Menos que nada: Hegel e a sombra do materialismo dialético (Parte III), de Slavoj Žižek

Editora: Boitempo

ISBN: 978-85-7559-316-5

Tradução: Rogério Bettoni

Opinião: ★★★★☆

Sinopse: Ver Parte I

“Como devemos esclarecer essa esquiva diferença entre Hegel e Freud? Mladen Dolar propôs interpretar “Hegel é Freud” como o maior juízo filosófico indefinido, posto que Hegel e Freud só podem aparecer como absolutos opostos: Saber Absoluto (a unidade entre o sujeito e o Absoluto) versus inconsciente (o sujeito que não é mestre na própria morada); conhecimento excessivo versus falta de conhecimento. A primeira complicação nessa oposição simples é que, para Freud e Lacan, o inconsciente não é apenas um campo instintual cego, mas também um tipo de conhecimento, um conhecimento inconsciente, um conhecimento que não conhece a si mesmo (“não sabidos sabidos”, nos termos da epistemologia de Rumsfeld) – e se o Saber Absoluto deve ser localizado na própria tensão entre o conhecimento ciente de si e o conhecimento não sabido? E se a “absolutidade” do saber refere-se não ao nosso acesso ao divino Absoluto-em-si, ou a uma autorreflexão total pela qual teríamos pleno acesso ao nosso “saber não sabido” e assim atingiríamos a autotransparência subjetiva, mas sim a uma sobreposição muito mais modesta (e ainda mais difícil de pensar) entre a falta do nosso conhecimento “consciente” e a falta inscrita no próprio cerne do nosso conhecimento não sabido? É nesse nível que devemos situar o paralelo entre Hegel e Freud: se Hegel descobre a desrazão (contradição, a dança louca dos opostos que abala qualquer ordem racional) no cerne da razão, Freud descobre a razão no cerne da desrazão (em atos falhos, sonhos, loucura). Eles compartilham a lógica da retroatividade: em Hegel, o Um é um efeito retroativo de sua perda, é o próprio retorno ao Um que o constitui; e, em Freud, a repressão e o retorno do reprimido são coincidentes, o reprimido é o efeito retroativo do seu retorno.”

“No domínio da ideologia, o objeto fantasmático primordial, a mãe de todos os objetos ideológicos, é o objeto do antissemitismo, o chamado “judeu conceitual”: por trás do caos do mercado, da degradação dos costumes etc., está a conspiração judaica. Segundo Freud, a atitude do homem para com a castração envolve uma clivagem paradoxal: sei que a castração não é uma ameaça efetiva, que não ocorrerá de fato e, no entanto, sou assombrado por sua perspectiva. O mesmo vale para a figura do “judeu conceitual”: ele não existe (como parte de nossa experiência da realidade social), mas, por essa razão, eu o temo ainda mais – em suma, a própria não existência do judeu na realidade funciona como o principal argumento para o antissemitismo. Isso equivale a dizer que o discurso antissemita constrói a figura do judeu como um ente semelhante a um fantasma, que não pode ser encontrado em lugar nenhum da realidade, e depois usa essa mesma lacuna entre o “judeu conceitual” e os judeus de fato existentes como o argumento definitivo para o antissemitismo. Desse modo, somos aprisionados em uma espécie de círculo vicioso: quanto mais normais as coisas parecem, mais suspeitas despertam e mais apavorados ficamos. Nesse sentido, o judeu é como o falo materno: ele não existe na realidade, mas, por essa razão, sua presença fantasmática e espectral dá origem a uma angústia insuperável. Nisso consiste também a definição mais sucinta do Real lacaniano: quanto mais meu raciocínio (simbólico) me diz que X não é possível, mais seu espectro me assombra – como aquele corajoso inglês que não só não acreditava em fantasmas, como também não tinha medo deles.”

“Heidegger gostava de citar um verso de Stefan George: Kein Ding sei wo das Wort gebricht – nenhuma Coisa existe onde se rompe a palavra. Quando falamos da Coisa, esse verso deve ser invertido: Ein Ding gibt es nur wo das Wort gebricht – uma Coisa existe apenas onde se rompe a palavra. A ideia de que as palavras representam coisas ausentes é rechaçada: a Coisa é uma presença que surge onde as palavras (representações simbólicas) falham, é uma coisa que representa a palavra ausente. Nesse sentido, um objeto sublime é “um objeto elevado à dignidade da Coisa”: o vazio da Coisa não é um vazio na realidade, mas, em primeiro lugar, um vazio no simbólico, e o objeto sublime é um objeto no lugar da palavra falhada⁶⁰. Essa talvez seja a definição mais sucinta de aura: ela envolve um objeto quando ocupa um vazio (buraco) dentro da ordem simbólica. Isso indica que o domínio do simbólico é não-Todo – é tolhido a partir de dentro⁶¹.

Repetindo, o que é presença? Imaginemos a conversa de um grupo em que todos sabem que um deles tem câncer e sabem que todos do grupo sabem disso; eles conversam sobre tudo, os livros que leram, os filmes que viram, seus contratempos profissionais, política... tudo para evitar o assunto do câncer. Em uma situação como essa, podemos dizer que o câncer está totalmente presente, uma presença pesada que lança sua sombra sobre tudo o que as pessoas dizem, e que só vai piorando à medida que se tenta evitá-la.

Então, e se a verdadeira linha de separação não for a que separa a presença e a representação simbólica, mas a que cruza essa divisão, cindindo a partir de dentro cada um dos dois momentos? O “estruturalismo” tem o crédito eterno de ter “desermeneutizado” o próprio campo do simbólico, de ter tratado a tessitura significante como independente do universo da experiência do significado; e a maior realização das elaborações do último Lacan a respeito do Real é ter revelado uma “presença” intrusiva traumática que provoca estragos em cada experiência aurática significativa da Presença. Lembramos aqui A náusea, de Sartre, uma das paradigmáticas abordagens literárias do Real: é muito difícil, contraintuitivo, subsumir o lodo repugnante do Real inerte sob a categoria da “aura”. A aura não é precisamente uma “domesticação” do Real, uma tela que nos protege de seu impacto traumático? O tema de uma presença “deste lado da hermenêutica” é central para Lacan, para quem a psicanálise não é hermenêutica, especialmente não uma forma profunda. A psicanálise lida com o sujeito contemporâneo ao advento do Real moderno, que surge quando o significado é evacuado da realidade: não só o real científico acessível nas fórmulas matemáticas, mas também, de Schelling a Sartre, o abismo proto-ontológico da inércia do “mero real” desprovido de qualquer significado. Para Lacan, portanto, não há necessidade de uma hermenêutica psicanalítica – a religião cumpre essa função perfeitamente bem.”

“Heidegger gostava de citar um verso de Stefan George: Kein Ding sei wo das Wort gebricht – nenhuma Coisa existe onde se rompe a palavra. Quando falamos da Coisa, esse verso deve ser invertido: Ein Ding gibt es nur wo das Wort gebricht – uma Coisa existe apenas onde se rompe a palavra. A ideia de que as palavras representam coisas ausentes é rechaçada: a Coisa é uma presença que surge onde as palavras (representações simbólicas) falham, é uma coisa que representa a palavra ausente. Nesse sentido, um objeto sublime é “um objeto elevado à dignidade da Coisa”: o vazio da Coisa não é um vazio na realidade, mas, em primeiro lugar, um vazio no simbólico, e o objeto sublime é um objeto no lugar da palavra falhada⁶⁰. Essa talvez seja a definição mais sucinta de aura: ela envolve um objeto quando ocupa um vazio (buraco) dentro da ordem simbólica. Isso indica que o domínio do simbólico é não-Todo – é tolhido a partir de dentro⁶¹.

Repetindo, o que é presença? Imaginemos a conversa de um grupo em que todos sabem que um deles tem câncer e sabem que todos do grupo sabem disso; eles conversam sobre tudo, os livros que leram, os filmes que viram, seus contratempos profissionais, política... tudo para evitar o assunto do câncer. Em uma situação como essa, podemos dizer que o câncer está totalmente presente, uma presença pesada que lança sua sombra sobre tudo o que as pessoas dizem, e que só vai piorando à medida que se tenta evitá-la.

Então, e se a verdadeira linha de separação não for a que separa a presença e a representação simbólica, mas a que cruza essa divisão, cindindo a partir de dentro cada um dos dois momentos? O “estruturalismo” tem o crédito eterno de ter “desermeneutizado” o próprio campo do simbólico, de ter tratado a tessitura significante como independente do universo da experiência do significado; e a maior realização das elaborações do último Lacan a respeito do Real é ter revelado uma “presença” intrusiva traumática que provoca estragos em cada experiência aurática significativa da Presença. Lembramos aqui A náusea, de Sartre, uma das paradigmáticas abordagens literárias do Real: é muito difícil, contraintuitivo, subsumir o lodo repugnante do Real inerte sob a categoria da “aura”. A aura não é precisamente uma “domesticação” do Real, uma tela que nos protege de seu impacto traumático? O tema de uma presença “deste lado da hermenêutica” é central para Lacan, para quem a psicanálise não é hermenêutica, especialmente não uma forma profunda. A psicanálise lida com o sujeito contemporâneo ao advento do Real moderno, que surge quando o significado é evacuado da realidade: não só o real científico acessível nas fórmulas matemáticas, mas também, de Schelling a Sartre, o abismo proto-ontológico da inércia do “mero real” desprovido de qualquer significado. Para Lacan, portanto, não há necessidade de uma hermenêutica psicanalítica – a religião cumpre essa função perfeitamente bem.”

60 Pippin observou o contraste entre o sublime kantiano e o sublime religioso: enquanto este visa provocar um assombro humilhante (não sou ninguém diante do poder divino infinito e inconcebível), na visão “herética” de Kant, a experiência do sublime é um processo de duas etapas que culmina na asserção da “supremacia absoluta do homem sobre toda a natureza em virtude de sua vocação moral e sua independência de qualquer condição ou poder” (Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity, cit., p. 294).

61 Essa falta ou imperfeição do (grande) Outro é expressa de maneira maravilhosamente simples em uma piada sobre dois amigos que tentam acertar uma lata com uma bola. Depois de acertá-la várias vezes, um deles diz: “Mas que diabo, errei!”. O amigo, um religioso fanático, reclama: “Como se atreve a falar assim, que blasfêmia! Tomara que Deus puna você, acertando-o com um raio!”. Algum tempo depois, o raio realmente cai, mas acerta o religioso, que, gravemente ferido e quase morrendo, olha para o céu e pergunta: “Mas por que acertaste a mim, meu Deus, e não o verdadeiro culpado?”. Uma voz grave ressoa do céu: “Mas que diabo, errei!”.

“Essa estrutura do campo escópico em oposição ao campo da visão, essa experiência de que “quando olho para o mundo, sempre sinto que, de algum modo, as coisas olham de volta para mim” – em oposição ao puro sujeito cartesiano que percebe o mundo ao longo de linhas geométricas claras – fornece o dispositif mínimo subjacente da religião. “Deus” é, em sua forma mais elementar, esse olhar do Outro devolvido pelos objetos, um olhar imaginado certamente (procuramos em vão por ele na realidade), mas não menos real. Esse olhar existe apenas para o sujeito que deseja, como objeto-causa de seu desejo, e não na realidade (exceto para o psicótico). No amor apaixonado, há momentos em que a pessoa amada sente que o amante vê nela alguma coisa de que ela mesma não tem consciência – é somente através do olhar do amante que ela toma consciência dessa dimensão que existe nela. O que a pessoa amada sente nesses momentos é “o que há nela mais que ela mesma”, o je ne sais quoi que causa o desejo do amante por ela e existe somente para o olhar do amante, que, de certa forma, é o correspondente objetal do desejo, a inscrição do desejo em seu objeto. O que o amante vê é a parte perdida de si mesmo contida no outro (envolvida por ele). Como tal, o objeto-olhar não pode ser reduzido a um efeito da ordem simbólica (o grande Outro): “o olhar permanece do lado do Outro, mesmo se o Outro não existe”⁶⁹.”

69 Jacques-Alain Miller, “As prisões do gozo”, cit., p. 25.

“Difícil não mencionarmos aqui outro incidente envolvendo café no cinema popular, dessa vez um drama inglês de classe média chamado Um toque de esperança. O protagonista acompanha uma linda jovem até em casa; quando os dois chegam à entrada do apartamento, ela pergunta se ele gostaria de entrar e tomar um café. Ele diz: “Só tem um problema: eu não tomo café”, ao que ela responde com um sorriso: “Não tem problema, eu também não tenho café...”. A força erótica da resposta está no modo como – mais uma vez por uma dupla negação – ela faz uma proposta sexual embaraçosamente direta, sem nem sequer mencionar o sexo: quando convida o rapaz para um café e admite que não tem café, ela não desfaz o convite, mas deixa claro que o convite para um café era um substituto ou pretexto, indiferente em si mesmo, para o convite sexual. Nessa mesma linha, podemos imaginar um diálogo entre os Estados Unidos e a Europa no fim de 2002, quando a invasão do Iraque estava sendo preparada. Os Estados Unidos dizem para a Europa: “Vocês gostariam de se juntar a nós no ataque ao Iraque para encontrar a arma de destruição em massa (ADM)?”; a Europa responde: “Nós não temos equipamento para procurar a ADM!”, ao que Rumsfeld replica: “Não tem problema, não existem nenhuma ADM no Iraque”. A fórmula geral das intervenções humanitárias não é algo parecido? “Vamos intervir no país X, levando ajuda humanitária e alívio para o sofrimento que impera lá!” “Mas nossa intervenção só vai causar mais sofrimento e morte!” “Não tem problema, assim teremos razões para intervir ainda mais”.”

“A noção-padrão de amor na psicanálise é reducionista: não existe amor puro, o amor é apenas luxúria sexual “sublimada”. Até seus últimos ensinamentos, Lacan também insistiu no caráter narcisista do amor: quando amo o Outro, amo a mim no Outro; ainda que o Outro seja mais do que eu mesmo, ainda que eu esteja pronto a me sacrificar pelo Outro, o que amo no Outro é meu Eu idealizado aperfeiçoado, meu Bem Supremo – mas ainda assim meu Bem. A surpresa aqui é que Lacan inverte a oposição usual de amor versus desejo como luxúria ética versus patológica: ele localiza a dimensão ética não no amor, mas no desejo – a ética, para ele, é a ética do desejo, da fidelidade ao desejo, do não compromisso com o nosso desejo⁵⁴.

Além disso, o último Lacan reafirma surpreendentemente a possibilidade de outro amor do Outro, autêntico ou puro, o amor do Outro como tal, e não meu outro imaginário. Ele se refere à teologia medieval e do início da Era Moderna (Fénélon), que distinguia o amor “físico” do amor “extático” puro. No primeiro (desenvolvido por Aristóteles e Aquino), só podemos amar o outro se for o meu bem, por isso amamos a Deus como nosso Bem supremo. No segundo, o sujeito que ama realiza uma autoanulação total, uma dedicação total ao Outro em sua alteridade, sem retorno, sem benefício, cujo caso exemplar é a autoanulação mística. Aqui Lacan se envolve em uma especulação teológica extrema, imaginando uma situação impossível: “o auge do amor a Deus teria sido dizer-lhe ‘se essa é a tua vontade, condena-me’, ou seja, o exato oposto da aspiração ao bem supremo”⁵⁵. Mesmo que não haja misericórdia de Deus, mesmo que Deus me condene completamente ao sofrimento exterior, meu amor por Ele é tão grande que eu continuo a amá-lo plenamente. Isso é amor, se amar é ter le moindre sens [o mínimo sentido]. François Balmès faz aqui a pergunta adequada: onde está Deus nisso tudo, por que teologia? Como ele mesmo observa com perspicácia⁵⁶, o amor puro deve ser distinguido do desejo puro: este implica o assassinato de seu objeto, é um desejo purificado de todos os objetos patológicos, como desejo pelo vazio ou falta em si, ao passo que o amor puro precisa de um Outro radical para se referir a ele. É por isso que o Outro radical (como um dos nomes do divino) é correlato necessário do amor puro.”

54 Na hermenêutica da suspeita do amor, Lacan vai muito além de uma denúncia ordinária da vantagem secreta no amor altruísta – mesmo que meu sacrifício pelo Outro seja puro, trata-se de um sacrifício destinado a evitar ou impedir a castração do Outro, a falta no Outro. Aqui, o exemplo surpreendente é o julgamento-espetáculo stalinista, no qual se espera que o acusado confesse sua culpa para salvar a pureza do partido.

55 Jacques Lacan, Lacan in Italia, 1953-1978 (Milão, La Salamandra, 1978), p. 98.

56 François Balmès, Dieu, le sexe et la vérité, cit., p. 186-7.

“O conceito de Estado nomeia certo problema: como conter o antagonismo de classes de uma sociedade? Todas as formas particulares de Estado são outras tantas tentativas (fracassadas) de encontrar uma solução para esse problema.”

“Em Sr. e Sra. Smith, Brad Pitt e Angelina Jolie representam um casal entediado que busca aconselhamento com um terapeuta; um não conhece a identidade do outro, e os dois trabalham (para agências diferentes) como assassinos profissionais (a trama deslancha, é claro, quando são encarregados de matar um ao outro). Temos aqui um dilema interpretativo: Pitt e Jolie são um casal comum e sonham (fantasiam) ser contratados como assassinos profissionais para animar o casamento ou, ao contrário, são assassinos profissionais que fantasiam ter uma vida comum de casal? (Aqui há uma ligação com o filme de Hitchcock de mesmo título^g: ambos são “comédias de recasamentos”.) Quando Karl Kraus soube que Trotsky, que ele conhecera em Viena antes da Primeira Guerra Mundial, salvara a Revolução de Outubro organizando o Exército Vermelho, ele retrucou: “Quem do Café Central esperaria isso de Herr Bronstein!”. Temos mais uma vez aqui o mesmo dilema: era Trotsky, o grande revolucionário, que tinha de frequentar o Café Central em Viena como parte de seu trabalho clandestino ou era o gentil e loquaz Herr Bronstein do Café Central que, posteriormente, tornou-se o grande revolucionário? As duas situações são variações da famosa história de Chuang-Tzu sobre se era Chuang-Tzu que sonhava ser uma borboleta ou se era uma borboleta que sonhava ser Chuang-Tzu. Os ideólogos de múltiplas identidades cambiáveis gostam de citar essa passagem, mas, via de regra, param de repente e deixam de fora um insight fundamental: “No entanto, deve haver alguma diferença entre Chuang-Tzu e uma borboleta!”. Essa lacuna é o lugar do Real: o Real não é a “verdadeira realidade” para a qual estamos despertos (se estivermos), mas a própria lacuna que separa um sonho de outro.

Sob uma análise mais profunda, no entanto, percebemos imediatamente que é preciso dar mais um passo, pois a relação entre os dois opostos não é simétrica. É verdade que a “burguesia” nomeia a classe que impede o proletariado de realizar-se plenamente, mas não é verdade que o proletariado impede a burguesia de realizar-se plenamente. É verdade que o sujeito masculino impede o sujeito feminino de realizar-se plenamente, mas o inverso não é verdadeiro. Isso quer dizer que cada sexo não é simplesmente Um-em-si e Outro-do-Outro: a relação entre Um e Outro não é puramente formal e, como tal, aplicada a cada um dos dois sexos, mas reflete-se na própria qualidade dos dois sexos – o sexo masculino é “em si” Um, e o feminino “em si” (isto é, não pelo seu Outro, mas com respeito a si) é “o outro sexo” (como afirma Simone de Beauvoir). Portanto, há apenas um sexo que é si mesmo, o Um, e o outro sexo não é outro Um e muito menos um tipo de Alteridade substancial oniabrangente que todos habitamos (como a Mãe primordial). O mesmo vale para a luta de classes: não temos apenas duas classes; como diz o próprio Marx, há apenas uma classe “como tal”, a burguesia; as classes anteriores à burguesia (senhores feudais, clero etc.) ainda não são classes no sentido pleno do termo, sua identidade de classes é encoberta por outras determinações hierárquicas (castas, estamentos...); depois da burguesia, há o proletariado, que é uma não classe disfarçada de classe e, como tal, o Outro não só para a burguesia, mas também para si mesma.”

g No Brasil, o filme foi lançado com o título Um casal do barulho. (N. T.)

“Essa matriz lacaniana da “negação da negação” é claramente identificada na noção de Leo Strauss acerca da necessidade do filósofo de empregar “mentiras nobres”, recorrer ao mito ou a narrativas ad captum vulgi. O problema é que Strauss não extrai todas as consequências da ambiguidade dessa posição, porque está dividido entre a ideia de que filósofos sábios conhecem a verdade, mas julgam que é inapropriada para as pessoas comuns, que não podem atestá-la (isso arruinaria os próprios fundamentos da moralidade, que precisa da “mentira nobre” de um Deus pessoal que pune os pecados e recompensa as boas ações), e a ideia de que o núcleo da verdade é inacessível ao pensamento conceitual como tal, por isso os próprios filósofos têm de recorrer aos mitos e outras formas de fabulação para preencher as lacunas estruturais em seu conhecimento. É óbvio que Strauss tem consciência da ambiguidade da condição do segredo: o segredo não é apenas o que o professor sabe, mas recusa-se a divulgar aos não iniciados; o segredo também é segredo para o próprio professor, algo que ele não pode compreender e articular totalmente em termos conceituais. Consequentemente, o filósofo usa o discurso parabólico e enigmático por duas razões: para esconder o verdadeiro núcleo de seu ensinamento das pessoas comuns, que não estão prontas para ele, e porque o uso desse discurso é a única maneira de descrever as ideias filosóficas mais elevadas⁷⁴.”

74 Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing (Chicago, University of Chicago Press, 1988), p. 57.

“Desse modo, podemos expressar a relação entre teoria e prática como um quadrado das fórmulas de sexuação: do lado esquerdo (masculino), todos os casos são subsumidos a um conceito universal da teoria clínica/existe pelo menos um caso que não é subsumido a nenhum conceito universal; do lado direito (feminino), não há caso nenhum que é subsumido a um conceito universal/não-Todos casos são subsumidos a um conceito universal. Aqui, o lado feminino (não há nada fora da teoria, a inconsistência é imanente à teoria, um efeito de seu caráter não-Todo) é a “verdade” do lado masculino (a teoria é universal, mas solapada pelas exceções factuais).

A negação da negação lacaniana também nos permite entender por que a lógica da suspensão carnavalesca é limitada às sociedades hierárquicas tradicionais: hoje, dado o desenvolvimento total do capitalismo, é a vida “normal” que de certo modo é carnavalizada, com sua constante autorrevolução, suas reversões, crises e reinvenções. Como então devemos revolucionar uma ordem cujo princípio é o da constante autorrevolução? Esse é o problema da negação da negação: como negar o capitalismo sem retornar a uma forma de estabilidade pré-moderna (ou, pior ainda, a algum tipo de “síntese” entre mudança e estabilidade, um capitalismo estável e orgânico conhecido como fascismo...). Aqui, mais uma vez, o não não-capitalismo não é uma ordem pré-moderna (ou qualquer combinação entre modernidade e tradição, essa eterna tentação fascista que hoje está ressurgindo na forma do confuciano “capitalismo de valores asiáticos”), mas também não é a superação do capitalismo da forma como Marx o concebia, o que envolvia certa versão da Aufhebung hegeliana, uma versão do jogar fora a água suja (exploração capitalista) e manter o bebê saudável (produtividade humana livre). Nisso reside a má compreensão propriamente utópica da Aufhebung: distinguir no fenômeno tanto seu núcleo saudável quanto as desafortunadas condições particulares que impedem a plena efetivação desse núcleo, e depois se livrar dessas condições, permitindo que o núcleo efetive plenamente seu potencial. O capitalismo, portanto, é aufgehoben, suprassumido, no comunismo: negado, porém mantido, posto que seu núcleo essencial é elevado a um nível superior. Essa abordagem nos cega para o fato de que o obstáculo ao pleno desenvolvimento da essência é ao mesmo tempo sua condição de possibilidade, tanto que, quando removemos o falso invólucro das condições particulares, perdemos o núcleo em si. Aqui, mais que em qualquer outro lugar, a verdadeira tarefa não é jogar fora a água suja e guardar o bebê, mas jogar fora o bebê supostamente saudável (e a água suja desaparecerá por – cuidará de – si).

Recordamos aqui o paradoxo da noção de reflexividade como “o movimento que foi usado para gerar um sistema torna-se, por meio de uma mudança na perspectiva, parte do sistema que ele gera”⁸². Via de regra, essa aparência reflexiva do movimento gerador dentro do sistema gerado, na qualidade do que Hegel chamou de “determinação opositiva”, toma a forma de seu oposto: na esfera material, o Espírito aparece na forma do momento mais inerte (crânio, como em “o Espírito é um osso”, a pedra negra disforme em Meca); no último estágio de um processo revolucionário em que a Revolução começa a devorar seus próprios filhos, os agentes políticos que efetivamente puseram o processo em movimento são relegados ao papel de principal obstáculo, indecisos ou traidores absolutos, que não estão prontos para seguir a lógica revolucionária até o fim. Nessa mesma linha, uma vez que a ordem sociossimbólica está plenamente estabelecida, a própria dimensão que introduziu a atitude “transcendente” que define um ser humano, isto é, a sexualidade, a paixão sexual “não morta”, unicamente humana, aparece como seu próprio oposto, como o principal obstáculo à elevação de um ser humano à pura espiritualidade, como aquilo que o prende à inércia da existência corporal. Por essa razão, o fim da sexualidade representado pelo tão falado ente “pós-humano”, que é capaz de se clonar e deve surgir em breve, longe de abrir caminho para uma espiritualidade pura, sinalizará o fim daquilo que é definido tradicionalmente como a capacidade exclusivamente humana de transcendência espiritual. Apesar de toda a comemoração das novas e “melhoradas” possibilidades para a vida sexual oferecidas pela Realidade Virtual, nada pode esconder o fato de que, uma vez que a clonagem tiver suplementado a diferença sexual, o jogo acabará de fato⁸³.”

82 N. Katherine Hayles, How We Became Post-Human (Chicago, Chicago University Press, 1999), p. 8.

83 A propósito, com toda a atenção voltada para as novas experiências de prazer que vêm por aí com o desenvolvimento da realidade virtual, os implantes neurais etc., o que dizer das novas e “melhoradas” possibilidades de tortura? A biogenética e a realidade virtual, combinadas, não abriram um horizonte novo e sem precedentes para ampliar nossa capacidade de suportar a dor (ampliando nossa capacidade sensorial de aguentar a dor, inventando novas formas de infligi-la)? Talvez a figura sadiana definitiva da vítima de tortura “não morta”, que pode suportar uma dor infinita, sem apelar para a morte como fuga, também possa se tornar realidade? Talvez, em uma ou duas décadas, os casos mais tenebrosos de tortura (por exemplo, o que fizeram com o chefe do estado-maior do Exército dominicano depois do golpe fracassado, em que o ditador Trujillo foi morto – costuraram seus olhos para que não pudesse ver os torturadores e, durante quatro meses, cortaram partes de seu corpo da maneira mais dolorosa possível, como a remoção da genitália com uma tesoura) parecerão as mais ingênuas brincadeiras de criança.

“Vejamos a última frase da descrição do filme Super 8 na Wikipédia: “O filme termina com uma nave espacial decolando rumo ao planeta da criatura, enquanto Joe e Alice se dão as mãos”. O par é formado quando a Coisa, que servia como obstáculo ambíguo, desaparece – ambíguo porque, não obstante, era necessário para unir o casal. É isso que significa “na prática” il n’y a pas de rapport sexuel: a relação direta é impossível, um terceiro objeto que serve como obstáculo é necessário para estabelecer uma ligação. Melancolia, de Lars von Trier, mostra uma interessante reversão dessa fórmula clássica de um objeto-Coisa (asteroide, alienígenas) que serve como o obstáculo que possibilita a produção do par: no fim do filme, a Coisa (um planeta em rota de colisão com a Terra) não se afasta, mas atinge a Terra e destrói toda a vida; o filme trata das diferentes maneiras como os protagonistas lidam com a catástrofe iminente (do suicídio à aceitação cínica).

Isso também nos permite abordar de uma nova maneira o conceito de Badiou do “ponto” como ponto de decisão, como o momento em que a complexidade de uma situação é “filtrada” por uma disposição binária e depois reduzida a uma simples escolha: consideradas todas as coisas, somos pró ou contra? (Devemos atacar ou recuar? Apoiar a proclamação ou nos opor a ela?) Com respeito ao Terceiro momento enquanto subtração do Dois da hegemonia política, não devemos nos esquecer de que uma operação básica da ideologia hegemônica é impor um ponto falso, impor sobre nós uma falsa escolha – como na atual “guerra ao terror”, em que todos que tentam chamar a atenção para a complexidade e a ambiguidade da situação são interrompidos, mais cedo ou mais tarde, por uma voz impaciente que diz: “Tudo bem, chega de confusão. Estamos envolvidos em uma luta difícil, em que está em jogo o destino do mundo livre, portanto deixe claro qual é sua verdadeira posição: você apoia ou não a liberdade e a democracia?”⁹⁵. O anverso dessa imposição de uma falsa escolha é, obviamente, o ofuscamento da verdadeira linha divisória – aqui o nazismo, com sua designação do inimigo judeu como um agente da “conspiração plutocrática bolchevique”, continua insuperável. Nessa designação, o mecanismo é quase desnudado: a verdadeira oposição (“plutocratas” versus “bolcheviques”, isto é, capitalistas versus proletários) é literalmente obliterada, borrada em Um, e nisso consiste a função do nome “judeu” – servir como operador dessa obliteração. A primeira tarefa da política emancipatória, portanto, é distinguir entre pontos “falsos” e “verdadeiros”, escolhas “falsas” e “verdadeiras”, trazer de volta o terceiro elemento cuja obliteração sustenta a falsa escolha – assim como, hoje, a falsa escolha da “democracia liberal ou fascismo islâmico” é sustentada pela obliteração da política emancipatória secular.

Portanto, devemos ser claros ao rejeitar o perigoso lema “o inimigo do meu inimigo é meu amigo”, que pode nos levar em particular ao discernimento de um potencial anti-imperialista “progressivo” nos movimentos islâmicos fundamentalistas. O universo ideológico de organizações como o Hezbollah é baseado no ofuscamento das diferenças entre o neoimperialismo capitalista e a emancipação progressista secular: dentro do espaço ideológico do Hezbollah, a emancipação das mulheres, os direitos dos homossexuais etc., não são nada mais que o aspecto moral “decadente” do imperialismo ocidental. Aqui vemos com clareza que a burguesia funciona de modo masculino e o proletariado, de modo feminino: para a burguesia, o campo da política é uma relação dupla fechada na qual o inimigo do meu inimigo é meu amigo, pelo que eles estão pagando caro – os inimigos de hoje, os fundamentalistas muçulmanos, foram ontem os inimigos do inimigo (comum) – o comunismo soviético; para o proletariado como não-Todo, o campo não está fechado de maneira binária – o inimigo do meu inimigo não é meu amigo (nada de alianças com os fundamentalistas religiosos), mas, por outro lado, ser um não não-burguês não é ser burguês de novo, mas o nosso (do proletariado) provável aliado.”

95 Podemos até imaginar uma versão humanitária dessa chantagem pseudoética: “Tudo bem, chega de confusão com o neocolonialismo, a responsabilidade do Ocidente etc. Você quer realmente fazer alguma coisa para ajudar os milhões de pessoas que sofrem na África ou só quer usá-las para marcar pontos na sua luta político-ideológica?”.

“Na “decisão por um Estado”, o povo determina a si mesmo ao decidir por determinado tipo de Estado ou, para parafrasear um provérbio bem conhecido, “diga-me que tipo de Estado o povo tem e eu te direi que tipo de povo é.”

“Para parafrasear um antigo crítico de Renan, nação é um grupo de pessoas unidas por uma visão errada de seu passado, pelo ódio que sentem hoje por seu próximo e por ilusões perigosas a respeito de seu futuro. (Por exemplo, os eslovenos de hoje são unidos pelos mitos sobre o reino esloveno no século XVIII, pelo ódio que sentem [neste momento] pelos croatas e pela ilusão de que seguem um caminho para se tornarem a próxima Suíça.) Cada forma histórica é uma totalidade que engloba não só seu passado posto retroativamente, mas também seu próprio futuro, um futuro que, por definição, nunca é realizado: é o futuro imanente desse presente, de modo que, quando a forma presente se desintegra, destrói também seu passado e seu futuro¹³. É também dessa maneira que devemos entender a difração em relação às bordas indefinidas de um objeto: não pelo senso comum de que, quando o analisamos mais de perto, suas linhas de demarcação são imprecisas, mas no sentido de que a virtualidade dos movimentos futuros de um objeto faz parte da realidade desse objeto.”

13 Nessa mesma linha, talvez possamos conceber a função de onda na física quântica como a teleiosis de um objeto desprovido da efetividade do objeto, como a direção de um ponto sem sua realidade.

“(...) É isso que Hegel quis dizer por singularidade elevada a universalidade: o aspecto patológico que Kureishi identificou em seu pai faz parte de todo pai; não existe pai normal, o pai de todo mundo é uma figura que não viveu à altura de suas expectativas e por isso deixou para o filho a tarefa de quitar seus débitos simbólicos.”

“De que maneira a ideologia hegemônica nos prepara para reagir a uma situação como essa? Há uma anedota (apócrifa, é claro) sobre uma troca de telegramas entre os quartéis-generais da Alemanha e da Áustria no meio da Primeira Guerra Mundial: os alemães enviaram a mensagem: “Aqui, do nosso lado do front, a situação é séria, mas não catastrófica”, ao que os austríacos responderam: “Aqui, a situação é catastrófica, mas não séria”. Não é dessa maneira que muitos de nós, pelo menos no Ocidente, lidamos cada vez mais com nossa situação global? Todos temos conhecimento da catástrofe iminente, mas de certo modo não podemos levá-la a sério. Na psicanálise, essa atitude é chamada de cisão fetichista: “Sei muito bem, mas... (não acredito realmente)”, e é uma clara indicação da força material da ideologia que nos faz recusar o que vemos e conhecemos⁶¹.”

61 Um caso exemplar do poder material da ideologia é o Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais (DSM), publicado pela Associação Americana de Psiquiatria. Seu objetivo é fornecer “uma linguagem comum e um critério-padrão para a classificação dos transtornos mentais. Ele é usado nos Estados Unidos e em vários níveis no mundo todo, por clínicos, pesquisadores, agências reguladoras de medicamentos psiquiátricos, empresas de plano de saúde, indústria farmacêutica e autoridades políticas. Houve quatro edições revisadas desde que foi publicado em 1952, incluindo gradualmente mais transtornos, embora alguns tenham sido removidos e não sejam mais considerados transtornos mentais, mais notavelmente a homossexualidade”; a próxima edição (a quinta), a DSM-5, deve ser publicada em maio de 2013. (Ver a entrada da Wikipédia para “Manual diagnóstico e estatístico de transtornos mentais”. Baseio-me aqui na análise crítica de Sarah Kamens.) O papel do DSM é crucial, porque hospitais, clínicas e companhias de seguro costumam exigir um diagnóstico de DSM de todos os pacientes tratados – e como o complexo médico industrial nos Estados Unidos movimenta duas vezes mais dinheiro que o famigerado complexo militar industrial, podemos imaginar as amplas consequências financeiras de mudanças aparentemente marginais nas classificações do DSM.

“Embora seja verdade que o anticapitalismo não pode ser o objetivo direto da ação política – na política, nós nos opomos aos agentes políticos concretos e suas ações, não ao “sistema” anônimo –, devemos usar aqui a distinção lacaniana entre meta e alvo: o anticapitalismo, se não a meta imediata da política emancipatória, deve ser seu alvo definitivo, o horizonte de toda a sua atividade. Não seria essa a lição da ideia marxista da “crítica da economia política”? Embora a esfera da economia pareça “apolítica”, ela é o ponto secreto de referência e princípio estruturador das lutas políticas.”