A ontologia em debate no pensamento contemporâneo (Parte I), de Manfredo Araújo de Oliveira

Editora: Paulus

ISBN: 978-85-349-4081-8

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 268

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Sinopse: Este livro tem por objetivo retomar a metafísica, o que certamente constitui uma tarefa das mais urgentes do pensamento contemporâneo, pois todo teórico em filosofia pressupõe, normalmente de forma implícita, certa visão metafísica como pano de fundo de seu trabalho. Ele trata fundamentalmente de questões que correspondem, "repensadas", ao que a tradição trabalhou com o título de "metafísica geral ou universal" (ontologia geral) - uma teoria do ente enquanto tal. O livro não apresenta todo o espectro de questões que constituem a metafísica num sentido integral, o que implicaria ainda as metafísicas especiais (ontologias especiais) enquanto teorias dos entes de diferentes domínios a partir de Heidegger, e, para além dele, uma teoria do Ser. A ontologia, enquanto teoria do ente, se posiciona no contexto de uma concepção abrangente de filosofia em que ela se constitui como um momento central. O objetivo deste livro é debater onde ela se situa, qual sua tarefa específica e como ela deve ser articulada a partir do intenso debate que hoje acontece; portanto, seu interesse não é apenas interpretativo, mas sistemático.

“A forma de conhecimento que posteriormente foi nomeada “metafísica” surgiu como gênero peculiar de investigação teórica com a pergunta pré-socrática pelo princípio de inteligibilidade da totalidade do real. Foi radicado neste horizonte da tradição, e, em confronto com ele, Aristóteles concebeu a ideia de um saber que põe a pergunta pelo “ente enquanto ente” e pelos atributos que lhe pertencem em virtude de sua própria natureza, e que na modernidade recebeu a denominação de ontologia geral. Ele o apresenta como o conhecimento fundamental precisamente enquanto um saber que tem a tarefa de pesquisar o que todos os outros saberes humanos implicitamente pressupõem, ou seja, a concepção da estrutura de tudo o que é. Dessa forma, ele rearticula a pretensão originária da filosofia de desenvolver uma compreensão racional da totalidade do real.”

 

 

“Puntel parte de uma tese básica: o empreendimento teórico, que já no início de uma tradição de mais de dois mil anos se denominou filosofia, sempre se interpretou, a partir de sua intenção, de sua autocompreensão e de suas produções, como um saber abrangente e de caráter universal, o que não é mais o caso no pensamento contemporâneo, que antes se caracteriza por seu caráter fragmentário.

Seu objetivo fundamental é retomar esse caráter sistemático da filosofia, ou seja, articular a teoria filosófica como uma teoria da totalidade do Ser, como uma concepção global da realidade. A filosofia se revela, então, como a ciência universal, no sentido de que ela tematiza as estruturas universais do universo do discurso, o dado abrangente de tudo o que pode ser seu objeto, ou seja, de tudo o que é linguisticamente articulado ou articulável. Daqui parte o filósofo sistemático que conduz todos os dados a uma teoria global.

Filosofia é entendida aqui, portanto, estritamente enquanto teoria, de forma que, antes de tudo, é necessário esclarecer a dimensão teórica em geral e a concepção de uma teoria filosófica em particular. Teoria é aquela forma de discurso metódico e rigorosamente ordenado, que se constitui estritamente de sentenças declarativas. Toda teoria só é compreensível e avaliável no contexto de um “quadro teórico”, que constitui o espaço de compreensão de qualquer coisa; do contrário, tudo permanece vago e indeterminado. A cada quadro teórico pertencem, enquanto momentos constitutivos: uma linguagem, com sua sintaxe e sua semântica; uma ontologia; uma teoria do Ser; uma lógica; e uma conceitualidade, com todos os componentes que constituem o aparato teórico.

O eixo de uma teoria filosófica é constituído pelas estruturas semânticas, porque sua especificidade é a configuração da relação linguagem-mundo: as expressões linguísticas significam e expressam algo. A linguagem aqui é compreendida como a dimensão expressante do real, o que é implicado na tese ontológica da expressabilidade do real, o pressuposto básico de qualquer empreendimento teórico. Linguagem é sempre linguagem de algo, e o mundo é sempre mundo que se expressa na linguagem, a instância de sua expressabilidade. Assim, as estruturas semânticas exercem o papel mediador entre as estruturas formais, as mais abstratas, e as estruturas ontológicas, as mais determinadas. Elas constituem a dimensão estrutural fundamental e incluem tudo aquilo que, na linguagem filosófica usual, é hoje designado por conceitos como linguagem, aparato conceitual, aparato teórico, instrumental teórico, que constituem “abreviações cômodas” de estruturas. O universo do discurso implica diversos níveis de estruturas.

A sistemática estrutural oferece oportunidade para a discussão de duas questões de importância central para toda a proposta: a) a crítica à semântica tradicional, que Puntel denomina composicional, e a proposta de uma semântica alternativa, por ele chamada contextual, baseada numa compreensão forte do princípio do contexto elaborado por Frege; b) a crítica à ontologia tradicional correspondente à semântica composicional, a ontologia substancialista, e a proposta de uma ontologia alternativa, uma “ontologia contextual” que tem no conceito de “fato primo” sua categoria fundamental. O cume da semântica estrutural é a articulação da teoria da verdade enquanto teoria da inter-relação entre as três formas de estruturas fundamentais.

Daí o axioma básico dessa teoria: semântica e ontologia são dois lados de uma mesma medalha. Entre elas reina conformidade perfeita, isto é, conformidade entre uma linguagem semanticamente estruturada e o nível ontológico, o que significa dizer que as sentenças da linguagem atingem realmente as coisas em si mesmas: estruturas semânticas plenamente determinadas são idênticas ao plano ontológico.”

 

 

“Heidegger foi o grande pensador que, no século XX, alterou de forma radical a reviravolta moderna da dimensão do ente para a dimensão do sujeito, e articulou a filosofia enquanto “filosofia do Ser” numa reinterpretação e crítica a toda a tradição metafísica do pensamento ocidental, caracterizando-a como “onto-teologia”, ou seja, como uma concepção que apresenta o ente supremo como o fundamento da totalidade dos entes. Daí por que a metafísica tem um traço básico: ela é essencialmente “esquecimento do ser”, precisamente porque tematiza somente os entes e não o ser. Através de suas intuições, no entanto, ele deu um passo decisivo para a rearticulação da metafísica.⁵⁵

Ele foi conduzido à filosofia pela pergunta que constitui o cerne da metafísica clássica,⁵⁶ em sua formulação aristotélica: que é o ente enquanto ente? –⁵⁷ que, para Aristóteles, significava a tarefa própria da “ciência primeira”, posteriormente denominada “metafísica”. Essa pergunta, para Heidegger, manifesta que a metafísica se move em todos os lugares no espaço da verdade do Ser, mas o Ser mesmo permanece o fundamento desconhecido.⁵⁸ Isso constitui para ele o déficit básico da metafísica: o esquecimento do Ser. Por essa razão, é preciso perguntar para além da metafísica e pôr a pergunta pelo Ser,⁵⁹ trazer à luz o esquecido –⁶⁰ o que se vai tornar a preocupação central de Heidegger. O enfrentamento dessa questão central pressupõe uma questão prévia: o esclarecimento do sentido do Ser como o sentido que subjaz a todo e qualquer sentido.⁶¹

De fato, como diz Puntel, a filosofia primeira, como teoria do ente enquanto ente, é um saber universal na medida em que pretende dizer o que é verdadeiro para cada ente atingindo a totalidade dos entes.⁶² A questão teórica de fundo aqui é que ela compreende essa totalidade apenas extensionalmente, isto é, enquanto extensão do conceito de ente. Uma totalidade extensional pressupõe que seus elementos têm algo em comum. Seus membros estão aí porque todos são uma totalidade, mas as teorias do ente enquanto ente não explicam o que qualifica os entes para pertencer a essa totalidade. Aqui não se fala do Ser.⁶³

Na linha aberta por Heidegger, Gadamer elabora o que se pode chamar de “ontologia hermenêutica”. A hermenêutica enquanto tal se entende como a nova metafísica: a metafísica da finitude e da historicidade, o elemento ontológico fundamental que marca a finitude do ser humano. Nela vem à palavra a esfera em que eu e mundo se unem: a linguagem,⁶⁴ que, em contraposição à mediação dialética do conceito,⁶⁵ é um evento finito,⁶⁶ temporal, aberto a infinitas possibilidades e por isso nunca chega a uma síntese absoluta e definitiva.

Aqui nunca se trata da simples reprodução de algo fixamente dado, mas de um vir- à-fala em que se mostra um todo de sentido. A proximidade com a antiga dialética é grande, pois não se trata de uma atividade metódica do sujeito, mas de um agir da coisa que o pensamento “sofre”, o movimento propriamente especulativo que se apodera do falante. O fundamental nesta consideração do agir da coisa é que ele aponta para uma estrutura ontológico-universal, isto é, para a constituição fundamental de tudo a que se dirige a compreensão: “O ser, que deve ser compreendido, é linguagem”,⁶⁷ o que faz com que o fenômeno hermenêutico jogue sua própria universalidade sobre a constituição de ser do que é compreendido, enquanto ele a determina como linguagem num sentido universal, e seu próprio relacionamento ao ente enquanto interpretação.

Assim, falamos não só de uma linguagem da arte, mas de uma linguagem da natureza – em última instância, de uma linguagem das coisas. Algo é, em seu próprio ser, aquilo que se apresenta enquanto algo: o que está em jogo na linguagem é essa unidade especulativa e, com isso, sua significação ontológica universal. O que se mostra na palavra é outro em relação a ela, mas a palavra só é palavra através do que nela se apresenta; e, ao contrário, o que vem à fala na linguagem não é algo previamente dado sem linguagem, mas recebe na palavra sua determinidade própria. Assim, linguístico e, por isso, compreensível é o relacionamento humano enquanto tal com o mundo, e, justamente em virtude dessa universalidade, a hermenêutica não é o método das ciências do espírito, mas a metafísica que o ser finito e histórico pode e precisa fazer. O núcleo da nova metafísica é o mútuo pertencer da palavra e da coisa, da subjetividade e da objetividade.

Merleau-Ponty, no século XX, foi um filósofo que, de modo semelhante e abrindo-se a uma ontologia, criticou como insuficientes ambas as posições por ele denominadas idealismo e realismo, que constituem as duas posturas básicas da filosofia ocidental. Contra a filosofia transcendental e o realismo da tradição, ele defendeu que o elemento central na filosofia não é o retorno à consciência constituinte nem às coisas como fatos brutos, mas o reconhecimento de que, por trás das certezas do senso comum e de nossa atitude natural, há a originariedade de nossa inerência a um mundo, de um sujeito totalmente dedicado ao mundo.

Ser humano e mundo, sujeito e objeto, sensível e inteligível, corpo e espírito, são fundamentalmente entrelaçados, inseparáveis. Ele critica, por isso, teorias que desvinculam sentidos e palavras, uma vez que tais posturas admitem a possibilidade de um pensamento que prescinde de palavras – portanto, que seja possível pensar sem linguagem. O pensamento só existe enquanto linguisticamente expresso. A palavra é sempre detentora de sentido, e isso é assim porque encontramos no corpo nossa possibilidade de sentido. Filosofia, enquanto ontologia, é análise e memória da realidade corporal (filosofia da carne). Esse é o ponto de partida de uma nova ontologia. Por isso, a verdadeira filosofia é reaprender a ver o mundo. É nisto que consiste a reabilitação ontológica do sensível: a dimensão sensível é a dimensão universal, a verdadeira dimensão ontológica.⁶⁸”

55. A articulação estritamente teórica dessa intuição de Heidegger é o que, para Puntel, constitui a última dimensão da metafísica, o que ele denomina “metafísica primordial”. Cf. PUNTEL, L. B. “Metaphysics: a traditional mainstay of philosophy in need of radical rethinking”. Review of Metaphysics, 65, 2011, p. 304- 305: “The central thesis in this essay is, however, that there is more to metaphysics than general and special metaphysics, or general and special ontologies, as just characterized. Metaphysics must also include a deeper or more fundamental theory that may be termed metaphysica prima – primary metaphysics – or, more adequately, metaphysica primordialis – primordial metaphysics”.

56. A respeito do confronto de Heidegger com a metafísica clássica, cf. PUNTEL, L. B. Ser e Deus. Um enfoque sistemático em confronto com M. Heidegger, É. Lévinas e J.-L. Marion. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2011, p. 79-90.

57. Cf. PÖGGELER, O. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Neske, 1963, p. 17 e ss. McDOWELL, J. A. A gênese da ontologia fundamental de Martin Heidegger. Ensaio de caracterização do modo de pensar de Sein und Zeit. São Paulo: Loyola, 2ª ed., 1993.

58. Cf. HEIDEGGER, M. Was ist Metaphysik? Frankfurt am Main: Vittorio Kostermann, 1965, 9ª ed., p. 8 e ss.

59. Cf. idem. Zur Seinsfrage. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1967, 3ª ed., p. 35.

60. Cf. idem. Identität und Differenz. Pfullingen: Günther Neske, 4ª ed., 1957, p. 34.

61. Cf. idem. “Brief vom 22.10.1927”. In: HUSSERL, E. Husserliana, Vol. IX, Den Haag, Nijhoff, 1962, p. 15.

62. Cf. PUNTEL, L. B. Metaphysics: a traditional mainstay of philosophy in need of radical rethinking. Op. cit., p. 310: “Traditional ontology thematizes all beings, in the distributive sense, but only beings: it aims to articulate what is true of every single being and thus of all beings. It understands this totality of beings only extensionally, that is, as the extension of the concept of being (conceptus entis)”.

63. Idem: “Items in this extensional totality are there because they all are – no one of them qualifies as nothing – but accounts of the totality – general ontologies do not explain what qualifies the items for inclusion in the totality. That is, they do not thematize and explain Being”.

64. Cf. ALMEIDA, C. L. S. de. “Hermenêutica e Dialética: Hegel na perspectiva de Gadamer”. In: ALMEIDA, C. L. S. de et alii. Hermenêutica Filosófica nas Trilhas de Hans-Georg Gadamer. Porto Alegre, 2000, p. 104: “A universalidade hermenêutica concretiza-se na linguagem. É a linguagem que produz a concretização do universal, ela é o próprio universal concreto que não se fecha nunca sobre si mesmo”.

65. Para A. C. Marçal, a dialética do conceito de Hegel leva à plenitude a primazia da sentença declarativa (lógos apophantikós) que caracteriza o pensamento ocidental. Cf. MARÇAL, A. C. Das Problem einer transzendentalen Hermeneutik in “Wahrheit und Methode” von H-G. Gadamer (mimeo). Frankfurt am Main, 1977, p. 261 e ss. A insistência na essência dialogal da linguagem é a contraposição a essa postura hegemônica na consideração da linguagem. Cf. GRONDIN, J. Einführung in die philosophische Hermeneutik. Darmstadt, 1991, p. 152 e ss.

66. Cf. GADAMER, H.-G. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen, 1972, 3ª ed., p. 449 e ss.

67. ibidem, p. 450.

68. Cf. SOUZA CHAUÍ, M. de. “Experiência do Pensamento (Homenagem a Merleau-Ponty)”. Da realidade sem mistérios ao mistério do mundo (Espinosa, Voltaire, Merleau-Ponty). São Paulo: Editora Brasiliense, 1983, 3ª ed., p. 180-279. HAAR, M. La Philosophie Française entre Phénoménologie et Métaphysique. Paris: PUF, 1999. SAINT AUBERT, E. de. Vers une Ontologie Indirecte. Sources et enjeux critiques de l’ appel à l’ ontologie chez Merleau-Ponty. Paris: Vrin, 2006.

 

 

“A proposta de Campbell de uma teoria alternativa à concepção da “substância” como categoria ontológica fundamental se situa claramente no seio de uma determinada concepção da tarefa básica da “metafísica”: articular uma explicação sobre os constituintes fundamentais de qualquer realidade, ou seja, explicitar sua estrutura ôntica, articular a estrutura da realidade como um todo em seu nível mais fundamental. Fundamental nesse contexto é, para ele, o assim chamado “axioma de uniformidade”: a convicção de que alguns padrões básicos perpassam o universo, ou seja, numa palavra, a convicção de que, no último nível, o universo possui uma estrutura comum.”

 

 

“De modo geral, quando hoje se introduz a categoria de “acontecimento” (evento)¹ como categoria ontológica fundamental, entende-se acontecimento como algo que ocorre num certo lugar, num intervalo particular do tempo, podendo ser tanto de curta como de longa duração. Para Lombard,² na medida em que a categoria de evento é vinculada à categoria de mudança, sua história é coextensiva à história do pensamento ocidental como um todo, mas encontrou no século passado um interesse renovado na pesquisa filosófica, sobretudo através do trabalho de McTaggart,³ Whitehead⁴ e Broad.⁵

A grande importância dessa categoria para a metafísica se radica, para Branquinho, no fato de que a relação de causalidade é normalmente interpretada como uma relação que tem acontecimentos como “relata”: um acontecimento que é uma causa e um acontecimento que é um efeito, o que significa afirmar que uma compreensão de acontecimento é condição de possibilidade de uma compreensão adequada da relação causal.⁶

Uma aplicação específica da relação causal ocorre hoje na filosofia da mente nas discussões a respeito de relações causais entre acontecimentos mentais e comportamentos e ações, uma questão que se situa inevitavelmente dentro do contexto maior de uma teoria da mente/corpo que por sua vez se situa no seio de uma teoria da realidade enquanto tal como é o caso claramente do fisicalismo, que situa todas as suas discussões a respeito da problemática mente/corpo dentro de sua tese básica de que todos os elementos do universo são constituídos de elementos físicos.⁷ Essa tese expressa como a categoria de acontecimentos se formula, então, na filosofia da mente, como a tese de que todos os acontecimentos mentais são eventos físicos. A pretensão aqui é que uma teoria de acontecimentos seja a base de tudo o que se possa discutir filosoficamente.”

1. Cf. DAVIDSON, D. Essays on Actions and Events. Nova York: Oxford University Press, 1980. LOMBARD, L. B. Events: A Metaphysical Study. Londres: Routledge and Kegan Paul, 1986; “Event Theory”. In: KIM, J.; SOSA, E. (orgs.). A Companion to Metaphysics. Malden: Blackwell, 1995, p. 140-145. BRANQUINHO, J. “Acontecimento”. In: BRANQUINHO, J.; MURCHO, D.; GOMES, N. G. (orgs.). Enciclopédia de termos lógico-filosóficos. São Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 14-19.

2. Cf. LOMBARD, L. B. Event Theory. Op. cit., p. 140.

3. Cf. MCTAGGART, J. M. E. The Nature of Existence. Vol. II. Cambridge: Cambridge University Press, 1927.

4. Cf. WHITEHEAD, A. N. The Principles of Natural Knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1919; Process and Reality. London: Macmillan, 1929.

5. Cf. BROAD, C. D. An Examination of McTaggart’ s Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 1933.

6. Cf. BRANQUINHO, J. Acontecimento. Op. cit., p. 16.

7. Cf. BRÜNTRUP, G. Das Leib-Seele-Problem. Eine Einführung. Stuttgart: Kohlhammer, 2008, 3ª ed., p. 76 e ss.

 

 

“Badiou¹⁹ interpreta a situação da filosofia hoje marcada basicamente por três posturas filosóficas: Heidegger, que retoma a questão do ser, a racionalidade científica considerada hegemonicamente como o paradigma do pensar e o desenvolvimento de uma doutrina pós-cartesiana do sujeito, cuja origem se situa em práticas não filosóficas – a política (Marx, Lenin) e a psicanálise (Freud e Lacan). Uma convicção básica no contexto desses pensamentos é que é impossível a articulação de um discurso filosófico acabado. Dessa forma se encerra a época da metafísica, e com seu fim se abre um horizonte diferente para o pensar.

Ele considera basicamente quatro tipos de crítica à metafísica – a filosofia transcendental, o positivismo, a filosofia dialética e a filosofia de Heidegger – e as reúne sob o nome de “arquimetafísica”.²⁰ Em última instância, a metafísica manifestou a pretensão de enfrentar racionalmente a questão da existência do infinito, o que essas filosofias contemporâneas consideram estar para além daquilo que as capacidades do ser humano possibilitam. É isso que, para Badiou, faz com que essas filosofias se concentrem consensualmente na problemática da “finitude”.²¹

Badiou interpreta essas críticas atuais à metafísica como sendo todas elas, em última instância, uma crítica à incapacidade da metafísica de determinar a verdadeira natureza do ente.²² Para ele, os críticos da metafísica constroem uma oposição que é também política, como se mostra claramente na crítica de Heidegger, para quem a metafísica é um poder instituído, uma visão do mundo hegemônica que conduzirá à destruição do planeta entregue ao poder da técnica.²³

A grande contribuição da filosofia analítica consiste, para Badiou, na retomada da postura dos gregos de que a matemática é o modelo da investigação ontológica – portanto, o discurso do ser, embora, por outro lado, ela permaneça na dimensão puramente semântica e gramatical, reduzindo suas análises aos enunciados. É uma filosofia simpática, mas conservadora, pois elimina a revolta, o risco, o engajamento e se faz uma “filosofia da regra”.²⁴ Daí sua contraposição à redução da filosofia à análise das expressões linguísticas, à investigação sobre as condições de possibilidade de enunciados verdadeiros e à substituição da metafísica pela experimentação das ciências. Por outro lado, Badiou acentua a dívida que temos com Heidegger por ele ter reorientado a filosofia à questão do ser, e ter mostrado o problema do esquecimento do ser na filosofia do Ocidente desde Platão,²⁵ embora não concorde com a interpretação de Heidegger, que vê a metafísica marcada por uma disposição niilista de fundo.²⁶

Com Heidegger, ele assume que a questão central é a questão do ser, embora se tenha de afirmar que a maneira como Heidegger entende o ser²⁷ não é propriamente o que Badiou trabalha como sendo a questão de ser pelo menos no que ele apresenta como ontologia, pois em Heidegger não se trata simplesmente de recuperar de outra forma a questão levantada por Aristóteles do “ente enquanto ente”. Certamente se pode dizer que as considerações de Badiou sobre o “acontecimento” se situem, de certa forma, na linha de pensamento aberta por Heidegger. Na realidade, seu problema fundamental é como pensar o “ente enquanto ente”,²⁸ e ele o faz em radical contraposição à forma de articular essa questão que constitui para ele, desde Aristóteles, o fio condutor do pensamento ocidental, que pensa o ente a partir da supremacia absoluta da unidade.

É nesse sentido de recuperação da “questão do ente” que Badiou afirma que não se submete às injunções críticas de Kant e de toda a tradição de filosofias que sustentam a tese de que a constituição dos objetos do mundo se faz a partir de um sujeito transcendental, e, por consequência, que o eixo fundamental da interrogação filosófica se centra na consideração desse aparato transcendental.²⁹ A crítica elaborada por essa tradição esquece o que constitui o essencial da metafísica, que consiste precisamente na subsunção do existente ao racional, um procedimento que tem na matemática seu paradigma, como se deu, por exemplo, em Platão, Descartes, Espinosa e Leibniz.

Q. Meillassoux denomina essa posição de “correlacionismo”, que consiste, segundo ele, basicamente na tese de que somente temos acesso à correlação entre pensamento e ente, e a nenhum dos termos separado do outro; ou seja, não conseguimos representar o “em si” sem que ele se torne um “em nós”. Para ele, uma das principais questões da filosofia até Kant era a problemática da “substância”. Com a virada transcendental, a questão fundamental é pensar a correlação: o ente só existe enquanto correlato entre mente e mundo. Daí a tese da finitude: todo conhecimento do absoluto de qualquer tipo é impossível.³⁰ Meillassoux procurou estabelecer os marcos teóricos dessa posição alternativa que já se denominava “realismo especulativo (virada especulativa)”,³¹ que se caracteriza precisamente por se contrapor à redução da filosofia à análise de textos ou à estrutura da consciência em favor da consideração de questões ontológicas.

Badiou apresenta uma nova proposta de articulação da filosofia³² a partir de três pontos básicos: a questão ontológica, como nos mostrou Heidegger, é o ângulo da reestruturação da filosofia; a revolução matemática de Frege e Cantor apresenta o quadro teórico para a configuração da ontologia; por fim, “nenhum aparato conceitual é pertinente se ele não for homogêneo às orientações teórico-práticas da doutrina moderna do sujeito, ela própria interior a processos práticos (clínicos ou políticos)”.³³

Por essa razão, o quadro conceitual da filosofia deve, para ele, abarcar hoje fatores distintos: sua própria história, as matemáticas pós-castorianas, a psicanálise, a arte contemporânea e a política (marxismo), e sua tarefa básica consiste em “propor um quadro conceitual onde se possa refletir a compossibilidade contemporânea desses elementos”,³⁴ embora Badiou não legitime explicitamente a possibilidade de conjugação de diferentes quadros teóricos.

De qualquer forma, para ele essa posição se contrapõe claramente ao historicismo vigente no pensamento contemporâneo que reduziria a filosofia a comentários a respeito dos seus momentos mais importantes, uma posição que Badiou denomina a “vertente museológica” da filosofia. Nessa perspectiva, o pensamento de Badiou significa uma retomada do caráter propriamente teórico da atividade filosófica, o que certamente lhe foi possibilitado pela proximidade às teorias matemáticas.³⁵

Levando em consideração a problemática do pensamento clássico e a das filosofias contemporâneas no pensamento de Badiou, B. Dias afirma que ele estabelece duas tarefas fundamentais para uma filosofia que se articula no contexto teórico vigente hoje: acabar com os temas da “unidade” do ente e da “finitude”. Trata-se de retomar a afirmação básica da metafísica clássica da possibilidade de uma consideração racional do infinito, mas, para além dela, deixar de remeter o infinito à figura do um.³⁶

A tese inicial dessa proposta é que a ciência do ente enquanto ente existe desde os gregos, uma vez que esse é o estatuto e o sentido das matemáticas que são, a partir de Platão, o modelo da certeza, o que significa dizer que a filosofia não tem a ontologia como seu centro; mais precisamente, a filosofia, em sentido estrito, não pode produzir um discurso sobre o ente: “[...] a filosofia está originariamente separada da ontologia”.³⁷ A ontologia é uma disciplina exata e separada que constitui o cerne das matemáticas, embora os matemáticos não saibam disto: os matemáticos são ontólogos sem o saber. Dessa forma, o que é dizível sobre o ente enquanto ente de nenhuma forma pertence ao discurso filosófico.

Para Madarasz,³⁸ a principal contribuição de Badiou para a filosofia é sua tese sobre a ontologia, e a relação pensada entre matemática e metafísica foi o que ajudou a filosofia francesa a superar uma longa fase heideggeriana.³⁹ Essa base, para Badiou, constitui na realidade a delimitação do campo específico da filosofia: a questão do que não é o ente enquanto ente. Daí sua tese que é fundamental para o objeto deste livro: a ontologia só se pode articular sob a forma das matemáticas,⁴⁰ já que “as matemáticas escrevem aquilo que, do próprio ser, é pronunciável no campo de uma teoria pura do múltiplo”.⁴¹

A ontologia é, assim, a teoria matemática do múltiplo, o que significa uma decisão clara de Badiou de romper com a supremacia do “um” na ontologia. Dessa forma, a primeira afirmação dessa ontologia é: situações não são mais em seu ser do que pura multiplicidade. Isso implica que o discurso do ente enquanto ente se subtrai da definição do múltiplo, uma vez que a definição instaura a unidade na linguagem. A alternativa aqui é o recurso ao axioma, porque ele não define o que pensa.⁴² Badiou enumera os axiomas do múltiplo que considera fundamentais: o axioma da extensionalidade, dos subconjuntos, da união, da separação, da substituição, do conjunto vazio, do infinito, do fundamento.⁴³

Para Badiou, há duas vias ou duas orientações que marcam todo o pensamento do Ocidente: a primeira se apoia na natureza em seu sentido originário, acolhido em poesia, do aparecer como presença “ad-venante” do ente. A outra se apoia na ideia, no sentido platônico, e submete ao matema a falta, a subtração de toda presença, o que separa o ente do aparecer, a essência da existência. O pensamento originário se move no poético e no “deixar-ser” do aparecer.

O que caracteriza propriamente a emergência da filosofia na Grécia não é esse pensamento originário que existe também na China, na Índia, no Egito etc.: “O que constitui o evento grego é, ao contrário, a segunda via, que pensa substrativamente o ser no modo de um pensamento ideal, ou axiomático”.⁴⁴ Os gregos interromperam o poema pelo matema, desligaram o pensamento do ente de seu encadeamento poético e articularam a ontologia enquanto ontologia matemática.”

19. Cf. BADIOU, A. O Ser e o Evento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed./Ed. UFRJ, 1996, p. 11.

20. Cf. idem. “Metaphysics and the critique of metaphysics”. Pli, n. 10, Warwick, 2000, p. 178. Cf. DIAS, B. M. F. P. Acontecimento, Verdade e Sujeito. A Política como Condição da Filosofia em Alain Badiou (mimeo). Dissertação de Mestrado, Universidade de Lisboa, 2011, p. 50-51.

21. Cf. idem. Court Traité d’ Ontologie Transitoire. Paris: Seuil, 1998, p. 21.

22. Cf. idem. Metaphysics and the critique of metaphysics. Op cit., p. 174-190.

23. Cf. idem. p. 176-178.

24. Cf. BADIOU, A. Para uma teoria do sujeito: conferências brasileiras. Rio de Janeiro: Relume- Dumará, 1994, p. 16.

25. Cf. idem. Court Traité d’ Ontologie Transitoire. Op cit., p. 25.

26. A respeito da superação do pensamento de Heidegger por Badiou, cf.: MADARASZ, N. R. “A Superação da Ontologia Fundamental de Heidegger pela Filosofia em Sistema de Alain Badiou”. Ensaios Filosóficos, v. IV, 2011, p. 93-119.

27. Cf. OLIVEIRA, M. A. de. “Teoria do Ser primordial como tarefa suprema de uma Filosofia sistemático-estrutural”. Síntese. Revista Filosófica, v. 39, n. 123, 2012, p. 56-63.

28. A tradução em língua portuguesa traz o título Ser e Evento. Filosoficamente, levando em consideração o que Heidegger entende como a questão do ser e a diferença ontológica, seria mais preciso falar aqui de “ente”. Por essa razão falarei de ente e não de ser.

29. Cf. BADIOU, A. Deleuze, la Clameur de l’Être. Paris: Hachette, 1997, p. 69.

30. Cf. MEILLASSOUX, Q. Après la finitude. Essai sur la nécessité de la contingence. Paris: Seuil, 2006, p. 6.

31. Cf. BRYANT, L. R.; SRNICEK, N.; HARMAN, G. The speculative turn: continental materialism and realism. Melbourne: re. press, 2011.

32. Cf. BARKER, J. Alain Badiou: A Critical Introduction. Londres: Pluto Press, 2002. BESANA, B.; FELTHAM, O. (orgs.). Écrits Autour de la Pensée d’ Alain Badiou. Paris: L’Harmattan, 2007. NORRIS, C. Badiou’ s Being and Event. Londres: Continuum, 2009.

33. Cf. BADIOU, A. O Ser e o Evento. Op cit., p. 12.

34. Cf. ibidem, p. 13.

35. Cf. BADIOU, A. Conditions. Paris: Seuil, 1992, p. 57. DIAS, B. M. F. P. Acontecimento, Verdade e Sujeito. Op cit., p. 47.

36. Cf. ibidem, p. 54.

37. Cf. BADIOU, A. O Ser e o Evento. Op cit., p. 20.

38. Cf. MADARASZ, N. R. O múltiplo sem um: uma apresentação do sistema de Alain Badiou. Aparecida: Ideias & Letras, 2011, p. 29.

39. Com essa tese, para Madarasz, Badiou retoma um traço característico do pensamento francês da década de 1960. Cf. ibidem, p. 14, 17-18: “De fato, o momento filosófico do estruturalismo, organizado nos projetos de pesquisas em torno de Lacan e de Althusser, dava um lugar central tanto à lógica quanto à matemática. Esse movimento do pensamento, entre tantos outros, foi transformado pelo acontecimento maio- junho de 1968… o projeto de um campo estritamente lógico-matemático dentro da filosofia como trabalho de fundamentação diminuiu em intensidade, inclusive caindo em suspeição, por ser uma redução da prática filosófica às regras da lógica”. Foi isso que fez surgir uma nova forma de filosofar que os norte-americanos denominaram “pós-estruturalismo” e que teve em Lyotard, Foucault, Deleuze-Guattari e Derida seus maiores expoentes.

40. Cf. BADIOU, A. Court Traité d’ Ontologie Transitoire. Op cit., p. 35.

41. Cf. idem. O Ser e o Evento. Op cit., p. 14. RAMOND, C. (org.). Alain Badiou: Penser la Multiplicité. Paris: L’Harmattan, 2002.

42. Cf. BADIOU, A. Court traité d’ontologie transitoire. Op cit., p. 31.

43. Cf. idem. O Ser e o Evento. Op cit., p. 56-63. MADARASZ, N. R. O múltiplo sem um. Op cit., p. 43- 51.

44. Cf. BADIOU, A. O Ser e o Evento. Op cit., p. 107.