Crítica da Razão Prática (Parte II) – Immanuel Kant

Editora: Brasil (Versão digitalizada da obra de 1959)

Tradução e prefácio: Afonso Bertagnoli

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 248

Sinopse: Ver Parte I

“Enquanto a virtude e a felicidade constituem conjuntamente a posse do sumo bem em uma pessoa e enquanto, além disso, estando a felicidade repartida exatamente, em proporção idêntica, à moralidade (como valor da pessoa e da sua dignidade de ser feliz), constituem ambas o sumo bem de um mundo possível, isto significa o mais completo e acabado bem; neste, todavia, a virtude é sempre, como condição, o bem mais elevado, porque não tem sobre si nenhuma outra condição, enquanto a felicidade apresenta alguma coisa que é agradável para aquele que possui, mas sem ser por si mesma absolutamente boa sob todos os aspectos, dado que supõe, constantemente, de acordo com a lei, a conduta moral como condição. (...)

O sumo bem é para nós prático; isto é, devemos realizá-lo mediante a nossa vontade, concebendo nele a virtude e a felicidade necessariamente ligados, de modo que não é possível, para uma razão pura prática, admitir aquela e não admitir esta.”

“Torna-se, portanto, fácil compreender de que modo a consciência de uma razão pura prática pode produzir, por esse próprio fato (a virtude) uma consciência de supremacia sobre as nossas próprias inclinações e, por conseguinte, como e até em que ponto podemos considerar a nossa independência delas e, também, em virtude disso mesmo, conhecer tudo o que de inapetecível sempre as acompanha, isto é, consequentemente, um contentamento que, na sua fonte, representa um contentamento do indivíduo para com a sua própria pessoa. Até a liberdade, desse modo (indireto) pode constituir um prazer que não deve ser chamado propriamente de felicidade, porquanto não depende da intervenção positiva de um sentimento e, para sermos mais exatos, também não pode ser denominada, bem-aventurança, pois não encerra uma independência total de inclinações e de necessidades, embora seja semelhante à última quando pelo menos a determinação da vontade pode permanecer livre da influência das inclinações e, pelo menos na sua origem, análoga à qualidade do bastar-se a si mesma, a qual só podemos atribuir ao ser supremo.

Desta solução da antinomia da razão pura prática deduzimos que, nos princípios práticos, uma relação natural e necessária entre a consciência da moralidade e a esperança de uma felicidade que lhe seja proporcionada em consequência daquela, pode ser julgada pelo menos sendo possível (mas nem por isso pode ser imediatamente conhecida e penetrada); pelo contrário, os princípios da procura da felicidade não podem, de modo algum, produzir moralidade e, portanto, resulta que o mais elevado bem (como primacial condição do sumo bem) constitui a moralidade, sendo a felicidade, embora segundo elemento do mesmo, contudo, de tal modo que é a consequência moralmente condicionada, mas não necessária da primeira. Nesta subordinação apenas o sumo bem é o objeto total da razão pura prática, que esta deve representar-se necessariamente como possível, porque é um mandato da mesma contribuir de todo o modo possível para a sua produção.”

“A atuação do sumo bem no mundo é o objeto necessário de uma vontade determinável mediante a lei moral. Mas tal vontade é a total correlação da disposição de ânimo com a lei moral, a mais elevada condição do seu sumo bem. Deve ela, portanto ser tão possível quanto o seu objeto, porque está contida no mesmo mandato de fomentar que o fomenta. Mas a completa correlação da vontade à lei moral constitui a santidade, ou seja, uma perfeição para a qual nenhum ser racional está capacitado no mundo sensível, seja qual for o momento de sua existência. Mas como ela, não obstante a tudo, é exigida como praticamente necessária, não pode, também, ser encontrada fora de um progresso que vai ao infinito, àquela correlação total, sendo que, segundo os princípios da razão pura prática, é necessário admitir tal progressão prática como o objeto real da nossa vontade.

Este progresso infinito, todavia, só é possível sob a suposição de uma existência e personalidade duradoura no infinito do mesmo ser racional (a que chamamos imortalidade da alma). Assim, portanto, o sumo bem só é praticamente viável sob o aspecto da imortalidade da alma, sendo, por conseguinte, esta, ligada inseparavelmente à lei moral como se encontra, um postulado da razão pura prática (pelo qual entendo eu uma proposição teórica mas não demonstrável como tal, enquanto depende inseparavelmente de uma lei prática que possua um valor incondicionado a priori).”

“A lei moral, na análise precedente, conduziu-nos ao problema prático que, sem a intervenção de qualquer motor sensível, está prescrito só pela razão pura como elemento necessário para o conhecimento da primeira parte, a principal e mais complexa do sumo bem: a moralidade e, como este problema só pode ser completamente resolvido mediante a eternidade, também nos conduz ao postulado da imortalidade. Essa mesma lei deve levar-nos, também, à possibilidade do segundo elemento do sumo bem, isto é, à felicidade, adequada àquela moralidade, com o mesmo interesse anterior, unicamente pela razão, imparcial, ou seja, na suposição de uma causa adequada a este efeito na postulação da existência à possibilidade do sumo bem (objeto da nossa vontade que está necessariamente ligado à legislação moral da razão pura).”

“A felicidade é o estado de um ser racional no mundo, para o qual, no conjunto de sua existência, tudo ocorre segundo o desejo de sua vontade; assenta, portanto, na concordância da natureza com a finalidade total a que se propõe e, também, com o fundamento essencial de determinação da sua vontade. Pois bem: a lei moral, como lei da liberdade, ordena por meio de fundamentos de determinação, que devem ser inteiramente independentes da natureza e da coincidência da mesma com a faculdade de desejar (como motor); mas o ser agente racional no mundo não é ao mesmo tempo causa do mundo e da própria natureza. Desse modo, portanto, não há na lei moral o menor fundamento para uma conexão necessária entre a moralidade e a felicidade proporcionada à natureza de um ser pertencente, como parte, ao mundo, e, por conseguinte, por isso mesmo, esse ser não pode ser causa dessa natureza mediante a sua vontade, sendo que, no que concerne à sua felicidade, não pode, pelos seus próprios meios, produzir um acordo contínuo entre essa natureza e seus princípios práticos. Entretanto, no problema prático da razão pura, isto é, na faina necessária do desenvolvimento do sumo bem, tal conexão se postula como necessária: devemos tratar de fomentar o supremo bem (que, portanto, tem que ser possível). Postula-se também, por conseguinte, a existência de uma causa da natureza em seu todo, distinta da natureza e que encerra o fundamento dessa conexão, isto é, da concordância exata entre a felicidade e a moralidade. Mas esta causa superior deve conter o fundamento de uma coincidência da natureza, não só com uma lei da vontade dos seres racionais, como também para com a representação dessa lei, quando estes a colocam como fundamento mais elevado de determinação da vontade, desse modo não só com os costumes, consoante à sua forma, mas também com a sua moralidade como fundamento motor das mesmas, isto é, com a sua disposição de ânimo moral. Assim, portanto, o sumo bem só é possível no mundo enquanto for admitida uma causa superior da natureza, causa essa que encerre uma causalidade consoante à disposição de ânimo moral. Um ser, portanto, que é capaz de ações segundo a representação de leis, constitui uma inteligência (ser racional), sendo a causalidade de um ser semelhante, segundo essa representação das leis, uma vontade do mesmo. Assim, portanto, a causa suprema da natureza, enquanto for ela um pressuposto para o sumo bem, é um ser que, por razão e vontade, constitui a causa (consequentemente, é o autor) da natureza, isto é, Deus. Por conseguinte, o postulado da possibilidade do sumo bem derivado (um mundo ótimo) é ao mesmo tempo o postulado da realidade de um sumo bem originário, isto é, da existência de Deus. Constituía um dever imposto a nós mesmos fomentar o sumo bem; por isso, não só era um direito mas também uma necessidade arraigada ao dever, como exigência, pressupor a possibilidade deste supremo bem, o qual, ocorrendo apenas sob a condição da existência de Deus, congloba inseparavelmente a suposição do mesmo para com o dever, isto é, torna-se moralmente necessário admitir a existência de Deus.

Deve-se notar aqui que esta necessidade moral é subjetiva, ou seja, exigência, e não objetiva, isto é o próprio dever; porquanto não pode haver qualquer dever em aceitar a existência de uma coisa (dado que isto só interessa ao uso teorético da razão). Também não se deve entender com isso que seja necessário admitir a existência de Deus como princípio fundamental de toda a obrigação em geral (porque, como ficou demonstrado de maneira suficiente, este princípio tem a sua base exclusivamente na autonomia da própria razão).”

“Desse modo, a lei moral, mediante o conceito do sumo bem, como objeto e fim último da razão pura prática, conduz à religião, isto é, ao conhecimento de todos os deveres como mandamentos divinos, não como sanções, ou seja, ordens arbitrárias e por si mesmas contingentes de uma vontade estranha, mas sim como leis essenciais de uma vontade livre por si mesma, as quais, não obstante a isso, devem ser consideradas como mandamentos do ser supremo, porque não nos é dado esperar o sumo bem, que a lei moral projeta como um dever colocar-nos qual objeto do nosso esforço, para além de uma vontade moralmente perfeita (santa e boa), ao mesmo tempo onipotente e, por conseguinte, mediante uma concordância com essa vontade. Por isso, aqui tudo ocorre de um modo desinteressado e fundamentado simplesmente sobre o dever, sem que seja necessário colocar o temor ou a esperança em seu fundamento, qual motores, porquanto, se chegam a ser princípios, aniquilam todo o valor moral das ações. A lei moral ordena-me fazer do sumo bem, possível em um mundo, o fim último de toda a minha conduta. Mas eu não posso esperar quando não seja por um acordo de minha vontade com a de um autor santo e bom do mundo; e ainda que a minha própria felicidade se contenha no conceito do sumo bem, como o de um todo no qual esteja representada como ligada, na mais exata proporção, a maior felicidade com o maior conjunto de perfeição moral (possível nas criaturas), todavia, não é ela mais do que a lei moral (que limita, imediata e preferentemente, dentro das condições mais rigorosas, o meu ilimitado desejo) o motivo determinante da vontade que se atém à impulsão do sumo bem. Por isso, a lei moral não é também propriamente a doutrina que nos ensina como nos tornamos felizes, mas, sim, como devemos chegar a ser dignos da felicidade, só depois, quando a realização sobrevém, vemos apresentar-se também a esperança de ser um dia participantes da felicidade na medida em que tratamos de não ser indignos dela.

Alguém é digno da posse de uma coisa ou de um estado, quando o fato de estar nessa posse concorda com o sumo bem. Pode-se compreender agora facilmente que toda a dignidade só depende da conduta moral, porque esta, no conceito do sumo bem, constitui a condição do remanescente (que pertence ao estado), isto é, da participação na felicidade. Deduz-se daqui que nunca se deve tratar a moral em si como doutrina da felicidade, isto é, como uma disciplina para chegar a ser participante da felicidade, porquanto ela só tem relação com a condição racional da última (conditio sine qua non), mas não com um meio de adquiri-la. Entretanto, quando ela (impondo apenas deveres e não dando regras aos desejos interessados) foi inteiramente exposta, só então, depois que despertado o desejo moral fundamentado em uma lei, de fomentar o sumo bem (conduzir a nós o reino de Deus), desejo que não poderia nascer anteriormente em qualquer alma egoísta, e depois de que, para satisfazer esse desejo, foi articulado o passo à religião, podemos denominar esta doutrina moral também doutrina da felicidade, porque a esperança desta última só desperta mediante a religião. Também se pode compreender com isso tudo que, se buscarmos o fim último de Deus na criação do mundo, não se deve aduzir a isso como fim a felicidade dos seres racionais neste mundo, mas sim o sumo bem, o qual acrescenta àquele desejo dos seres racionais ainda uma condição, a saber, a de ser digno da felicidade, isto é, a moralidade de todos esses mesmos seres racionais, que contém a única medida segundo a qual podem eles aspirar à participação da felicidade por mão de um criador sábio. Ainda que, com efeito, a sabedoria, considerada teoricamente, importe no conhecimento do sumo bem e, praticamente, na correlação da vontade ao sumo bem, não se pode atribuir a uma sabedoria suprema, independente, um fim que apenas se fundamentasse na bondade. É que não se pode conceber o efeito da bondade (relativamente à felicidade dos seres racionais) senão sob a condição restritiva de um acordo com a santidade de sua própria vontade como conformada ao sumo bem na sua própria origem. Por isso, aqueles que colocam o fim da criação na honra de Deus (supondo que julgue este antropomorficamente como a inclinação a ser exaltada) encontraram a melhor expressão. É que nada honra tanto a Deus do que tê-lo como o que haja de mais apreciável no mundo: o respeito pelo seu mandato, a observância do santo dever que nos impõe a sua lei, quando vem acrescentar-se a sua magnífica disposição de coroar tão formosa ordem com felicidade que a ela se coadune. Se esta última a torna amável (para falarmos em linguagem humana) é, por outro lado, objeto de adoração para a primeira. Os próprios homens, praticando o bem, podem ser dignos de amor; mas somente com isso não podem conquistar nunca o respeito; desse modo a maior beneficência só os honra quando executada segundo a sua dignidade.

Que, na ordem dos fins, o homem (e com ele todo o ser racional) seja um fim em si mesmo, isto é, não possa nunca ser utilizado só como meio por alguém (nem mesmo por Deus), sem ao mesmo tempo ser um fim; que, portanto, a humanidade, em nossa pessoa, deve ser para nós sagrada, é coisa consequente, porquanto o homem é o sujeito da lei moral, e, por conseguinte, também do que é em si santo, do que permite chamar santo a tudo o que com isso for concordante. É que esta lei moral se fundamenta na autonomia de sua vontade como vontade livre, a qual, necessariamente, deve poder concordar, ao mesmo tempo, segundo as suas leis universais, com tudo aquilo ao qual se deve submeter.”

“Na amplificação prática de um conhecimento puro, deve ser dada uma intenção a priori, isto é, um fim como objeto (da vontade) que, independentemente de todo o princípio teórico, seja representado como praticamente necessário por um imperativo que determine imediatamente a vontade (um imperativo categórico), o que, consiste aqui no sumo bem. Mas este não é possível sem pressupor três conceitos teóricos (para as quais não se pode encontrar qualquer intuição correspondente, porque são eles meros conceitos puros da razão e, por conseguinte, não podemos encontrar para os mesmos realidade objetiva alguma no roteiro teórico), os quais são: liberdade, imortalidade e Deus. Desse modo, portanto, mediante a lei prática, que ordena a existência do sumo bem num mundo, resulta postulada a viabilidade daqueles objetos da razão especulativa, a realidade objetiva que esta razão não podia assegurar-lhes, por meio do que, imediatamente, o conhecimento teórico da razão pura recebe um acréscimo, consistente, muito embora, tão somente no fato daqueles conceitos que para ela são problemáticos (simplesmente imagináveis), são agora afirmados assertoricamente, como conceitos aos quais correspondem realmente objetos, porque a razão prática necessita inevitavelmente da existência dos mesmos para a possibilidade do seu objeto, o sumo bem, que praticamente é em absoluto necessário, resultando a teórica autorizada, portanto, a supô-los.”

“Se, além disso, as ideias de Deus, de um mundo inteligível (o reino de Deus) e da imortalidade, determinadas mediante predicados deduzidos da nossa própria natureza, não se pode considerar esta determinação como representação sensível daquelas ideias racionais puras (antropomorfismo), nem como conhecimento transcendente de objetos suprassensíveis, dado que estes predicados não são outra coisa mais do que a inteligência e a vontade, consideramo-los em relação recíproca, tais como os devemos conceber na lei moral e, por conseguinte, só enquanto deles fizermos um uso puro prático. Então, fazendo abstração de tudo o que depende psicologicamente destes conceitos, isto é, enquanto observamos empiricamente esta nossa faculdade no seu exercício (por exemplo, que o entendimento do homem é discursivo, sendo por conseguinte, as suas representações pensamentos e não intuições; que estas representações ocorrem no tempo; que a sua vontade tem sempre a sua satisfação dependente da existência de seu objeto, etc., fatos esses que não ocorrem desse modo no ser supremo), não resultando assim dos conceitos, mediante os quais nos é dado representar um ser puro do entendimento, nada mais do que é exigido precisamente para a possibilidade de conceber e, por conseguinte, o conhecimento de Deus, mas somente na relação prática. Por isso, se tentarmos distender este conhecimento a um ponto de vista teorético, resultará que possuímos um entendimento que não pensa mas apenas intui; uma vontade que se dirige a objetos de cuja existência não depende, nem em parcela mínima, a sua satisfação (nem ao menos pretendo mencionar os predicados transcendentais, como, por exemplo, uma ampla existência, ou seja duração, mas que não encontra lugar no tempo, único meio possível para representarmos a existência como sendo magnífica), propriedades estas acerca das quais não podemos formular qualquer conceito que sirva para o conhecimento do objeto, concluindo com isso que eles nunca podem ser utilizados para uma teoria de seres suprassensíveis e, portanto, não podem, nesse particular, estabelecer qualquer conhecimento especulativo, cabendo-lhe apenas limitar o seu uso ao exercício da lei moral.”

“Mas em relação ao uso prático, ainda nos resta nas propriedades de um entendimento e de uma vontade, o conceito de uma relação, à qual a lei prática (que determina precisamente a priori esta relação do entendimento com a vontade) proporciona realidade objetiva. Mas uma vez que isso ocorreu, é proporcionada realidade ao conceito do objeto de uma vontade moralmente determinada (ao do sumo bem), e com ele às condições de sua possibilidade, às ideias de Deus, de liberdade e de imortalidade, mas sempre só em relação com o exercício da lei moral (e não para uma necessidade especulativa).

Depois dessa observação, fácil se torna encontrar a resposta à importante questão de se o conceito de Deus é um conceito pertencente à física (por conseguinte também à metafísica, como a que só contém os princípios puros a priori da primeira na significação universal), ou um conceito pertencente à moral. Explicar as disposições naturais, ou as suas mutações, recorrendo a Deus como autor de todas as coisas, não é certamente uma explicação física, constituindo isso, sempre, uma confissão de que é ali onde a filosofia termina a sua tarefa, porquanto desse modo, somos obrigados a admitir algo cujo conceito não as encerra em si mesmo, para podermos formar um conceito da possibilidade daquilo que temos diante da nossa vista. Entretanto, alcançar por meio da metafísica o conceito de Deus e a prova da sua existência mediante conclusões seguras, partindo do conhecimento deste mundo, é impossível, porque não nos compete conhecer este mundo como o todo mais perfeito possível; por conseguinte, para tal fim, deveríamos conhecer todos os mundos possíveis (para podê-los confrontar com este) e, portanto, ser oniscientes, para dizer que esse mundo só é possível mediante um Deus (tal e como nos é dado ter uma ideia desse conceito). Mas, além disso, é absolutamente impossível conhecer a existência deste ser por simples conceitos, porque uma proposição existencial, isto é, aquela que acerca de um ser, do qual eu formulo um conceito, diz que ele existe, é uma proposição sintética, isto é, uma proposição por meio da qual eu vou além daquele conceito, dizendo mais do que foi pensado no conceito, ou seja, que a este conceito do entendimento, corresponde um objeto fora do entendimento, o qual é manifestamente impossível de produzir-se mediante qualquer raciocínio. Desse modo, resta apenas o único procedimento à razão para alcançar esse conhecimento, a saber: que ela, como razão pura, partindo do princípio superior de seu uso puro prático (dirigido este, além disso, só à existência de algo, como consequência da razão), determine o seu objeto, e então mostre-se inevitável no seu problema, isto é, a direção necessária da vontade para o sumo bem, não apenas a necessidade de aceitar esse primeiro em relação com a possibilidade deste bem no mundo, mas, também, o que ainda é mais de notar, alguma coisa que faltava em absoluto ao progresso da razão no caminho da natureza, ou seja, um conceito exatamente determinado por este ser originário. Como só conhecemos deste mundo uma pequena parte e, por isso, não podemos compará-lo com todos os mundos possíveis, embora possamos, pela sua ordem, deduzir que o autor do universo deve ser sábio, bom, poderoso, etc.; isso tudo nos é dado deduzir da ordem, da finalidade e da grandeza do universo, mas não podemos conceber a onisciência, a bondade infinita e a onipotência, etc., deste autor. Podemos, ainda, admitir que temos o direito de suprir a nossa carência de poder para conceber os atributos desse autor mediante uma hipótese totalmente racional e permitida, isto é, que se em todas as partes que se apresentam ao nosso conhecimento brilham a sabedoria, a bondade, etc., em todas as demais deverá ser assim, sendo portanto racional atribuir ao Criador do mundo toda a perfeição possível; mas estas não são conclusões por meio das quais possamos enaltecer a nossa penetração, mas apenas direitos que nos podem ser concedidos e que, apesar de tudo, necessitam de um assentimento alheio para deles fazermos uso. O conceito de Deus resulta, assim, portanto, no caminho empírico (da física) um conceito não exatamente determinado da perfeição do ser primordial, não se podendo considerá-lo adequado ao conceito de uma divindade (em sua parte transcendental, a metafísica, nada se pode levar a cabo).”

“Uma exigência da razão pura prática, é fundamentada em um dever, o de tornar algo (o supremo bem) objeto de minha vontade para fomentá-lo com todas as minhas forças; mas, para isso, devo eu pressupor a possibilidade do mesmo e, por conseguinte, também as condições dessa possibilidade, a saber, Deus, a liberdade e a imortalidade, porque não posso demonstrá-las mediante a minha razão especulativa, nem mesmo repudiá-las. Este dever está fundamentado em uma lei, imediata e inteiramente independente destas últimas pressuposições, apoditicamente certa por si mesma, isto é, na lei moral, não necessitando portanto de qualquer outro apoio em uma opinião teórica sobre a natureza interior das coisas, sobre o fim secreto da ordem no mundo ou sobre um governante que o presida, para obrigar-nos perfeitamente a ações incondicionadas conforme à lei. Mas o efeito subjetivo dessa lei, isto é, a disposição de ânimo a ela adequada e também por ela própria necessária para fomentar o supremo bem praticamente possível, pressupõe, contudo, no mínimo, que este último resulte, possível, porque, do contrário, seria praticamente impossível esforçar-se para o objeto de um conceito que fosse, no fundo, vão e sem objetivo.”

“Acredita sempre que é uma abominável iniquidade preferir a vida à honra, e por amor à vida perder o que a torna digna de ser vivida.” (Juvenal – Sat. 8. 79-84)

“Vê-se portanto que o método se desenrola do seguinte modo: Primeiro se trata só de fazer com que o juízo, por meio de leis morais, venha a ser ocupação natural paralela a todas as ações que nos são próprias, sem contudo perder de vista as ações livres alheias, de forma a chegar ser, por assim dizer, um costume que se fortifique em nossa faculdade de julgar, inquirindo, cada vez com maior penetração e antes de qualquer outra coisa, se a ação está objetivamente conforme à lei moral e a que lei. Distinguimos nisso a atenção àquela lei que só nos é dado proporcionar pelo princípio da obrigação daquela outra que é de fato obrigatória como, por exemplo, a lei que manda aliviar a penúria do homem e o direito desse mesmo homem; a última prescreve deveres essenciais, enquanto a primeira exige deveres acidentais, podendo cada um capacitar-se assim dos diferentes deveres que coincidem na mesma ação. Outro ponto acerca do qual se torna necessário chamar a atenção, é a questão de saber se a ação se realizou também (subjetivamente) prismada, na lei moral e, consequentemente, se está enquadrada na sua máxima; se possui, como fato, a exatidão moral, e se teve, como intenção, um verdadeiro moral. Não resta dúvida de que este exercício e a consciência da cultura que resulta de nossa razão quando formula os seus juízos, atendo-se somente ao prático, deva produzir paulatinamente em nós algum interesse para com a lei que rege a nossa razão e, por conseguinte, as nossas ações moralmente boas, porque, por fim, acabamos por amar aquilo que consideramos como fator principal de conhecimentos amplos no uso mais extenso de nossas faculdades cognoscitivas, extensão esta que devemos precisamente e de forma especial àquilo onde encontramos a exatidão moral, porquanto nessa ordem de coisas podemos encontrar a razão perfeitamente enquadrada nos seus limites quando pode determinar a priori, segundo certos princípios, o que deva ocorrer. Desse modo acaba um observador da natureza por afeiçoar-se aos objetos que de começo repugnam aos seus sentidos, ao descobrir nos mesmos a grande finalidade de sua organização, alimentando assim nessas pesquisas a sua razão. Leibnitz, por exemplo, depois de ter examinado cuidadosamente um inseto ao microscópio, tornou a colocá-lo cuidadosamente na folha onde o encontrara, porque, tendo-o instruído, e portanto proporcionado um benefício, resultara credor de sua gratidão.”

“Todavia, se posso vencer todas essas dúvidas, então fica patente aí a consciência das inclinações e das circunstâncias felizes, além da possibilidade de bastar-se a si mesmo, que sempre me resulta proveitosa sob outros aspectos. Resultará disso que a lei do dever, no valor positivo que a observância da mesma nos faz sentir, encontrará fácil acesso em nosso recôndito, graças ao respeito para com nós mesmos, que se origina na consciência da nossa liberdade. Se este respeito for bem estabelecido, se o homem não teme nada tanto quanto encontrar-se diante de seus próprios olhos em exame de consciência desprezível e repugnante, pode agora fundamentar-se sobre este sentimento todas as boas disposições morais, porque isso constitui a melhor custódia, talvez a única capaz de impedir que instintos pouco nobres, capazes de corrupção, penetrem no ânimo.”

Crítica da Razão Prática (Parte I) – Immanuel Kant

Editora: Brasil (Versão digitalizada da obra)

Tradução e prefácio: Afonso Bertagnoli

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 248

Sinopse: Na história da filosofia ocidental, o pensamento de Kant é uma etapa decisiva, cuja fecundidade está longe de ter se esgotado. Ele foi o ponto de partida da moderna filosofia alemã e marcou pensadores como Fichte, Schelling e Shopenhauer. Na Crítica da Razão Prática, Kant expôs a doutrina ética que lhe serviu de base para a demonstração de uma ordem transcendente, sem que fosse necessário recorrer à metafísica especulativa. A ética, para ele, não precisa dos dados da sensibilidade e, portanto, não pode cair em “ilusões”. O imperativo categórico kantiano pode ser assim enunciado: “Age de tal modo que o motivo que te levou a agir possa tornar-se lei universal”.

“Vida é a faculdade que possui um ser de agir segunda as leis da faculdade de desejar. A faculdade de desejar é a faculdade desse mesmo ser, de ser, por meio de suas representações, causa da realidade dos objetos dessas representações. Prazer é a representação da coincidência do objeto ou da ação com as condições subjetivas da vida, isto é, com a faculdade da causalidade de uma representação em consideração da realidade do seu objeto (ou da determinação das forças do sujeito para a ação de produzi-lo).”

“Princípios práticos são proposições que encerram uma determinação universal da vontade, subordinando-se a essa determinação diversas regras práticas. São subjetivos, ou máximas, quando a condição é considerada pelo sujeito como verdadeira só para a sua vontade; são, por outro lado, objetivos ou leis práticas quando a condição é conhecida como objetiva, isto é, válida para a vontade de todo ser natural.

No conhecimento prático, isto é, aquele que só tem que tratar dos fundamentos da determinação da vontade, os princípios que alguém formula em si mesmo nem por isso constituem leis a que inevitavelmente se veja submetido, porque a razão na prática se ocupa do sujeito, ou seja da faculdade de desejar, segundo cuja constituição especial pode a regra referir-se por formas bem diversas. A regra prática é sempre um produto da razão, porque prescreve a ação, qual meio para o efeito, considerado como intenção.

Esta regra, porém, para um ser no qual a razão não é o fundamento único da determinação da vontade é um imperativo, isto é, uma regra designada por um “deve ser” que exprime a compulsão objetiva da ação e significa que se a razão determinasse totalmente a vontade, a ação ocorreria indefectivelmente segundo essa regra. Desse modo, os imperativos valem objetivamente, sendo em tudo distintos das máximas, não obstante estas constituírem princípios subjetivos. Determinam aqueles, porém, ou as condições da causalidade do ser racional como causa eficiente, só em consideração do efeito e suficiência para o mesmo, ou, então, determinam só a vontade, seja ou não ela suficiente para o efeito. Os primeiros seriam imperativos hipotéticos e encerrariam meros preceitos da habilidade; os segundos, de forma inversa, seriam categóricos, constituindo, somente eles, leis práticas. Assim, pois, são as máximas, em verdade, princípios, mas não imperativos. Os próprios imperativos, contudo, quando condicionados, isto é, quando não determinam a vontade exclusivamente como vontade, mas somente em vista de um efeito apetecido, ou seja quando são imperativos hipotéticos, constituem, portanto, preceitos práticos mas não, leis. Devem estas últimas determinar suficientemente a vontade, mesmo antes que eu indague se tenho a faculdade necessária para um efeito apetecido ou o que devo fazer para produzir esse efeito; devem, portanto, ser categóricas, pois do contrário não são leis, faltando-lhes a necessidade que, se tem de ser prática, urge ser independente de condições patológicas e, por isso mesmo, casualmente ligadas à vontade. (...)

A razão, da qual unicamente pode sair toda a regra que deva conter necessidade, inclui imediatamente também a necessidade nesse seu preceito (pois sem esta não seria imperativo); mas esta necessidade só está condicionada subjetivamente e não cabe supô-la em todos os objetos em grau idêntico. Contudo, para a sua lei se exige que só necessite supor-se ela a si mesma, porque a regra é objetiva e universalmente verdadeira só quando vale sem as condições subjetivas, contingentes, que distinguem um ser natural de outro.”

“Todos os princípios práticos que supõem um objeto (matéria) da faculdade de desejar como fundamento de determinação da vontade, são, todos eles, empíricos e não podem proporcionar qualquer lei prática.

Entendo por matéria da faculdade de desejar um objeto cuja realidade é apetecida. Se o apetecimento para com esse objeto precede à regra prática e é a condição para adotá-la como princípio, nesse caso, digo (primeiramente): esse princípio, então, é sempre empírico. O fundamento da determinação do arbítrio é então a representação de um objeto, e constitui a relação da representação com o sujeito, pela qual é determinada a faculdade de desejar para a realização do objeto. Mas toda a relação com o sujeito se chama o prazer na realidade de um objeto. Assim, pois, esse prazer devia ter sido pressuposto como condição da possibilidade da determinação do arbítrio. Mas de nenhuma representação de qualquer objeto, seja qual for, pode conhecer-se a priori se está ligada com o prazer, com a dor ou, se é indiferente.

Desse modo, em tal caso, o fundamento de determinação do arbítrio deve sempre ser empírico e, por tanto, também o princípio prático material que o supunha como condição.

Pois bem (em segundo lugar), como um princípio se fundamenta somente na condição subjetiva da receptibilidade de um prazer ou de uma dor (que em qualquer caso só empiricamente é conhecida e não pode ser verdadeira de modo idêntico para todos os seres racionais), não obstante possa servir, para o sujeito que a possui, como sua máxima, não pode, por outro lado, servir para este mesmo como lei (porque carece de necessidade objetiva, a qual deve ser conhecida a priori), resultando que a tal princípio nunca é dado proporcionar uma lei prática.”

“Ser consequente é a máxima obrigação do filósofo; entretanto, é o que menos se observa. As antigas escolas gregas nos apresentam muitos exemplos dessas virtudes, exemplos que não encontramos nesta época sincretística, na qual se constroem com princípios totalmente contraditórios sistemas conciliadores, destituídos de solidez e boa fé, porque se recomendam melhor a um público que se satisfaz com saber um pouco de tudo, sem saber afinal coisa alguma, pretendendo, contudo, tratar de todos os assuntos.”

“A quem convém o efeito convirá também a causa.”

“Cada um coloca o seu bem-estar ou felicidade nisto ou naquilo, de acordo com a sua opinião particular do prazer ou da dor, fazendo as variações desta opinião experimentar diferentes necessidades ao mesmo indivíduo; e uma lei subjetivamente necessária (como lei natural) é, portanto, objetivamente um princípio prático de inteiro contingente, podendo e devendo ser diverso em diferentes sujeitos e que, por conseguinte, não pode proporcionar uma lei, se bem que no desejo da felicidade não se trate de uma forma da lei mas apenas da matéria, isto é, se posso eu esperar prazer do cumprimento da lei e em que proporção. Os princípios do amor-próprio podem, certamente, encerrar regras universais da habilidade (na pesquisa dos meios para os fins em mira), não sendo, porém, mais do que princípios teóricos como, por exemplo, o do que todo aquele que quer comer pão deverá imaginar um moinho. Mas os preceitos práticos que assentam no amor-próprio não podem ser universais, porque o princípio que determina a faculdade de desejar se fundamenta no sentimento de prazer ou de dor, o qual nunca pode ser aplicado universalmente aos mesmos objetos.

     Ainda quando os seres racionais finitos pensassem todos absolutamente do mesmo modo acerca dos objetos dos seus sentimentos de prazer ou de dor, bem como acerca dos meios ajustados para conseguir uns e evitar outros, não poderiam, todavia, tomar por uma lei prática o princípio do amor-próprio, porque essa identidade seria por si mesma contingente, casual. O fundamento de determinação continuaria sendo só objetivamente verdadeiro e meramente empírico, não havendo aquela necessidade objetiva que se funda em princípios a priori e que acompanha a ideia de qualquer lei. Não se deveria, então, dar de modo algum essa necessidade como prática, mas como meramente física, ou seja: que a ação não é tão inevitavelmente imposta por nossa inclinação, como o bocejo quando vemos outros bocejar. Melhor ainda, poderíamos sustentar que não há nenhuma lei prática, mas apenas conselhos para os nossos apetites, em lugar de erigir princípios puramente subjetivos à condição de leis práticas, porque estas devem ter uma necessidade inteiramente objetiva e não apenas subjetiva, tendo que ser conhecidas pela razão a priori e não pela experiência (por empiricamente universal que possa ser).”

     “Seria portanto estranhável que sendo esta máxima o desejo da felicidade universal, por conseguinte, também resultasse universal a máxima, segundo a qual cada um faz desse desejo o fundamento da determinação de sua vontade, como é de assombrar que tenha vindo à mente de homens de raciocínio tomar este princípio como lei prática universal. Efetivamente, se emprestássemos a esta máxima a universalidade de uma lei, em lugar da ordem que uma lei universal da natureza estabelece onde quer que seja, conseguiríamos precisamente o contrário, uma extrema desordem, ou então desapareceriam a finalidade da máxima ou ela própria. A vontade de todos não tem nesse particular um objetivo idêntico e único, mas cada um tem o seu (o seu próprio bem-estar), o qual, se pode concordar acidentalmente com os desígnios dos outros, dirigidos também, identicamente, por eles a si próprios, não é, entretanto, nem mesmo com esforço, suficiente para perfazer em lei, porque as exceções, que ocasionalmente se tem o direito de fazer, além de serem infinitas em número, não têm fundamento, sendo impossível compreendê-las de modo determinado em uma regra universal; de forma que se chegaria a uma harmonia semelhante a que nos mostra certo poema satírico a propósito de dois esposos que tem o mesmo escopo de arruinar-se: “Maravilhosa harmonia! O que ele quer, também ela quer”. Ou, então, semelhante à do rei Francisco I, aceitando um compromisso para com o imperador Carlos V: “O que meu irmão Carlos quer possuir (Milão), também eu o quero”. Os princípios de determinação empíricos não se prestam para uma legislação universal exterior, mas também não podem assentar uma interior, porque, tendo a inclinação a sua base na natureza de cada um, há também inclinações diferentes, dominando-as o indivíduo, ora a uma e ora a outra. Atinar-se com uma lei que venha reger todas as inclinações em conjunto, sob esta condição, ou seja a coincidência entre todas, é absolutamente impossível.”

     “Age de tal modo que a máxima de tua vontade possa valer-te sempre como princípio de uma legislação universal. (...)

     A regra prática é, portanto, incondicionada, sendo, por consequência, representada como proposição categoricamente a priori, em virtude da qual a vontade é determinada, objetiva, absoluta e imediatamente (pela mesma regra prática que aqui, evidentemente, é lei). Com efeito, a razão pura, em si mesma prática, aqui resulta imediatamente legisladora. A vontade é concebida como independente de condições empíricas e, por conseguinte, como vontade pura, determinada mediante a simples forma da lei, sendo esse motivo de determinação considerado como a suprema condição de todas as máximas.”

     “Esta santidade da vontade, é contudo uma ideia prática que, necessariamente, avulta como modelar, como protótipo; aproximarmo-nos dela no infinito é a única coisa que corresponde a todos os seres racionais finitos, pondo-lhes tal ideia constantemente diante dos olhos a lei moral pura, por esse motivo também chamada santa. Possuir a segurança do progresso no infinito das suas máximas e da imutabilidade das mesmas para uma ininterrupta marcha progressiva, ou seja chegar a possuir a virtude, é a coisa mais elevada que a razão prática finita possa conseguir, sendo que esta, pelo menos, como poder, adquirido naturalmente, nunca chega a ser perfeita, porque, neste caso, a segurança nunca é uma certeza apodítica, resultando, portanto, como persuasão, extremamente perigosa.”

     “O conceito do bem e do mal não deve ser determinado antes da lei moral (para a qual esse conceito aparentemente deverá servir de fundamento) mas somente (como ocorre aqui) depois desta lei e pela mesma.”

     “Acresce que, como de todo o inteligível não existe absolutamente nada mais do que a liberdade (por meio da lei moral) que para nós possua realidade e, ainda, só como liberdade é uma suposição inseparável da lei moral, como também todos os objetos inteligíveis, aos quais quiçá pudesse conduzir-nos a razão, guiada por essa lei, não têm, para nós, chegada a sua vez, nenhuma realidade que não seja em relação a essa mesma lei, e ao uso da razão pura prática, e como esta razão está autorizada e compelida a usar da natureza (segundo as formas puras de entendimento da mesma) como tipo do juízo, resulta que a presente observação serve para impedir que o que pertence só à típica dos conceitos seja incluído entre os próprios conceitos. Esta, portanto, como típica do juízo vem preservar-nos do empirismo da razão prática, o qual situa os princípios correlatos advindos do bem e do mal simplesmente nas consequências da experiência (na chamada felicidade), embora esta e um número infinito de consequências úteis de uma vontade determinada mediante o amor próprio, se essa vontade arvorasse ao mesmo tempo em si mesma a lei universal da natureza, pode, na verdade, servir de tipo em tudo adequado ao bem moral, sem ser, contudo, idêntico a ele. Esta mesma típica também nos preserva do misticismo da razão prática, o qual, daquilo que só servia como símbolo faz um esquema, isto é, submete à aplicação dos conceitos morais intuições reais, mas, contudo, insensíveis (de um reino invisível de Deus), perdendo-se no transcendental. Correlato ao uso dos conceitos morais, só temos como apto o racionalismo do juízo, porque este não toma da natureza sensível mais do que aquilo que lhe é dado pensar por si mesma a razão pura, isto é, a conformação à lei, não introduzindo no suprassensível nada mais do que aquilo que por si mesmo, dada a sua vez, possa realmente ser representado no mundo dos sentidos mediante ações, segundo a regra formal de uma lei da natureza em geral. Entretanto, preservar-se contra o empirismo da razão prática é muito mais importante e digno de recomendação especial, porque o misticismo também se imiscui na sublime pureza da lei moral, não sendo, além disso, adequado com precisão natural ao modo de pensar comum distender a imaginação própria até onde residem as intuições supra-sensíveis; por isso, neste setor, o perigo não é tão generalizado. Por outro lado, como o empirismo extirpa a raiz da moralidade nas intenções (nas quais e não apenas nas ações reside o alto valor que a humanidade pode e deve adquirir mediante a moral), substituindo o dever, por coisa bem distinta, ou seja, pelo interesse empírico, com isso as inclinações em geral entram em relação entre si; e como, além disso, precisamente por estar unido com todas as inclinações que (tomem as formas que porventura recebem), elevadas à dignidade de um princípio supremo prático, degradam a humanidade, por favoráveis que sejam, embora, no modo de pensar de todos, resulte esse empirismo, por isso mesmo, mais perigoso do que qualquer exaltação mística, a qual, de forma geral, nunca pode constituir um estado durável para muitos homens.”

     “Para a finalidade da lei moral e para proporcionar-lhe um influxo sobre a vontade, não há necessidade de buscar qualquer motor estranho que substituísse o da lei moral, pois isso tudo resultaria em pura e inconsistente hipocrisia, sendo até perigoso deixar que alguns outros motores (como o do proveito) cooperem com a lei moral, ainda que seja apenas paralelo a ela; disso resulta, portanto, que não resta mais do que determinar cuidadosamente de que modo a lei moral resulta em motor, ou, quando o seja, o que ocorre com a faculdade humana de desejar, como consequência de tal fundamento determinante dessa faculdade. Porque a questão de como uma lei possa ser, imediatamente e por si mesma, o motivo determinante de uma vontade (que é essencial de toda a moralidade) é um problema insolúvel para a razão humana e idêntico ao de como seja possível uma vontade livre. Desse modo, devemos assinalar a priori não o fundamento pelo qual a lei moral em si proporciona um motor, mas o que ela, sendo motor, leva a efeito no espírito (ou, para dizer-se com mais propriedade, o que deve levar a efeito). Qualquer determinação da vontade mediante a lei moral tem alguma coisa essencial e que, como vontade livre, sem cooperação, portanto, não só de impulsos sensíveis, mas, ainda, com exclusão de todos eles e em prejuízo de todas as inclinações quando contrárias a essa lei, apenas pela lei é determinada. Nesta medida, portanto, o efeito da lei moral como motor é só negativo e, como tal, esse motor pode ser conhecido a priori. Mas, na verdade, toda a inclinação e todo o impulso sensível tem como base um sentimento, sendo o efeito negativo sobre tal sentimento (pelo dano que infere às inclinações) também um sentimento. Por conseguinte, podemos constatar a priori que a lei moral, como fundamento de determinação da vontade, deve produzir um sentimento ao prejudicar as inclinações, ao qual poderemos denominar dor; e aqui temos agora o primeiro e quiçá, também, o único caso em que podemos determinar por conceitos a priori a relação de um conhecimento (neste caso de uma razão pura prática) com o sentimento do prazer ou da dor. A união de todas as inclinações (que podem ser reduzidas a um sistema vulgar, ao qual se denominaria felicidade) constituem o egoísmo. É este o do amor de si mesmo, de uma benevolência excessiva para consigo mesmo ou da satisfação de si mesmo. Aquele denominamos particularmente amor-próprio e este presunção. A razão pura prática infere prejuízo ao amor-próprio pelo fato de apenas conceder-lhe os limites estritamente justos e que correspondem à lei moral, estando, ainda antes da mesma manifestar-se, natural e vivo em nós mesmos; então, é chamado de amor-próprio racional.

     Todavia, é completamente subjugada pela presunção, sendo todas as pretensões da estimativa de si mesmo, que precedem à coincidência com a lei moral, ocas e destituídas de qualquer direito, pois a certeza precisa de uma intenção que coincide com essa lei é a condição primordial de todo o valor da pessoa, sendo toda a pretensão anterior a ela falsa e contrária à lei. A tendência à estimativa de si mesmo pertence às inclinações a que a lei moral causa dano, enquanto essa estimativa só assenta na sensibilidade. Com isso a lei moral aniquila a presunção. Convenhamos, porém, que sendo essa lei moral, alguma coisa positiva por si mesma, isto é, a forma de uma causalidade intelectual, ou seja, da liberdade, resulta que, ao debilitar a presunção, opondo-se à resistência subjetiva, a saber, às inclinações que se manifestam em nós mesmos, é, ao tempo, objeto de respeito e ao derrotá-la completamente ou, então, humilhando-a, resulta um objeto de sumo respeito, sendo portanto também o fundamento de um sentimento positivo, que não é de origem empírica e que é conhecido a priori. Desse modo, pois, o respeito para com a lei moral é um sentimento que se produz por um fundamento intelectual, sendo esse sentimento o único que nos é dado conhecer anteriormente a priori e cuja necessidade podemos ter como evidente. Vimos que tudo aquilo que se apresenta como objeto da vontade antes da lei moral, resulta excluído dos fundamentos de determinação da vontade que levam o nome do bem incondicionado, mediante essa mesma lei como condição suprema da razão prática e, ainda, que a mera forma prática, consistente na aptidão das máximas para a legislação universal, determina em primeiro lugar o que é absolutamente bom em si, fundamentando a máxima de uma vontade pura que é boa em todos os sentidos. Julgamos, todavia, que a nossa natureza, como seres sensíveis que somos, constituindo-se de tal modo que a matéria da faculdade de desejar (objetos da inclinação, da esperança ou do temor) logo se impõe, antes de qualquer outra coisa, resultando o nosso eu patologicamente determinável, ainda que seja mediante as suas máximas totalmente desconforme à legislação universal; contudo, como se constituísse todo o nosso eu, esforça-se em fazer valer anteriormente as suas pretensões à guisa de principais e de mais genuínas na sua origem. Esta tendência de em fazer de si mesmo, segundo os fundamentos objetivos da determinação do seu arbítrio, o fundamento objetivo da determinação da vontade em geral, pode denominar-se de amor a si mesmo, o qual, em se tornando legislador é princípio prático incondicionado, pode chamar-se presunção. Pois bem: a lei moral, que só é verdadeira (em todo o sentido) como objetiva, exclui totalmente o influxo do amor a si mesmo sobre o princípio prático supremo, inferindo à presunção que prescreve como leis as condições subjetivas do amor a si mesmo, um dano infinito. Mas tudo o que infere dano à nossa presunção julgamos uma humilhação. Assim, portanto, a lei moral humilha inevitavelmente a todo o homem quando este compara a tendência sensível da sua natureza com aquela lei. Resulta disso que aquilo cuja representação, como motivo determinante de nossa vontade, humilha a nossa consciência, é o que excita (porque é um motivo positivo e determinante) em nós o respeito próprio. Desse modo, portanto, a lei moral é também um fundamento subjetivo do respeito. Pois bem: como tudo o que se situa, nessa objetivação, no amor de si mesmo pertence à inclinação, repousa também, como toda inclinação, nos sentimentos, e, portanto, o que infere dano no amor a si mesmo a todas as inclinações em conjunto tem, por isso mesmo, influência sobre o sentimento, por isso, concebemos como é possível compreender a priori que a lei moral, ao excluir as inclinações e a tendência a fazer delas a condição prática suprema, isto é, o amor a si mesmo, de todo o acesso à legislação suprema, possa exercer um efeito no sentimento, efeito que por um lado é meramente negativo, sendo por outro — isso em consideração da razão pura prática — positivo, não podendo para isso ser admitida qualquer espécie particular de sentimento com a nominação de prático ou moral, na qualidade de sentimento que precedesse ou que servisse de base à lei moral.

     O efeito negativo sobre o sentimento (do desagrado) é, como todo o influxo sobre o mesmo, e como todo o sentimento em geral, patológico. Mas o efeito da consciência da lei moral, consequentemente correlato com uma causa inteligível, a saber, o sujeito da razão pura prática, como suprema legisladora, designamos certamente assim a esse sentimento de um ser racional afetado por inclinações, humilhações (desprezo intelectual), mas, em relação com o fundamento positivo da humilhação, com a lei, chama-se, ao mesmo tempo, respeito a essa lei; para esta lei não há lugar em qualquer sentimento, a não ser no juízo da razão, quando a lei afasta do caminho a resistência, sendo então a remoção do obstáculo tida como igual a um impulso positivo da causalidade. Por isso, pode este sentimento ser denominado agora também um sentimento de respeito para com a lei moral, embora por esses dois fundamentos em conjunto possa ser denominado um sentimento moral.

     A lei moral, portanto, assim como é fundamento formal de determinação da ação mediante a razão pura prática, assim como, também é fundamento material, embora só objetivo da determinação dos objetos da ação sob o nome de bem e de mal, constitui também fundamento subjetivo de determinação, isto é, o motor dessa ação, porque tem influência sobre a sensibilidade do sujeito, produzindo um sentimento que fomenta o influxo da lei sobre a vontade. Aqui não precede ao sujeito qualquer sentimento que se sentisse com disposição à moralidade. Contudo, isso é impossível, dada a sensibilidade de todo o sentimento; o motor da intenção moral deve, todavia, estar livre de toda condição sensível. Preferentemente, é o sentimento sensível o que se encontra como fundamento de todas as nossas inclinações e a condição de toda a sensação a que denominamos de respeito; mas a causa da determinação desse sentimento reside na razão pura prática; por isto, e pela sua origem, não devemos chamá-la de uma sensação patológica, mas sim de uma sensação praticamente efetuada; porque, como a representação da lei moral usurpa ao amor de si mesmo o influxo, e à presunção a ilusão, é diminuto o obstáculo que se depara à razão pura prática, produzindo-se no juízo da razão a representação da superioridade de sua lei objetiva, acima dos impulsos da sensibilidade, resultando, portanto, aumentando o peso da lei de um modo relativo (em consideração de uma vontade afetada pelos impulsos sensíveis) mediante a supressão do contrapeso. Desse modo, o respeito para com a lei não constitui motor para a moralidade, mas sim a própria moralidade, considerada subjetivamente qual motor, porque a razão pura prática, ao deitar por terra todas as pretensões do amor a si mesmo em oposição a ela, proporciona autoridade à lei, que só agora tem influência. Deve-se notar agora nisso que, assim como o respeito é um efeito sobre o sentimento, portanto também sobre a sensibilidade de um ser racional, tal respeito presume essa sensibilidade e, assim, também o caráter finito daqueles seres a quem a lei moral impõe respeito, não podendo atribuir respeito para com a lei a um ser supremo ou também a um ser livre de toda a sensibilidade, para o qual, não pode, todavia, esta constituir qualquer obstáculo da razão prática.”

     “A consciência de uma livre submissão da vontade à lei, consenso também ligado a uma violência inevitável que é preciso exercer sobre todas as inclinações, violência essa que deve ser exercida unicamente mediante o ditame da própria razão, constitui o respeito à lei. Como acabamos de constatar, a lei que exige esse respeito não é outra senão a lei moral, que também o inspira (porque nenhuma outra exclui as inclinações, em razão da influência imediata que estas exercem sobre a vontade). A ação que por sua vez, segundo esta lei, exclui a participação dos motivos determinantes derivados da inclinação é uma ação objetivamente prática que se denomina dever contendo em virtude desta exclusão e no seu próprio conceito, uma compulsão prática, isto é, uma determinação que produz as ações, embora ocorram à nossa revelia. Do fato de ter consciência desse constrangimento, resulta um sentimento que não é patológico, assemelhando-se ao que fosse produzido por um objeto dos sentidos, mas apenas prático, isto é, possível mediante uma determinação precedente (objetiva) da vontade e pela causalidade da razão. Não encerra este sentimento, portanto, como submissão a uma lei, isto é, como mandato recebido (que significa coação para um sujeito sensivelmente afetado), prazer algum; antes, contém pesar para com a ação em si mesma. Mas, pelo contrário, como essa coação só é exercitada pela legislação da própria razão, encerra também elevação e o efeito subjetivo no sentimento, enquanto a sua causa única é a razão pura prática, podendo chamar-se portanto aprovação de si mesmo, no sentido vulgar, em consideração à última, desde que se conhece alguém como determinado a ele sem qualquer interesse mas, apenas, mediante a lei. Em virtude disso adquirimos imediatamente a consciência de um interesse diverso e, por esse motivo, produzido subjetivamente, o qual é inteiramente prático e livre, interesse que, segundo nos aconselha uma inclinação, não deveríamos tomar para uma ação que se coadune ao dever e que, por outro lado, a razão, mediante a lei prática, não só nos impõe como mandato para tomarmos interesse em tal ação, como, também produz por si mesma esse interesse, designando-o, por isso, com um nome especial: o de respeito.”

     “Coaduna-se perfeitamente com isso a possibilidade do mandato que ordena: Ama a Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a ti mesmo*. Porquanto isto, na qualidade de mandamento, exige o respeito a uma lei que ordena amor, não relegando à escolha arbitrária a faculdade de fazer ou não de tal um princípio. Entretanto o amor de Deus, como inclinação (amor patológico) é impossível, porque não é nenhum objeto dos sentidos. Esse mesmo amor para com os homens, embora possível, não pode, todavia, ser ordenado, pois não está na faculdade de qualquer homem amar a alguém só por mandato. Assim, portanto, só ao amor prático concerne esse núcleo de leis. Amar a Deus, nessa significação, quer dizer: cumprir com satisfação os seus mandamentos; amar ao próximo quer dizer cumprir com satisfação todos os deveres para com o próximo. Mas o mandamento que com todo o ditame perfaz uma regra para nossa conduta, pode, entretanto, não ordenar que as nossas ações, consoantes ao dever, contenham a disposição de ânimo, que constitui essa regra, mas que encerrem apenas a aspiração a isso. É que um mandato de que se deve fazer algo com satisfação é, em si mesmo contraditório, porque se já sabemos por nós mesmos o que devemos fazer e se, ainda, tivéssemos consciência de que o faríamos com satisfação, seria um mandato sobre ele inteiramente desnecessário; mas se na verdade o fizéssemos, mas não precisamente com satisfação e sim apenas por respeito para com a lei, então um mandato que torna esse respeito precisamente o motor da máxima, agiria exatamente em sentido contrário à disposição de ânimo ordenada. Aquela lei de todas as leis, apresenta, pois, como todo o preceito moral do Evangelho, a disposição moral de ânimo em toda a sua perfeição, assim como, enquanto um ideal de santidade é inexequível para toda criatura, é também, apesar de tudo, o protótipo para o qual devemos propender a igualá-lo em progresso ininterrupto mais infinito. Pudesse alguma vez um ser racional chegar a cumprir com plena satisfação todas as leis morais, isso significaria tanto como não se encontrar nele nem mesmo a posição de um desejo que o incitasse a separar-se delas, porque superar semelhante desejo importa sempre em sacrifício para o sujeito; necessita, portanto, de coação sobre si mesmo, isto é, constrangimento íntimo no que não se opera inteiramente a seu gosto. Mas uma criatura nunca pode chegar a esse grau de disposição moral de ânimo. Porque, sendo uma criatura e, por consequência, sempre, em relação ao que exige para completa satisfação com seu estado, é dependente, nunca pode estar inteiramente livre de desejos e inclinações, os quais, assentando em causas físicas, não concordam por si mesmos com a lei moral, que tem uma fonte inteiramente diversa, tornando, por isso, sempre necessário que, tendo em conta essas inclinações, venha fundir-se a intenção de suas máximas em constrangimento moral, não em elevação espontânea mas, sim, no respeito que a observância da lei requer, embora este cumprimento não seja levado a efeito de boa-vontade, fazendo-se deste último, isto é, do amor vulgar à lei (que cessaria então de ser mandato, deixando também a moralidade, que se transformaria então subjetivamente em santidade, de ser virtude) o termo constante embora inexequível dos seus esforços. É que naquilo que muito prezamos, mas todavia (por termos consciência da nossa debilidade) tememos, isso para maior facilidade em satisfazê-lo, substituindo-se ainda ao respeito o amor, o que seria, pelo menos, a perfeição de uma intenção dedicada à lei, se a uma criatura tal perfeição fosse dado alcançar.”

     Esta consideração está destinada nesta altura não só a reduzir a conceitos claros o mencionado mandato evangélico para reprimir ou, na medida do possível, prevenir o misticismo religioso fanático em consideração ao amor de Deus, mas, também, a determinar com exatidão a intenção moral, também imediatamente no que se refere aos deveres para com os homens e, na medida do possível, reprimir ou prevenir um misticismo fanático meramente moral, que infeccione muitos espíritos. O grau moral em que o homem determinadamente se encontra (e assim, segundo o que nos é dado saber através dos nossos conhecimentos, também qualquer criatura racional) constitui respeito para com a lei moral. A intenção que lhe é imposta para cumprir essa lei é a de cumpri-la por dever, um dever do qual o mesmo tomou a iniciativa, não o sendo por arbitrária propensão ou por um esforço que alguém lhe ordene. O estado moral em que poderá encontrar-se sempre é o da virtude, isto é, a intenção moral na luta e não a santidade em suposta posse de uma pureza completa nas intenções da vontade. É simplesmente misticismo moral e crescimento da presunção a que se dispõem os ânimos quando incitados a ações apresentadas como nobres, sublimes e magnânimas, colocando-se os mesmos na ilusão equívoca de que não é o dever, isto é, o respeito para com a lei, cujo jugo (embora suave, por ser imposto pela razão) ainda que a contragosto, devem suportar, o que constitui o motivo determinante de suas ações e, também, a sua humilhação, sempre que tal ilusão aceitam (obedecem), como se dela e da presunção se devessem esperar as ações e, por conseguinte, não por dever mas por merecimento puro. Acresce que se eles imitassem essas ações ou fatos, isto é, além de não terem, mediante esses princípios, cumprido o espírito da lei nem mesmo no mínimo, o qual consiste na submissão da intenção à lei e não na conformação da ação à lei (seja qual for o princípio), não só assentam o motor patologicamente (na simpatia ou também na gabação) e não moralmente (na lei), produzindo desse modo um modo de pensar ligeiro, superficial e fantástico, por meio do qual se compenetram da bondade voluntária do seu espírito, que não necessita de látego e de freio, nem mesmo de mandato, esquecendo a sua sujeição, na qual, preferentemente ao mérito, deveriam pensar. Pode-se, perfeitamente, exaltar ações alheias, operadas com grande sacrifício, e ao certo só pelo dever, dando-lhes a denominação de nobres e sublimes, embora apenas, não obstante a isso, enquanto houver indícios que deixam supor que tenham ocorrido em tudo por respeito ao seu dever e não por um impulso do coração. Mas se quisermos apresentar alguém como exemplo a seguir, devemos usar imperativamente como motor o respeito ao dever (qual único sentimento moral verdadeiro), preceito sério e sagrado, que não permite ao amor-próprio fátuo julgar com impulsos patológicos (enquanto sejam análogos à moralidade) nem se vangloriar de um valor meritório. Se investigarmos bem, encontraremos para todas as ações que são dignas de exaltação uma lei do dever que ordena e não deixa depender do nosso capricho o que pudesse ser agradável à nossa inclinação. É esse o modo exclusivo de representação que a alma perfaz moralmente, porque só ele é capaz de princípios firmes e exatamente determinados.”

*: Contrasta esta lei com o princípio da nossa própria felicidade, princípio com o qual alguns pretendem fazer a base da moralidade, a qual equivaleria a reputar ajustado o ditame: Ama-te a ti mesmo sobre todas as coisas; mas a Deus e ao teu próximo, ama-os por amor de ti mesmo.

Discurso de metafísica e outros textos – Gottfried Wilhelm Leibniz

Editora: Martins Fontes

ISBN: 978-85-3361-978-4

Apresentação e notas: Tessa Moura Lacerda

Tradução: Marilena Chauí e Alexandre da Cruz Bonilha

Opinião: Discurso de metafísica: ★★★☆☆ / Os Princípios da Filosofia ou A Monadologia: ★★☆☆☆ / Princípios da Natureza e da Graça Fundados na Razão: ★★☆☆☆

Páginas: 164

Sinopse: Pode-se dizer que os três textos aqui reunidos são fundamentais para a compreensão da filosofia de Leibniz; são textos de síntese e estão inseridos em uma unidade de pensamento como textos que procuram responder à questão essencial da metafísica leibniziana. O Discurso de metafísica, a Monadologia e os Princípios da natureza e da graça sintetizam as grandes teses de metafísica de Leibniz e, nesse sentido, são textos privilegiados para quem quer se introduzir no pensamento desse autor.

 

Discurso de metafísica

“I. Da perfeição divina e de que Deus faz tudo da maneira mais desejável.

A noção mais aceita e mais significativa que possuímos de Deus exprime-se muito bem nestes termos: Deus é um ser absolutamente perfeito. Não se tem considerado, porém, devidamente, suas consequências e, para aprofundá-las mais, convém notar que há na natureza várias perfeições muito diferentes, possuindo-as Deus todas reunidas e que cada uma lhe pertence no grau supremo. É preciso também conhecer o que é a perfeição. Eis uma marca bem segura dela, a saber: formas ou naturezas insuscetíveis do último grau não são perfeições, como, por exemplo, a natureza do número ou da figura; pois o número maior de todos (ou melhor, o número dos números), bem como a maior de todas as figuras, implicam contradição; mas a máxima ciência e a onipotência não encerram qualquer impossibilidade. Por conseguinte, o poder e a ciência são perfeições, e enquanto pertencem a Deus não têm limites. Donde se segue que Deus, possuindo suprema e infinita sabedoria, age da maneira mais perfeita, não só em sentido metafísico, mas também moralmente falando, podendo, relativamente a nós, dizer-se que, quanto mais estivermos esclarecidos e informados sobre as obras de Deus, tanto mais dispostos estaremos a achá-las excelentes e inteiramente satisfatórias em tudo o que possamos desejar.

II. Contra os que sustentam a inexistência de bondade nas obras de Deus, ou então que as regras da bondade e da beleza são arbitrárias.

Assim, afasto-me muito da opinião dos que sustentam que não há quaisquer regras de bondade e de perfeição na natureza das coisas ou nas ideias que Deus tem delas, e que as obras divinas são boas apenas pela razão formal que Deus as fez. Se assim fosse, Deus, que bem sabe ser o seu autor, não precisaria contemplá-las depois e achá-las boas, como testemunha a Sagrada Escritura, que parece ter recorrido a esta antropologia apenas para nos mostrar que se conhece sua excelência olhando-as nelas mesmas, mesmo quando não se faça reflexão alguma sobre essa pura denominação extrínseca que as refere à sua causa. Isto é tanto mais verdadeiro quanto é pela consideração das obras que se pode descobrir o operário. Portanto, é preciso que estas obras tragam em si o caráter de Deus. Confesso que a opinião contrária me parece extremamente perigosa e bastante semelhante à dos últimos inovadores, cuja opinião é a beleza do universo e a bondade atribuída por nós às obras de Deus não passarem de quimeras dos homens que concebem Deus à sua maneira.

Também me parece que afirmando que as coisas são boas tão-só por vontade divina e não por regra de bondade destrói-se, sem pensar, todo o amor de Deus e toda a sua glória. Pois, para que louvá-lo pelo que fez, se seria igualmente louvável se fizesse precisamente o contrário? Onde, pois, sua justiça e sabedoria, se afinal apenas restasse determinado poder despótico, se a vontade substituísse a razão e se, conforme a definição dos tiranos, o que agrada ao mais forte fosse por isso mesmo justo? Ademais, parece que toda vontade supõe alguma razão de querer, razão esta naturalmente anterior à vontade. Eis por que me parece inteiramente estranha a expressão de alguns outros filósofos que consideram simples efeitos da vontade de Deus as verdades eternas da metafísica e da geometria e, por conseguinte, também as regras da bondade, da justiça e da perfeição. A mim, pelo contrário, me parece tão-somente consequências de seu entendimento, o qual seguramente em nada depende da sua vontade, assim como a sua essência também dela não depende.

 

 

“O conhecimento geral desta grande verdade, que Deus age sempre da maneira mais perfeita e mais desejável possível, no meu entender é o fundamento do amor que devemos a Deus sobre todas as coisas, pois aquele que ama busca a sua satisfação na felicidade ou perfeição do objeto amado e das suas ações.”

 

 

“XIX. Utilidade das causas finais na física.

Como não gosto de julgar ninguém com má intenção, não acuso os nossos novos filósofos que pretendem banir da física as causas finais. Sou, todavia, obrigado a reconhecer que me parecem perigosas as consequências desta opinião, principalmente quando as associo àquela refutada no início deste discurso, e que parece pretender suprimi-las em absoluto, como se Deus não se propusesse fim nem bem algum ao agir, ou como se o bem não fosse o objeto da sua vontade. Pelo contrário, tenho para mim que nelas é que deve procurar-se o princípio de todas as existências e leis da natureza, porque Deus se propõe sempre o melhor e o mais perfeito.

Posso bem admitir que estamos sujeitos a nos excedermos quando pretendemos determinar os fins ou resoluções de Deus, mas tal apenas acontece quando pretendemos limitá-los a algum desígnio particular, acreditando que ele só teve em vista uma única coisa, ao passo que Deus tem em vista tudo, ao mesmo tempo. Assim acontece quando cremos não ter Deus feito o mundo senão para nós. Grande abuso é este, embora seja muito verdadeiro tê-lo feito inteiramente para nós, e nada haver no universo que não nos diga respeito e não se acomode, ainda, às considerações que tem Deus a nosso propósito, segundo os princípios postos mais acima.

Assim, quando vemos algum bom efeito ou perfeição proveniente ou decorrente das obras de Deus, podemos afirmar com segurança que Deus desse modo se propôs a fazê-lo, pois Deus nada faz por acaso, nem se assemelha a nós, a quem por vezes escapa fazer o bem. É por isso que, muito longe de se poder errar neste assunto, como sucede aos políticos exagerados que imaginam excessivo refinamento nos desígnios dos príncipes, ou aos comentadores que procuram demasiada erudição no seu autor, nunca se poderia atribuir demasiadas reflexões a esta sabedoria infinita e não há matéria alguma onde menos se possa temer o erro, enquanto apenas se afirme e desde que aqui se fuja das proposições negativas, que limitam os desígnios de Deus.

Todos os que veem a admirável estrutura dos animais são obrigados a reconhecer a sabedoria do autor das coisas. Aconselho aos que têm algum sentimento de piedade e mesmo de verdadeira filosofia a afastarem-se das frases de alguns espíritos demasiadamente pretensiosos, que dizem que vemos porque temos olhos, e não dizem que os olhos foram feitos para ver. É difícil poder-se reconhecer um autor inteligente da natureza, quando se está seriamente baseado nestas opiniões que tudo atribuem à necessidade da matéria ou a um certo acaso (se bem que ambas devam parecer ridículas aos que compreendem o acima explicado), visto que o efeito deve corresponder à sua causa, e até se conhece melhor pelo conhecimento da causa, e é desarrazoado introduzir uma inteligência soberana ordenadora das coisas, para logo em seguida, em vez de recorrer à sua sabedoria, servir-se exclusivamente das propriedades da matéria para explicar os fenômenos. Tal como se um historiador, querendo explicar uma conquista realizada por um grande príncipe ao tomar qualquer praça de importância, em vez de nos mostrar como a previdência do conquistador lhe fez escolher o tempo e meios convenientes, e como seu poder removeu todos os obstáculos, quisesse dizer que assim acontecera porque os corpúsculos da pólvora, tendo-se libertado em contato com uma faísca, haviam escapado com velocidade bastante para atirar um corpo duro e pesado contra as muralhas da praça, enquanto as ramificações dos corpúsculos componentes do cobre do canhão estavam muito bem entrelaçadas, de modo a não se separarem por efeito dessa velocidade.”

 

 

“Deus, concorrendo ordinariamente para as nossas ações, apenas segue as leis que estabeleceu, isto é, conserva e produz continuamente o nosso ser de forma que nossos pensamentos nos chegam espontânea ou livremente, segundo a ordem implícita na noção da nossa substância individual, na qual se podiam prever desde toda a eternidade. Ademais, em virtude do decreto por ele estabelecido da vontade tender sempre para o bem aparente, exprimindo ou imitando a vontade de Deus sob certos aspectos particulares, relativamente aos quais esse bem aparente tem sempre algo de verdadeiro, determina a nossa para a escolha do que parece melhor, sem contudo a necessitar. Porque, falando de modo absoluto, a vontade está na indiferença, desde que se oponha à necessidade, e tem o poder de proceder diversamente ou ainda de suspender de todo a sua ação, pois ambos os partidos são e continuam possíveis.

Depende, portanto, da alma precaver-se contra as surpresas das aparências por uma firme vontade de refletir, e de nunca agir nem julgar em certas ocasiões, senão depois de ter deliberado bem maduramente. É, no entanto, verdadeiro e mesmo certo, desde toda a eternidade, que nenhuma alma se há de servir deste poder em determinada circunstância. Mas quem é culpado disso? E pode acaso ela queixar-se senão de si mesma? Pois todas essas queixas depois do acontecimento são tão injustas quanto o teriam sido antes dele. Ora, essa alma, um pouco antes de pecar, de boa vontade se queixaria de Deus como determinando-a ao pecado? Nestas matérias sendo imprevisíveis as determinações de Deus, como pode ela saber estar determinada ao pecado, senão depois de efetivamente pecar? Apenas se trata de não querer, e Deus não poderia propor condição mais fácil e justa. Assim, todos os juízes, sem cuidarem de saber as razões que dispuseram um homem a ter uma vontade má, só se preocupam em considerar quanto é má essa vontade. Mas estará talvez desde toda a eternidade assegurado que pecarei? Respondei vós mesmos: talvez não, e, sem sonhar com o que não podereis conhecer e nenhuma luz vos pode dar, agi segundo o vosso dever, que conheceis.

Mas, dirá um outro, donde se segue que este homem cometerá seguramente este pecado? A resposta é fácil: de outra maneira não seria este homem. Pois Deus vê, desde sempre, que existirá um certo Judas, cuja noção ou ideia que dele tem contém esta livre ação futura. Resta, portanto, tão-só a questão de saber por que existe atualmente um tal Judas, o traidor, que só é possível na ideia de Deus. Mas para esta questão não há neste mundo resposta a esperar, a menos que em geral deva dizer-se que, visto Deus ter achado bom que ele existisse, não obstante o pecado previsto, é forçoso este mal recompensar-se com juros no universo, dele tirando Deus um bem maior e, em suma, essa série de coisas, em que se compreende a existência desse pecador, mostrar-se a mais perfeita entre todas as outras maneiras possíveis. Mas, enquanto somos viajantes deste mundo, é impossível explicar sempre, em tudo, a admirável economia desta escolha. É bastante sabê-lo, sem o compreender. É aqui o momento de reconhecer altitudinem divitiamm, a profundidade e o abismo da sabedoria divina, sem buscar um esmiuçamento que envolve considerações infinitas.

Entretanto, vê-se claramente não ser Deus a causa do mal, pois não só o pecado original se apoderou da alma depois da perda da inocência dos homens, mas ainda anteriormente havia uma limitação ou imperfeição conatural a todas as criaturas, tornando-as pecáveis ou suscetíveis de pecar. Desaparece, assim, a dificuldade, tanto do ponto de vista dos supralapsários como dos outros. Eis, no meu entender, ao que se deve reduzir a opinião de Santo Agostinho e de outros autores, segundo a qual a raiz do mal está no nada, quer dizer, na privação ou limitação das criaturas, que Deus remedeia, graciosamente, pelo grau de perfeição que lhe apraz dar a elas. Essa graça de Deus, seja ordinária ou extraordinária, tem seus graus e medidas, é sempre eficaz em si mesma para produzir um certo efeito proporcionado, e ademais é sempre suficiente não só para nos preservar do pecado, mas até para produzir a salvação, supondo nela a cooperação do homem na medida em que compete. No entanto, nem sempre ela é suficiente para se sobrepor às inclinações do homem, pois de outra forma não requereria mais nada, e isto está reservado somente à graça absolutamente eficaz, sempre vitoriosa, quer por si, quer devido à congruência das circunstâncias.”

 

 

“Eis por que esta qualidade moral de Deus, que o torna o senhor ou monarca dos espíritos, lhe diz respeito por assim dizer pessoalmente de maneira muito singular. É nisto que se humaniza, que se presta a antropologias, e entra em sociedade conosco, como um príncipe com seus súditos, e, sendo-lhe tão querida esta consideração, torna-se a sua lei suprema o feliz e florescente estado do seu império, que consiste na maior felicidade possível aos habitantes. Porque a felicidade está para as pessoas como a perfeição para os seres. E, se o primeiro princípio da existência do mundo físico é o decreto de lhe dar a máxima perfeição possível, o primeiro desígnio do mundo moral, ou da cidade de Deus, a mais nobre parte do universo, deve ser espalhar quanta felicidade for possível.

Não se deve duvidar, portanto, de Deus ter ordenado tudo de molde a não só os espíritos poderem viver perenemente, o que é infalível, mas ainda conservarem sempre a sua qualidade moral, a fim de que a sua cidade não perca pessoa alguma, como o mundo não perde qualquer substância. E por conseguinte saberão sempre o que são; de outro modo não seriam suscetíveis nem de recompensa, nem de castigo, o que é todavia da essência de uma república, mormente da mais perfeita, onde coisa alguma poderia ter sido negligenciada.”

 

 

“XXXVII. Jesus Cristo descobriu para os homens os mistérios e as leis admiráveis do reino dos céus e a grandeza da suprema felicidade que Deus reserva a quem o ama.

Os filósofos antigos conheceram muito pouco estas verdades. Só Jesus as exprimiu divinamente bem e de maneira tão clara e familiar, que os mais grosseiros espíritos as compreenderam. Por isso, o seu Evangelho mudou inteiramente a face das coisas humanas, deu-nos a conhecer o reino dos céus ou esta república perfeita dos espíritos, merecedora do título de cidade de Deus, cujas leis admiráveis descobriu para nós. Só ele mostrou quanto Deus nos ama e com que cuidado tratou de tudo o que nos toca; que, cuidando dos passarinhos, não negligenciará as criaturas racionais, para ele infinitamente mais queridas; que estão contados todos os cabelos da nossa cabeça; que céu e terra perecerão antes que se mude a palavra de Deus e o que pertence à economia da nossa salvação; que Deus tem maior cuidado com a mais ínfima das almas inteligentes do que com toda a máquina do mundo; que não devemos recear quem possa destruir os corpos, mas não pode prejudicar as almas, porque só Deus as pode fazer felizes ou desgraçadas, e que as dos justos estão em sua mão, defendidas de todas as revoluções do universo, nada podendo agir sobre elas, senão Deus; que nenhuma das nossas ações é esquecida e tudo é levado em conta, até as palavras ociosas ou uma colherada de água bem empregada; enfim, que tudo deve redundar no maior bem dos bons; que os justos serão como sóis, e nunca os nossos sentidos nem o nosso espírito gozaram algo parecido com a felicidade que Deus prepara a quem o ama.”

 

 

Os Princípios da Filosofia ou A Monadologia

“A razão última das coisas deve estar em uma substância necessária, na qual o detalhe das mudanças só esteja eminentemente, como em sua fonte: é o que chamamos Deus.

Ora, sendo esta substância uma razão suficiente de todo este detalhe, o qual também está interligado em toda parte, não há mais que um Deus e este Deus é suficiente.

Pode-se julgar também que esta Substância Suprema que é única, universal e necessária, não tendo nada fora dela que lhe seja independente, e sendo uma consequência simples do ser possível, deva ser incapaz de limites e conter tanta realidade quanto seja possível.

Donde se segue que Deus é absolutamente perfeito, pois a perfeição não é senão a grandeza da realidade positiva considerada precisamente, pondo à parte as restrições ou os limites das coisas que os têm. E onde não há limites, ou seja, em Deus, a perfeição é absolutamente infinita.

Segue-se também que as perfeições das criaturas procedem da influência de Deus; mas suas imperfeições, de sua própria natureza, incapaz de ser ilimitada. Por isto distinguem-se de Deus.”

 

 

“Não há nada inculto, estéril, ou morto no universo, não há caos, não há confusão senão na aparência.”

 

 

“Se pudéssemos entender suficientemente a ordem do universo, descobriríamos que supera todas as aspirações dos mais sábios, e que é impossível fazê-lo melhor do que é; não só relativamente ao todo em geral, mas também relativamente a nós mesmos em particular, se estamos ligados, como é devido, ao Autor do todo, não só como arquiteto e causa eficiente de nosso ser, mas também como nosso Senhor e causa final, que deve constituir todo o fim de nossa vontade e o único que pode fazer nossa felicidade.”

 

 

“Também é verdade que em Deus reside não só a fonte das existências, mas também a das essências, enquanto reais, ou do que há de real na possibilidade. Porque o Entendimento de Deus é a região das verdades eternas, ou das ideias de que estas verdades dependem e sem ele não haveria nada de real nas possibilidades, e não somente nada de existente, como tampouco nada de possível.

Pois, se há uma realidade nas essências ou possibilidades, ou então nas verdades eternas, é imperativo que esta realidade esteja fundada em algo existente e Atual; e por conseguinte na Existência do Ser necessário, no qual a Essência encerra a Existência ou no qual é suficiente ser possível para ser atual.

Assim, só Deus (ou o Ser necessário) tem o privilégio de ter de existir necessariamente, se é possível. E, como nada pode impedir a possibilidade do que não encerra nenhum limite, nenhuma negação e, por conseguinte, nenhuma contradição, isto é suficiente para se conhecer a existência de Deus a priori. Também a provamos pela realidade das verdades eternas. Mas acabamos de prová-la também a posteriori, posto que existem seres contingentes que só podem ter sua razão última ou suficiente no ser necessário, que possui em si mesmo a razão de sua existência.”

 

 

Princípios da Natureza e da Graça Fundados na Razão

“Ora, não se poderia encontrar esta razão suficiente da existência do universo na série das coisas contingentes, isto é, na série dos corpos e de suas representações nas Almas: porque a Matéria sendo em si mesma indiferente ao movimento e ao repouso, e a tal ou qual movimento, não poderíamos encontrar nela a razão do movimento e menos ainda de um movimento determinado. E ainda que o movimento presente, que está na matéria, provenha do precedente, e este de outro precedente, com isso não conseguiríamos avançar, ainda que retrocedêssemos indefinidamente, pois sempre permanece a mesma questão. Assim, é preciso que a razão suficiente, que não necessita de outra razão, esteja fora desta série de coisas contingentes e se encontre em uma substância que seja sua causa, e que seja um Ser necessário, que tenha em si a Razão de sua existência, pois de outro modo não teríamos ainda uma razão suficiente na qual pudéssemos parar. E esta última razão das coisas se chama Deus.

Esta substância simples primitiva deve encerrar eminentemente as perfeições contidas nas substâncias derivativas, que são seus efeitos. Assim, terá a potência, o conhecimento e a vontade perfeitos, isto é, terá onipotência, onisciência e bondade soberanas. E como a justiça, considerada de maneira geral, não é outra coisa que bondade conforme à sabedoria, é preciso que haja também uma justiça soberana em Deus. A Razão, que fez com que as coisas existissem por Ele, faz com que continuem dependendo dele também enquanto existem e operam; e elas recebem continuamente dele aquilo que faz com que possuam alguma perfeição; mas o que lhes resta de imperfeição provém da limitação essencial e original da criatura.”

 

 

“Pois nas coisas tudo está regulado de uma vez para sempre com tanta ordem e correspondência quanto possível, já que a Suprema Sabedoria e Bondade não podem atuar senão com perfeita harmonia: o presente está prenhe do futuro; o futuro poderia ser lido no passado, o longínquo está expresso no próximo. Poderíamos reconhecer a beleza do universo em cada alma se pudéssemos desdobrar todas as suas dobras, que só se desenvolvem sensivelmente no tempo. Mas, como cada percepção distinta da alma compreende uma infinidade de percepções confusas que envolvem todo o universo, e como a própria alma só conhece as coisas que pode perceber na medida em que possui percepções distintas e acuradas destas coisas, tendo perfeição na mesma medida em que possui percepções distintas. Cada alma conhece o infinito, conhece tudo, mas confusamente; como quando passeando nas margens do mar e ouvindo o grande barulho que produz, ouço os barulhos particulares de cada onda de que se compõe o barulho total, mas sem discerni-los. Mas percepções confusas são o resultado das impressões que todo o universo produz em nós. O mesmo ocorre com cada Mônada. Só Deus tem um conhecimento distinto de tudo, pois Ele é a fonte de tudo. Dele se disse muito atinadamente que é como centro em toda parte, mas que sua circunferência não está em parte alguma, pois tudo lhe é imediatamente presente, sem nenhum distanciamento deste centro.”

 

 

“Pode-se mesmo dizer que desde agora o Amor de Deus nos faz experimentar antecipadamente o gosto da felicidade futura e, ainda que seja desinteressado, constitui por si mesmo nosso bem maior e nosso maior interesse, ainda que não o buscássemos e só considerássemos o prazer que nos proporciona, e não a utilidade que produz. Pois infunde em nós uma perfeita confiança na bondade de nosso Autor e Senhor, a qual produz uma verdadeira tranquilidade de espírito; não como os estoicos, que se tornam pacientes pela força, mas por um contentamento presente que nos assegura também uma felicidade futura. E, além do prazer presente, nada poderia ser mais útil para o futuro. Pois o amor de Deus preenche também nossas esperanças e nos conduz ao caminho da suprema felicidade, já que, em virtude da ordem perfeita estabelecida no universo, tudo está feito do melhor modo possível, tanto para o bem geral como também para o maior bem particular daqueles que estão persuadidos e contentes com o divino governo, como não poderia deixar de ser entre aqueles que sabem amar a fonte de todo o bem. É verdade que a suprema felicidade (qualquer que seja a visão beatífica ou conhecimento de Deus que a acompanhe) jamais poderia ser plena, porque sendo Deus infinito, não poderia ser conhecido inteiramente. Assim, nossa felicidade nunca consistirá, e não deve consistir, num gozo pleno no qual nada mais haveria a desejar e que tornaria estúpido nosso espírito, mas sim num progresso perpétuo para novos prazeres e novas perfeições.”