espaço que Lewin denomina “hodológico”. Um conhecimento puro, com efeito, seria conhecimento sem ponto de vista, logo, conhecimento do mundo situado, por princípio, fora do mundo. Mas isso não faz sentido: o ser cognoscitivo seria somente conhecimento, posto que iria definir-se por seu objeto e seu objeto desvanecer-se-ia na indistinção total de relações recíprocas. Assim, o conhecimento só pode ser surgimento comprometido no determinado ponto de vista que somos. Ser, para a realidade humana, é ser-aí; ou seja, “aí, sentado na cadeira”, “aí, junto a esta mesa”, “aí, no alto desta montanha, com tais dimensões, tal direção etc.” É uma necessidade ontológica.”

“Assim, a condição para que eu projete a identificação do outro comigo é a de que eu persista em minha negação de ser o outro. Por fim, esse projeto de unificação é fonte de conflito, posto que, enquanto experimento-me como objeto para o outro e projeto assimilar o outro na e por esta experiência, o outro apreende-me como objeto no meio do mundo e não projeta de modo algum identificar-me com ele. Portanto, seria necessário – já que o ser-Para-outro comporta uma dupla negação interna – agir sobre a negação interna pela qual o outro transcende minha transcendência e faz-me existir Para-outro, ou seja, agir sobre a liberdade do outro.

Este ideal irrealizável, enquanto impregna meu projeto de mim mesmo em presença do outro, não é assimilável ao amor, na medida que o amor é um empreendimento, ou seja, um conjunto orgânico de projetos rumo a minhas possibilidades próprias. Mas é o ideal do amor, seu motivo e sua finalidade, seu valor próprio. O amor, como relação primitiva com o outro, é o conjunto dos projetos pelos quais viso realizar este valor.

Esses projetos colocam-me em conexão direta com a liberdade do outro. É nesse sentido que o amor é conflito. Sublinhamos, com efeito, que a liberdade do outro é fundamento de meu ser. Mas, precisamente porque existo pela liberdade do outro, não tenho segurança alguma, estou em perigo nesta liberdade; ela modela meu ser e me faz ser, confere-me valores e os suprime, e meu ser dela recebe um perpétuo escapar passivo de si mesmo. Irresponsável e fora de alcance, esta liberdade proteiforme na qual me comprometi pode, por sua vez, comprometer-me em mil maneiras diferentes de ser. Meu projeto de recuperar meu ser só pode realizar-se caso me apodere desta liberdade e a reduza a ser liberdade submetida à minha. Simultaneamente, é a única maneira pela qual posso agir sobre a livre negação de interioridade por meio de que o Outro constitui-me em Outro, ou seja, a única maneira pela qual posso preparar os caminhos de uma futura identificação do Outro comigo. Talvez isso fique mais claro se meditarmos sobre a questão pelo aspecto puramente psicológico: por que o amante quer ser amado? Se o Amor, com efeito, fosse puro desejo de posse física, poderia ser, em muitos casos, facilmente satisfeito. Por exemplo: o herói de Proust, que instala sua amante em sua casa, pode vê-la e possuí-la a qualquer hora do dia, e soube deixá-la em total dependência material, deveria ficar livre da inquietação. Todavia, sabemos que, pelo contrário, acha-se atormentado por preocupações. É por sua consciência que Albertine escapa de Marcel, mesmo quando ele está a seu lado, e é por isso que ele só se tranquiliza quando a contempla dormindo. Não há dúvida, portanto, de que o amor deseja capturar a “consciência”. Mas por que o deseja? E como?

Esta noção de “propriedade”, pela qual tão comumente se explica o amor, não poderia ser primordial, com efeito. Por que iria eu querer apropriar-me do outro não fosse precisamente na medida que o Outro faz-me ser? Mas isso comporta justamente certo modo de apropriação: é da liberdade do outro enquanto tal que queremos nos apoderar. E não por vontade de poder: o tirano escarnece do amor, contenta-se com o medo. Se busca o amor de seus súditos, é por razões políticas, e, se encontra um meio mais econômico de subjugá-los, adota-o imediatamente. Ao contrário, aquele que quer ser amado não deseja a servidão do amado. Não quer converter-se em objeto de uma paixão transbordante e mecânica. Não quer possuir um automatismo, e, se pretendemos humilhá-lo, basta descrever-lhe a paixão do amado como sendo o resultado de um determinismo psicológico: o amante sentir-se-á desvalorizado em seu amor e em seu ser. Se Tristão e Isolda ficam apaixonados por ingerir uma poção do amor, tornam-se menos interessantes; e chega até a ocorrer o fato de que a total servidão do ser amado venha a matar o amor do amante. A meta foi ultrapassada: o amante sente-se só, caso o amado tenha se transformado em autômato. Assim, o amante não deseja possuir o amado como se possui uma coisa; exige um tipo especial de apropriação. Quer possuir uma liberdade enquanto liberdade.

Mas, por outro lado, o amante não poderia satisfazer-se com esta forma eminente de liberdade que é o compromisso livre e voluntário. Quem iria contentar-se com um amor que se desse como pura fidelidade juramentada? Quem iria satisfazer-se se lhe dissessem: “Eu te amo porque me comprometi livremente a te amar e não quero me desdizer; eu te amo por fidelidade a mim mesmo”? Assim, o amante requer o juramento, e o juramento o exaspera. Quer ser amado por uma liberdade, e exige que tal liberdade, como liberdade, não seja mais livre. Quer, ao mesmo tempo, que a liberdade do Outro determine-se a si própria a converter-se em amor – e isso, não apenas no começo do romance, mas a cada instante – e que esta liberdade seja subjugada por ela mesmo, reverta-se sobre si própria, como na loucura, como no sonho, para querer seu cativeiro. E este cativeiro deve ser abdicação livre e, ao mesmo tempo, acorrentada em nossas mãos. No amor, não é o determinismo passional que desejamos no outro, nem uma liberdade fora de alcance, mas sim uma liberdade que desempenhe o papel de determinismo passional e fique aprisionada nesse papel. E, para si mesmo, o amante não exige ser a causa, mas sim a ocasião única e privilegiada desta modificação radical da liberdade. Com efeito, não poderia querer ser a causa sem fazer submergir de imediato o amado no meio do mundo como um utensílio que pode ser transcendido. Não é essa a essência do amor. No Amor, ao contrário, o amante quer ser “o mundo inteiro” para o amado: significa que se coloca do lado do mundo; é ele que resume e simboliza o mundo, é um isto que encerra todos os outros “istos”; é e aceita ser objeto. Mas, por outro lado, quer ser o objeto no qual a liberdade do outro aceita perder-se, o objeto no qual o outro aceita encontrar, como sua segunda facticidade, o seu ser e sua razão de ser; quer ser o objeto-limite da transcendência, aquele rumo ao qual a transcendência do Outro transcende todos os outros objetos, mas ao qual não pode de modo algum transcender. E, por toda parte, o amante deseja o círculo da liberdade do Outro; ou seja, deseja que, a cada instante, no ato pelo qual a liberdade do Outro aceita este limite à sua transcendência, tal aceitação esteja já presente como móvel da aceitação considerada. É a título de meta já escolhida que o amante quer ser escolhido como meta. Isso permite-nos captar a fundo o que o amante exige do amado: não quer agir sobre a liberdade do Outro, mas existir a priori como limite objetivo desta liberdade, ou seja, surgir ao mesmo tempo com ela e no seu próprio surgimento como o limite que ela deve aceitar para ser livre. Por esse fato, o que o amante exige é que a liberdade do outro seja enviscada e empastada por si própria: este limite de estrutura, com efeito, é algo dado, e a única aparição do dado como limite da liberdade significa que a liberdade faz-se existir a si mesmo no interior do dado como sendo sua própria proibição de transcendê-lo. E esta proibição é tida pelo amante ao mesmo tempo como vivida, ou seja, como padecida – em uma palavra, como facticidade – e como livremente consentida. Deve poder ser livremente consentida porque deve identificar-se com o surgimento de uma liberdade que elege-se como liberdade. Mas deve ser somente vivida, porque deve ser uma impossibilidade sempre presente, uma facticidade que reflui sobre a liberdade do Outro até seu bojo; e isso se exprime psicologicamente pela exigência de que a livre decisão de me amar, antes tomada pelo amado, deslize como móvel enfeitiçado no interior de seu livre compromisso presente.

Captamos agora o sentido desta exigência: esta facticidade que deve ser limite de fato para o Outro, em minha exigência de ser amado, e que deve terminar sendo sua própria facticidade, é a minha facticidade. Na medida em que sou o objeto que o Outro faz vir ao ser é que devo ser o limite inerente à sua própria transcendência; de modo que o Outro, surgindo ao ser, faz-me ser como o inexcedível e o absoluto, não enquanto Para-si nadificador, mas como ser-Para-outro-no-meio-do-mundo. Assim, querer ser amado é impregnar o Outro com sua própria facticidade, é querer constrangê-lo a recriar-nos perpetuamente como condição de uma liberdade que se submete e se compromete; é querer, ao mesmo tempo, que a liberdade fundamente o fato e que o fato tenha preeminência sobre a liberdade. Se esse resultado pudesse ser alcançado, resultaria, em primeiro lugar, que eu estaria em segurança na consciência do Outro. Primeiro, porque o motivo de minha inquietação e minha vergonha é o fato de que me apreendo e me experimento em meu ser-Para-outro como aquele que pode sempre ser transcendido rumo a outra coisa, aquele que é puro objeto de juízo de valor, puro meio, pura ferramenta. Minha inquietação provém do fato de que assumo necessária e livremente este ser que um outro me faz ser em absoluta liberdade: “Sabe Deus o que sou para ele! Sabe Deus o que pensa de mim!” Isso significa: “Sabe Deus como o outro me faz ser”, e sou impregnado por este ser que temo encontrar um dia em uma curva de um caminho, que me é tão estranho e, todavia, é o meu ser, sabendo também que, apesar de meus esforços, não me encontrarei com ele jamais. Mas, se o Outro me ama, torno-me o inexcedível, o que significa que devo ser a meta absoluta; nesse sentido, estou a salvo da utensilidade; minha existência no meio do mundo converte-se no exato correlato de minha transcendência-para-mim, posto que minha independência é absolutamente salvaguardada. O objeto que o outro deve me fazer ser é um objeto-transcendência, um centro de referência absoluto, em torno do qual se ordenam, como puros meios, todas as coisas-utensílios do mundo. Ao mesmo tempo, como limite absoluto da liberdade, ou seja, da fonte absoluta de todos os valores, estou protegido contra qualquer eventual desvalorização, sou o valor absoluto. E, na medida em que assumo meu ser-Para-outro, me assumo como valor. Assim, querer ser amado é querer situar-se para-além de todo sistema de valores, colocado pelo outro como condição de toda valorização e como fundamento objetivo de todos os valores. Tal exigência constitui o tema usual das conversações entre amantes: ou bem, como em La Porte Étroite*, a mulher que quer ser amada identifica-se com uma moral ascética de transcendência de si e almeja encarnar o limite ideal desse transcender, ou bem, como é mais comum, o amante exige que o amado, em seu favor, sacrifique em seus atos a moral tradicional, ansioso por saber se o amado trairia seus amigos por ele, “roubaria por ele”, “mataria por ele” etc. Desse ponto de vista, meu ser deve escapar ao olhar do amado; ou melhor, deve ser objeto de um olhar de outra estrutura: não devo mais ser visto sobre fundo de mundo como um “isto” entre outros istos, mas o mundo deve revelar-se a partir de mim. Com efeito, na medida que o surgimento da liberdade faz com que um mundo exista, devo ser, como condição-limite desse surgimento, a própria condição do surgimento de um mundo. Devo ser aquele cuja função é fazer existir as árvores e a água, as cidades e os campos, os outros homens, para dá-los em seguida ao outro, que os dispõe em mundo, da mesma forma como a mãe, nas sociedades matrilineares, recebe os títulos nominativos e o nome de família, não para guardá-los, mas para transmiti-los imediatamente aos filhos. Em certo sentido, se devo ser amado, sou o objeto por intermédio do qual o mundo existirá para o outro; e, em outro sentido, sou o mundo. Em vez de ser um “isto” destacando-se sobre fundo de mundo, sou o objeto-fundo sobre o qual o mundo se destaca. Assim, fico tranquilo: o olhar do outro já não mais me repassa de finitude; já não mais coagula meu ser como aquilo que sou, simplesmente; não poderei ser visto como feio, pequeno, covarde, posto que tais caracteres representam necessariamente uma limitação de fato de meu ser e uma apreensão de minha finitude como finitude. Decerto, meus possíveis permanecem como possibilidades transcendidas, mortipossibilidades; mas tenho todos os possíveis; sou todas as mortipossibilidades do mundo; com isso, deixo de ser o ser que se compreende a partir de outros seres ou a partir de seus atos; mas, na intuição amorosa que exijo, devo ser dado como uma totalidade absoluta a partir da qual todos os seres e todos os seus atos próprios devem ser compreendidos. Poder-se-ia dizer, deformando um pouco uma célebre fórmula estoica, que “o amado pode espernear o quanto quiser”. O ideal do sábio e o ideal daquele que quer ser amado, com efeito, coincidem no fato de que um e outro querem ser totalidade-objeto acessível a uma intuição global que irá captar as ações no mundo do amado e do sábio como estruturas parciais interpretadas a partir da totalidade. E, assim como a sabedoria propõe-se a ser como um estado que se alcançará por uma metamorfose absoluta, também a liberdade do outro deve metamorfosear-se absolutamente para dar-me acesso ao estado de amado.

Esta descrição poderia enquadrar-se bem, até aqui, na famosa descrição hegeliana das relações entre o amo e o escravo. O que o amo hegeliano é para o escravo, o amante quer ser para o amado. Mas a analogia termina aqui, porque o amo, em Hegel, só exige lateralmente, e, por assim dizer, implicitamente, a liberdade do escravo, enquanto que o amante exige antes de tudo a liberdade do amado. Nesse sentido, se devo ser amado pelo outro, devo ser livremente escolhido como amado. Sabemos que, na terminologia corrente do amor, o amado é designado com o termo o eleito. Mas essa escolha não deve ser relativa e contingente: o amante exaspera-se e julga-se desvalorizado quando pensa que o amante o escolheu entre outros. “Então, se eu não tivesse vindo a esta cidade, se não houvesse frequentado a casa de fulano, você não me teria conhecido, não teria me amado?” Tal pensamento aflige o amante: seu amor torna-se em amor entre outros, limitado pela facticidade do amado e por sua própria facticidade, ao mesmo tempo que pela contingência dos encontros; torna-se amor no mundo, objeto que pressupõe o mundo e pode, por sua vez, existir para outros. O que o amante exige é por ele traduzido com palavras desajeitadas e contaminadas de “modos de coisa” (choisismes”); diz ele: “Fomos feitos um para o outro”, ou usa ainda a expressão “almas gêmeas”. Mas é preciso interpretar assim: o amante bem sabe que o “serem feitos um para o outro” refere-se a uma escolha originária. Essa escolha pode ser a de Deus, enquanto ser que é escolha absoluta; mas Deus só representa aqui a passagem ao extremo limite dessa exigência do absoluto. Na verdade, o que o amante exige é que o amado dele faça a escolha absoluta. Significa que o ser-no-mundo do amado deve ser um ser-amante. Esse surgimento do amado deve ser livre escolha do amante. E, como o outro é fundamento de meu ser-objeto, dele exijo que o livre surgimento de seu ser tenha por fim único e absoluto a sua escolha de mim, ou seja, que tenha escolhido ser para fundamentar minha objetividade e minha facticidade. Assim, minha facticidade é “salva”. Deixa de ser esse dado impensável e insuperável do qual fujo: é aquilo para o qual o outro faz-se existir livremente; é como uma meta que o outro dá a si mesmo. Eu impregnei-o de minha facticidade, mas, como é enquanto liberdade que ele foi impregnado, ele me devolve essa facticidade como facticidade recuperada e consentida: o outro é o fundamento dessa facticidade para que ela constitua sua meta. A partir deste amor, portanto, capto de outro modo minha alienação e minha facticidade própria. Esta é – enquanto Para-outro – não mais um fato, mas um direito. Minha existência é por ser reclamada. Esta existência, enquanto a assumo, converte-se em puro benefício para mim. Sou porque me prodigalizo. Essas amadas veias em minhas mãos existem beneficamente. Que bom é ter olhos, cabelos, sobrancelhas, e esbanjá-los incansavelmente em um transbordamento de generosidade a esse desejo infatigável que o outro faz-se livremente ser. Em vez de nos sentirmos, como antes de sermos amados, apreensivos por esta protuberância injustificada e injustificável que era a nossa existência, em vez de sentirmo-nos “supérfluos”, agora sentimos que esta existência é recuperada e querida em seus menores detalhes por uma liberdade absoluta, a qual nossa existência ao mesmo tempo condiciona e nós mesmos queremos com nossa própria liberdade. Este, o fundo da alegria do amor, quando existe: sentimos que nossa existência é justificada.

Ao mesmo tempo, se o amado pode nos amar, está prestes a ser assimilado por nossa liberdade: porque esse ser-amado que cobiçamos já é a prova ontológica aplicada a nosso ser-Para-outro. Nossa essência objetiva implica a existência do outro, e, reciprocamente, é a liberdade do outro que fundamenta nossa essência. Se pudéssemos interiorizar todo o sistema, seríamos nosso próprio fundamento.

* Romance de André Gide (1909). Em português: A Porta Estreita (Rio, Nova Fronteira, 1984) (N. do T.).

“Um louco não faz jamais senão realizar à sua maneira a condição humana.”

“Todavia, o Outro enquanto liberdade e minha objetividade enquanto eu-alienado estão aí, despercebidos, não tematizados, mas dados em minha própria compreensão do mundo e de meu ser no mundo. (...) Daí um sentimento perpétuo de falta e mal-estar. Isso porque meu projeto fundamental com relação ao Outro – qualquer que seja a atitude que adote – é duplo: por um lado, trata-se de me proteger contra o perigo que me faz correr meu ser-fora-na-liberdade-do-Outro, e, por outro lado, de utilizar o Outro para totalizar finalmente a totalidade-destotalizada que sou, de modo a fechar o círculo aberto e fazer com que eu seja, por fim, fundamento de mim mesmo. Mas, por um lado, a desaparição do Outro enquanto olhar me arremessa novamente em minha injustificável subjetividade e reduz meu ser a esta perpétua perseguição-perseguida rumo a um Em-si-Para-si inapreensível; sem o outro, capto em plenitude e desnudez esta terrível necessidade de ser livre que constitui minha sina, ou seja, o fato de que não posso confiar a ninguém, salvo a mim mesmo, o cuidado de me fazer ser, ainda que não tenha escolhido ser e haja nascido. Mas, por outro lado, embora a cegueira com relação ao Outro me livre em aparência do temor de estar em perigo na liberdade do Outro, ela encerra, apesar de tudo, uma compreensão implícita desta liberdade. Coloca-me, pois, no último grau de objetividade, no momento mesmo em que posso me crer uma subjetividade absoluta e única, posto que sou visto sem sequer poder experimentar o fato de que sou visto e sem poder me defender, por meio deste experimentar, contra meu “ser-visto”. Sou possuído sem poder voltar-me contra aquele que me possui. Na experiência direta do Outro enquanto olhar, defendo-me experimentando o Outro, e resta-me a possibilidade de transformar o Outro em objeto. Mas, se o Outro é objeto para mim enquanto me olha, então estou em perigo sem saber. Assim, minha cegueira é inquietação, por ser acompanhada da consciência de um “olhar errante” e inapreensível que ameaça alienar-me sem que eu o saiba. Esse mal-estar deve ocasionar uma nova tentativa de apropriar-me da liberdade do Outro. Mas isso significa que irei voltar-me contra o Objeto-Outro que me toca de leve e tentar utilizá-lo como instrumento de modo a alcançar sua liberdade. Só que, precisamente porque me dirijo ao objeto “Outro”, não posso pedir-lhe que preste contas de sua transcendência, e, estando eu no plano da objetivação do Outro, sequer posso conceber o que quero me apropriar. Assim, estou em uma atitude exasperante e contraditória com relação a este objeto em consideração: não apenas não posso obter dele o que quero, mas, além disso, esta investigação provoca um desaparecimento do próprio saber concernente ao que quero; comprometo-me em uma busca desesperada da liberdade do Outro e, no meio do caminho, encontro-me comprometido em uma busca que perdeu seu sentido; todos os meus esforços para devolver à busca o seu sentido só têm por efeito fazer com que tal sentido se perca mais ainda e provocar minha perplexidade e meu mal-estar, exatamente como quando tento reaver a lembrança de um sonho e essa lembrança se liquefaz entre meus dedos, deixando uma vaga e exasperante impressão de conhecimento total e sem objeto; ou exatamente como quando tento explicar o conteúdo de uma falsa reminiscência e a própria explicação faz com que ela se dissolva em translucidez.”

“A carícia de modo algum difere do desejo: acariciar com os olhos e desejar são a mesma coisa: o desejo se expressa pela carícia assim como o pensamento pela linguagem. E, precisamente, a carícia revela a carne do Outro enquanto carne, tanto para mim como para o outro. Mas revela esta carne de maneira muito particular: segurar o Outro revela a este sua inércia e sua passividade de transcendência-transcendida; mas isso não é acariciá-lo. Na carícia, não é meu corpo enquanto forma sintética em ação que acaricia o Outro, mas é meu corpo de carne que faz nascer a carne do outro. A carícia destina-se a fazer nascer por meio do prazer o corpo do Outro, para o Outro e para mim, como passividade apalpada, na medida que meu corpo faz-se carne para apalpar o corpo do Outro com sua própria passividade, ou seja, acariciando-se nele, mais do que o acariciando. Daí por que os gestos amorosos têm uma languidez que quase dir-se-ia estudada: não se trata tanto de possuir uma parte do corpo do outro quanto de levar o próprio corpo contra o corpo do outro. Nem de empurrar ou tocar, no sentido ativo, mas de pôr contra. Parece que levo o próprio braço como objeto inanimado e o ponho contra o flanco da mulher desejada; que meus dedos, que faço passear pelo seu braço, são inertes na extremidade de minha mão. Assim, a revelação da carne do outro se faz por minha própria carne; no desejo e na carícia que o exprime, encarno-me para realizar a encarnação do outro; e a carícia, realizando a encarnação do Outro, revela-me minha própria encarnação; ou seja, faço-me carne para induzir o Outro a realizar Para-si e para mim sua própria carne, e minhas carícias fazem minha carne nascer para mim, na medida que é~ para o outro, carne que o faz nascer como carne; faço-o saborear minha carne por meio de sua carne, de modo a obrigá-lo a sentir-se carne. De sorte que a posse aparece verdadeiramente como dupla encarnação recíproca. Assim, no desejo, há uma tentativa de encarnação da consciência (aquilo que anteriormente chamamos de empastamento da consciência, consciência turva etc.) a fim de realizar a encarnação do Outro.”

“É desta situação singular que parece ter origem a noção de culpabilidade e pecado. É diante do outro que sou culpado. Culpado, em primeiro lugar, quando, sob seu olhar, experimento minha alienação e minha nudez como um decaimento que devo assumir; este, o sentido do famoso “eles descobriram que estavam nus” da Escritura. Culpado, além disso, quando, por minha vez, olho o outro, porque, pelo próprio fato de minha afirmação de mim mesmo, constituo-o como objeto e instrumento, e faço com que sobrevenha-lhe esta alienação que deve assumir. Assim, o pecado original é meu surgimento em um mundo onde há o outro, e, quaisquer que sejam minhas relações ulteriores com o outro, nada mais serão que variações sobre o tema original de minha culpabilidade.”

“Mas o ódio, por sua vez, é um fracasso. Seu projeto inicial, com efeito, consiste em suprimir as outras consciências. Porém, ainda que o conseguisse, ou seja, ainda que pudesse abolir o outro no momento presente, não poderia fazer com que o outro não houvesse sido. Melhor ainda: a abolição do outro, por ser vivida como triunfo da ira, pressupõe o reconhecimento explícito de que o outro existiu. Sendo assim, meu ser-Para-outro, deslizando ao passado, converte-se em uma dimensão irremediável de mim mesmo. É o que tenho-de-ser enquanto o havendo-sido. Portanto, não poderia livrar-me dele. Dir-se-á que, pelo menos, dele escapo pelo presente e dele escaparei pelo futuro: mas não. Aquele que, uma vez, foi Para-outro está contaminado em seu ser pelo resto de seus dias, mesmo que o outro tenha sido inteiramente suprimido: não deixará de captar sua dimensão de ser-Para-outro como uma possibilidade permanente de seu ser. Não poderá reconquistar aquilo que alienou; inclusive, perdeu toda esperança de agir sobre esta alienação e volvê-la a seu favor, já que o outro, destruído, levou para o túmulo a chave desta alienação. Aquilo que fui para o outro fica estabelecido pela morte do outro, e o serei irremediavelmente no passado; também o serei, e da mesma maneira, no presente, caso persevere na atitude, nos projetos e no modo de vida que foram julgados pelo outro. A morte do outro constitui-me como objeto irremediável, exatamente como minha própria morte. Assim, em seu próprio surgimento, o triunfo da ira se transforma em fracasso. O ódio não permite sair do círculo vicioso. Representa simplesmente a última tentativa, a tentativa do desespero. Após o fracasso desta tentativa, só resta ao Para-si retornar ao círculo e deixar-se oscilar indefinidamente entre uma e outra das duas atitudes fundamentais.”

“É estranho que se tenha podido argumentar interminavelmente sobre o determinismo e o livre-arbítrio, citando exemplos a favor de uma ou outra tese, sem tentar previamente explicitar as estruturas contidas na própria ideia de ação. O conceito de ato, com efeito, contém numerosas noções subordinadas que devemos organizar e hierarquizar: agir é modificar a figura do mundo, é dispor de meios com vistas a um fim, é produzir um complexo instrumental e organizado de tal ordem que, por uma série de encadeamentos e conexões, a modificação efetuada em um dos elos acarrete modificações em toda a série e, para finalizar, produza um resultado previsto. Mas ainda não é isso o que nos importa. Com efeito, convém observar, antes de tudo, que uma ação é por princípio intencional. O fumante desastrado que, por negligência, fez explodir uma fábrica de pólvora não agiu. Ao contrário, o operário que, encarregado de dinamitar uma pedreira, obedeceu às ordens dadas, agiu quando provocou a explosão prevista: sabia, com efeito, o que fazia, ou, se preferirmos, realizava intencionalmente um projeto consciente. Não significa, por certo, que devam ser previstas todas as consequências de um ato: o imperador Constantino, ao estabelecer-se em Bizâncio, não previa que iria criar uma cidade de cultura e língua gregas, cuja aparição provocaria ulteriormente um cisma na Igreja cristã e contribuiria para debilitar o Império Romano. Contudo, executou um ato na medida em que realizou seu projeto de criar uma nova residência no Oriente para os imperadores. A adequação do resultado à intenção é aqui suficiente para que possamos falar de ação. Mas, se assim há de ser, constatamos que a ação implica necessariamente como sua condição o reconhecimento de um “desideratum”, ou seja, de uma falta objetiva, ou uma negatividade. A intenção de suscitar uma rival para Roma só pode advir a Constantino pela captação de uma falta objetiva: Roma carece de um contrapeso; a esta cidade profundamente pagã era preciso opor uma cidade cristã que, no momento, fazia falta. Criar Constantinopla só pode ser compreendido como ato se, primeiramente, a concepção de uma cidade nova precedeu a própria ação, ou, ao menos, esta concepção tenha servido de tema organizador a todos os tramites ulteriores. Mas esta concepção não poderia ser a pura representação da cidade como possível, e sim a apreensão da mesma em sua característica essencial, que é a de ser um possível desejável e não realizado. Significa que, desde a concepção do ato, a consciência pode se retirar do mundo pleno do qual é consciência e abandonar o terreno do ser para abordar francamente o do não-ser. Enquanto algo considerado exclusivamente em seu ser, a consciência é remetida perpetuamente do ser ao ser e não poderia encontrar no ser um motivo para descobrir o não-ser. O sistema imperial, na medida que sua capital é Roma, funciona positivamente e de certa maneira real que transparece facilmente. Dir-se-á que os impostos são mal cobrados, que Roma não está ao abrigo de invasores, que não tem a situação geográfica conveniente a capital de um império mediterrâneo ameaçado pelos bárbaros, que a corrupção dos costumes dificulta a difusão da religião cristã? Como não ver que todas essas considerações são negativas, ou seja, visam aquele que não é, e não aquilo que é? Dizer que 60% dos impostos previstos foram arrecadados pode passar, a rigor, por uma apreciação positiva da situação tal qual é. Dizer que são mal arrecadados é considerar a situação através de uma situação posta como fim absoluto e que, precisamente, não é. Dizer que a corrupção dos costumes entrava a difusão do cristianismo não é considerar esta difusão pelo que é, ou seja, uma propagação em ritmo que os informes dos eclesiásticos podem nos deixar em condições de determinar: é colocá-la em si mesmo como insuficiente, ou seja, padecendo de um nada secreto. Mas tal difusão só aparece desse modo, justamente, se a transcendermos rumo a uma situação-limite colocada a priori como valor – por exemplo, rumo a certo ritmo das conversões religiosas, a certa moralidade de massa; e esta situação-limite não pode ser concebida a partir da simples consideração do estado real das coisas, pois, assim como a jovem mais bela do mundo não pode dar mais do que tem*, também a situação mais miserável só pode ser designada por si mesmo como é, sem qualquer referência a um nada ideal. Enquanto imerso na situação histórica, o homem sequer chega a conceber as deficiências e faltas de uma organização política ou econômica determinada, não porque “está acostumado”, como tolamente se diz, mas porque apreende-a em sua plenitude de ser e nem mesmo é capaz de imaginar que possa ser de outro modo. Pois é preciso inverter aqui a opinião geral e convir que não é a rigidez de uma situação ou os sofrimentos que ela impõe que constituem motivos para que se conceba outro estado de coisas, no qual tudo sairá melhor para todos; pelo contrário, é a partir do dia em que se pode conceber outro estado de coisas que uma luz nova ilumina nossas penúrias e sofrimentos e decidimos que são insuportáveis. O proletário de 1830 é capaz de rebelar-se se lhe baixam os salários, pois concebe facilmente uma situação em que seu miserável nível de vida seja menos baixo do que aquele que querem lhe impor. Mas ele não retrata seus sofrimentos como intoleráveis: acomoda-se a eles, não por resignação, mas por lhe faltarem cultura e reflexão necessárias a fazê-lo conceber um estado social em que tais sofrimentos não existam. Consequentemente, não age. Apoderando-se de Lyon após uma rebelião, os proletários de Croix-Rousse não sabem o que fazer de sua vitória; voltam às suas casas, desorientados, e o exército não tem dificuldades em surpreendê-los. Seus infortúnios não lhes parecem “habituais”, mas antes naturais; são, eis tudo; constituem a condição do proletário; não são postos em relevo, não são vistos com clareza, e, por conseguinte, são integrados pelo proletário ao seu ser; ele sofre, sem levar seu sofrimento em consideração ou conferir-lhe valor: sofrer e ser são a seu ver a mesma coisa; seu sofrimento é o puro teor afetivo de sua consciência não-posicional, mas ele não o contempla. Portanto, esse sofrimento não poderia ser por si mesmo um móbil para seus atos. Exatamente o contrário: é ao fazer o projeto de modificá-lo que o sofrimento parecer-lhe-á intolerável. Significa que deverá ter tomado distância com relação a ele e operado uma dupla nadificação: por um lado, com efeito, será preciso que posicione um estado de coisas ideal como puro nada presente; por outro, que posicione a situação atual como nada em relação a este estado de coisas. Terá de conceber uma felicidade vinculada à sua classe como puro possível – ou seja, presentemente como certo nada; de outra parte, retornará sobre a situação presente para iluminá-la à luz desse nada e para nadificá-la, por sua vez, declarando: “Não sou feliz”. Seguem-se duas importantes consequências: 1º) Nenhum estado de fato, qualquer que seja (estrutura política ou econômica da sociedade, ‘‘estado” psicológico, etc.) é capaz de motivar por si mesmo qualquer ato. Pois um ato é uma projeção do Para-si rumo a algo que não é, e aquilo que é não pode absolutamente, por si mesmo, determinar o que não é. 2º) Nenhum estado de fato pode determinar a consciência a captá-lo como negatividade ou como falta. Melhor ainda: nenhum estado de fato pode determinar a consciência a defini-lo e circunscrevê-lo, pois, como vimos, continua sendo profundamente verdadeira a fórmula de Spinoza: “Omnis determinatio est negatio”. Bem, toda ação tem por condição expressa não somente a descoberta de um estado de coisas como “falta de... “, ou seja, como negatividade, mas também – e previamente – a constituição em sistema isolado do estado de coisas em consideração. Não há estado de fato – satisfatório ou não – salvo por meio da potência nadificadora do Para-si. Mas esta potência de nadificação não pode limitar-se a realizar um simples recuo com relação ao mundo. Com efeito, na medida em que a consciência está “investida” pelo ser, na medida em que simplesmente padece daquilo que é, deve ser englobada no ser: é a forma organizada proletário-achando-seu-sofrimento-natural que deve ser superada e negada para poder tornar-se objeto de uma contemplação reveladora. Significa evidentemente que é por puro desprendimento de si e do mundo que o proletário pode posicionar seu sofrimento como insuportável e, por conseguinte, fazer dele o móbil de sua ação revolucionária. Portanto, significa para a consciência a possibilidade permanente de efetuar uma ruptura com seu próprio passado, de desprender-se dele para poder considerá-lo à luz de um não-ser e conferir-lhe a significação que tem a partir do projeto de um sentido que não tem. Em caso algum e de nenhuma maneira o passado, por si mesmo, pode produzir um ato, ou seja, o posicionamento de um fim que sobre ele volta-se para iluminá-lo. Foi o que entreviu Hegel ao escrever que “o espírito é negativo”, embora não pareça ter-se lembrado disso ao expor sua própria teoria da ação e da liberdade. Com efeito, uma vez que atribuímos à consciência esse poder negativo com relação ao mundo e a si mesmo, uma vez que a nadificação faz parte integrante do posicionamento de um fim, é preciso reconhecer que a condição indispensável e fundamental de toda ação é a liberdade do ser atuante.”

* Provérbio francês (N. do T.).