A redução sociológica: Introdução ao estudo da razão sociológica (Parte I), de Alberto Guerreiro Ramos

Editora: Ubu

ISBN: 978-85-7126-157-0

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 256

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Sinopse: “Guerreiro Ramos foi considerado um dos maiores sociólogos do mundo”, definiu o professor e Ministro Silvio Almeida, “pioneiro e militante, foi um grande pensador do Brasil, do estado brasileiro, de um projeto de país.” Publicada originalmente em 1958, A redução sociológica, representa um marco na sociologia brasileira ao aplicar intuições filosóficas para estudar a complexidade da realidade nacional. Nesta obra seminal, Guerreiro Ramos desenvolve o conceito de “redução sociológica” – redução, no sentido culinário de extrair o essencial. Para o autor, a sociologia brasileira deveria se orientar para captar aquilo que era o extrato do Brasil, inserindo o debate sobre a sociologia brasileira em um contexto mundial. Guerreiro Ramos reconhece a emergência de uma consciência crítica da realidade nacional como forma de ação política e intelectual no Brasil, em compasso com a discussão sobre a luta anticolonial afro-asiática, que procura soluções autônomas para os problemas do Terceiro Mundo, articulado à questão da soberania nacional. O Brasil deixou de ser mero reflexo colonial e assumiu consciência própria motivada pelo surgimento de uma infraestrutura e dos imperativos de desenvolvimento, promovendo uma autoconsciência coletiva, uma consciência crítica que permite sua autodeterminação.

“A atitude dos sociólogos que, diante da produção sociológica importada, se comportam como os elegantes e os snobs em face dos figurinos das capitais da moda também pode ser explicada pela psicologia da “coqueteria”. Uns e outros, em diferentes graus, é certo, se movimentam no âmbito da consciência ingênua. Ora, o sociólogo genuíno é, exatamente, aquele que, por profissão, é portador do máximo de consciência crítica diante dos fenômenos da convivência humana. Por conseguinte, em um país periférico, o avanço do trabalho sociológico não se deve avaliar pela sua produção de caráter reflexo, mas pela proporção em que se fundamenta na consciência dos fatores infraestruturais que o influenciam. A capacidade de utilizar sociologicamente o conhecimento sociológico é o que caracteriza o especialista de real categoria. O sociólogo up to date por sistema, sendo desprovido dessa capacidade, ilustra um caso de dandismo no domínio da sociologia. Nos países periféricos, a sociologia deixa de ser atrasada na medida em que se liberta do “efeito de prestígio” e se orienta no sentido de induzir as suas regras do contexto histórico-social em que se integra. Esse tipo de sociologia exige do sociólogo um esforço muito maior que o de mera aquisição de ideias e de informação especializadas: exige a iniciação numa destreza intelectual, numa instância intelectual que pode ser definida com a palavra habitus, na acepção em que os antigos a empregavam. Com efeito, é preciso distinguir a sociologia em hábito da sociologia em ato, nas acepções filosóficas dos termos.

O que Aristóteles chamava hexis e os escolásticos habitus é uma aptidão inata, ou adquirida pelo treinamento. A cada ciência corresponde um habitus específico. O físico é menos uma pessoa que tenha lido muitos livros de física do que alguém apto a reagir diante dos fatos segundo determinadas regras e referências conceituais. Coisa semelhante se dirá de qualquer outro cientista. Dir-se-á também que o mero alfabetizado em sociologia, por mais exaustiva que seja a sua informação, não é sociólogo. Distinguindo a arte em hábito da arte em ato, imagina Jacques Maritain, em seu livro Art et scolastique, um enérgico aprendiz capaz de trabalhar quinze horas por dia na aquisição do conhecimento teórico e das regras de uma arte, mas no qual o habitus não germina. Esse esforço jamais fará dele um artista e não o impedirá de permanecer mais infinitamente afastado da arte do que a criança ou o selvagem portador de um simples dom natural. Redução é precisamente o contrário de repetição. A mera repetição analógica de práticas e estudos contraria a essência da atitude científica, porque perde de vista a particularidade constitutiva de toda situação histórica.”

 

 

“O fato nacional brasileiro tal como hoje se configura torna para nós muito atual a questão, pois exprime um modo de ser que jamais viveram as gerações passadas do Brasil. É, deve-se insistir, um modo de ser novo no Brasil. É um modo de ser histórico. Que significa? Significa estar o nosso povo alcançando a compreensão dos fatores de sua situação. O “histórico” pode ser entendido como uma dimensão particular do ser, na qual até agora têm ingressado alguns, mas não todos os povos. Diz-se que a historização ocorre quando um grupo social se sobrepõe às coisas, à natureza, adquirindo perfil de pessoa coletiva.⁴ O que distingue a sociedade “histórica” daquela que carece desse atributo é “a consciência da liberdade”, a personalização. Não se afirma uma diferença de essência entre as duas modalidades de convivência social. A possibilidade do histórico está contida na convivência chamada “natural”. Basta que fatores objetivos suscitem nas sociedades rudimentares a modificação do modo pelo qual os indivíduos se relacionam entre si e com a natureza, tornando-o mais independente da pressão dos costumes, para que uma nova postura existencial aberta à história apareça em tais sociedades.⁵ É exatamente essa espécie de postura que define o viver projetivo, propriamente histórico, e possibilita o existir como pessoa. Entre a modalidade natural de coexistência e a propriamente histórica há uma diferença no grau de personalização. A pessoa se define como ente portador de consciência autônoma, isto é, nem determinada de modo arbitrário nem pela pura contingência da natureza. A personalidade histórica de um povo se constitui quando, graças a estímulos concretos, é levado à percepção dos fatores que o determinam, o que equivale à aquisição da consciência crítica.⁶

A consciência crítica surge quando um ser humano ou um grupo social reflete sobre tais determinantes e se conduz diante deles como sujeito. Distingue-se da consciência ingênua que é puro objeto de determinações exteriores. A emergência da consciência crítica num ser humano ou num grupo social assinala necessariamente a elevação de um ou de outro à compreensão de seus condicionamentos. Comparada à consciência ingênua, a consciência crítica é um modo radicalmente distinto de apreender os fatos, do qual resulta não apenas uma conduta humana desperta e vigilante mas também uma atitude de domínio de si mesma e do exterior. Sem consciência crítica, o ser humano ou o grupo social é coisa, é matéria bruta do acontecer. A consciência crítica instaura a aptidão autodeterminativa que distingue a pessoa da coisa.”

4 Diz Hegel; “a história propriamente de um povo começa quando esse povo se eleva à consciência”; Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Buenos Aires: Revista de Occidente, 1946, p. 151. Para o filósofo, seria a história uma camada ôntica superposta à natureza. Se o Oriente – pensa Hegel – carece de história, é porque aí “a individualidade não é pessoa”, está “dissolvida no objeto”; ibid., p. 201. Não importa que, nessa condição, encontrem-se “Estados, artes, ciências incipientes” – tudo isso “se acha no terreno da natureza”; Ibid., p. 125.

5 Em sua teoria do histórico, Arnold Toynbee tira grande partido do que Walter Bagehot chamou de “cake of custom”, isto é, o forte tradicionalismo que marca a conduta de povos primitivos. Segundo Toynbee, nas “sociedades” dinâmicas, ou históricas, quebra-se o “cake of custom”. Vide Arnold Toynbee, A study of history, especialmente o v. VIII. Em outras palavras, Georges Gusdorf associa o aparecimento da história propriamente dita ao fim do “sono dogmático do mito”; vide Mythe et métaphysique. Paris: Flammarion, 1953.

6 O ponto culminante na cultura de um povo consiste em compreender o pensamento de sua vida e de seu Estado, a ciência de suas leis, de seu direito e de sua moralidade; vide Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, op. cit., p. 142.

 

 

“Para avaliar atualmente a magnitude de nosso processo industrial, e portanto a capacidade de autodesenvolvimento da economia nacional, uma das melhores referências é a composição das importações. Até recentemente, apesar do vulto crescente da produção industrial, o país precisava converter a maior parte de suas divisas em bens de consumo para suplementar a demanda interna da população. No começo do século, mais de 80% do valor da importação era de bens de consumo. Nos últimos decênios, inverteu-se a situação. A percentagem de bens de produção em relação ao valor total das importações já era de 67,5% em 1947; subindo para 73,8% em 1950; para 78,3% em 1952; e para 79,5% em 1954.

Dados como esses revelam que a industrialização, no nível em que se realiza hoje no Brasil, demanda elevada capacidade empresarial de particulares e do Estado, assume o caráter de empreendimento político, provocando modificações na psicologia coletiva, entre as quais se inclui o pensar em termos de projetos. O povo brasileiro está atualmente empenhado na realização de projetos. Ora, um povo que projeta enfrenta a sua circunstância de modo ativo, procurando explorar as suas potencialidades segundo urgências determinadas. Uma população que projeta articula-se no seu contexto espacial de modo diverso da que não projeta, da que vive de modo imediatista. Uma e outra vivem modalidades diferentes de tempo.

Parece certo que uma nova forma de existência temporal surge quando, numa coletividade, “a produção se transforma em produtividade”,³ isto é, quando as relações dos homens entre si e com a natureza se tornam mediatas, graças à intensificação do trabalho social e à diminuição do impacto das necessidades elementares na vida ordinária. Escapam assim esses indivíduos “à finalidade imanente ao seu estado atual e perseguem uma experiência progressiva”.⁴ Vivem um tempo que “supõe uma retomada ativa do passado e uma antecipação constante do futuro”.⁵ Já se falou no “torpor” da vida colonial.⁶ Deriva de seu escasso conteúdo projetivo. A colônia é, por definição, instrumento da metrópole. Quando, porém, um povo passa a ter projeto, adquire uma individualidade subjetiva, isto é, vê-se a si mesmo como centro de referência.”

3 Cf. Claude Lefort, “Société ‘sans histoire’ et historicité” [“Sociedade ‘sem história’ e historicidade”]. Cahiers Internationaux de Sociologie, v. XII, 1956.

4 Ibid.

5 Ibid.

6 Vide Roland Corbisier, Formação e problema da cultura brasileira. Rio de Janeiro: ISEB, 1958.

 

 

“Ordinariamente, nos países subdesenvolvidos, o tipo rural de existência, dada a própria natureza das relações habituais dominantes em seu horizonte espacial, não favorece, em plenitude, a vida propriamente política. Esta surge somente a partir de certa densidade demográfica. No caso, a quantidade condiciona o nível qualitativo da vida coletiva. O rurícola é, por definição, o habitante de zonas demograficamente rarefeitas, integrante de pequenas coletividades. É justamente essa escassez demográfica que, em grande parte, condiciona sua psicologia coletiva. Em sua vida domina primeiramente o trato com os produtos naturais, o que lhe impõe um ritmo de existência muito lento, afetado pelo próprio ritmo da natureza. Tem de ser, portanto, um indivíduo pouco tenso em suas relações com objetos e outros indivíduos, uma vez que estas são, em larga margem, ajustadas à maneira habitual como os fenômenos naturais transcorrem. Em segundo lugar, a pequenez relativa das coletividades rurais, em vez de estimular acentuada diferenciação dos indivíduos, de diversificar seus objetivos e sua motivação, levando-os a adotar condutas fortemente competitivas, integra-os de modo profundo em grupos dotados de vigorosa consciência coletiva. Em outras palavras, em tais coletividades se obtém alto grau de solidariedade social, garantida pela semelhança psicológica dos indivíduos. Foi a compartimentação da população brasileira em uma poeira de pequenas coletividades rurais que, em épocas anteriores, e mesmo até recentemente, assegurou tanto o domínio das oligarquias quanto a passividade política do eleitorado.

A industrialização vem promovendo a transferência de pessoas do campo para as cidades e incrementando a formação de aglomerações urbanas, e disso está decorrendo certa mudança na psicologia coletiva dos brasileiros. A ambiência urbana, à diferença da rural, insere o indivíduo numa trama de intensas relações nas quais se registra considerável carga de cálculo. São relações que estimulam o individualismo, a competição, a capacidade de iniciativa, o interesse pelos padrões superiores de existência. A tensão constitutiva da vida urbana traduz-se naturalmente em politização acentuada, tornando decisiva a participação popular nas várias formas de atividades diretivas da sociedade. (...)

De uma população na qual se verifiquem alterações como essas, pode-se dizer que está ingressando na história. Tais consumos vêm a dar fundamento a uma psicologia coletiva de grande conteúdo reivindicativo. Quanto mais uma população assimila hábitos de consumo não vegetativos, tanto mais cresce a sua consciência política e maior se torna a sua pressão no sentido de obter recursos que lhe assegurem níveis superiores de existência. Os padrões precários de existência, mantendo a população em estado de servidão à natureza, não propiciam o aprofundamento de sua subjetividade. Concentrando suas forças para obter a mera subsistência, presas de necessidades rudimentares, não resta às populações pauperizadas senão restrita margem para desenvolver a aptidão de se conduzirem significativamente como protagonistas de um destino histórico. Poder-se-ia considerar como expostas à heterodeterminação as coletividades de escassa subjetividade, por isso que dispõem de recursos limitados, quase tão só hábeis para permitir a sua reprodução animal. Só adquire a possibilidade de autodeterminação o povo que, libertando-se da motivação grosseira, dos misteres puramente biológicos, transfere seus interesses para motivos cada vez mais requintados. É a autodeterminação, garantida por supostos concretos, que leva uma população a ascender do plano do existir acidental, dir-se-ia quase espacial, para o da duração; da condição de objeto ou coisa à condição de sujeito. A autodeterminação está, decerto, associada com refinamento dos motivos da vida ordinária, com a libertação progressiva dos afazeres elementares.¹⁰”

10 É a esse refinamento da motivação que A. Toynbee chama eterealização.

Nota da segunda edição: Seria pertinente ressaltar a importância decisiva que assume, na promoção de consciência crítica da realidade brasileira, a imagem dessa própria realidade que se difunde rapidamente em toda população, graças aos meios de transporte, como o caminhão e o automóvel, e de informação, como o rádio, a televisão e, especialmente, o aparelho transistor.

 

 

“Que é a redução sociológica?

Antes de responder à pergunta, cumpre esclarecer o sentido do termo “redução”. Em seu sentido mais genérico, redução consiste na eliminação de tudo aquilo que, pelo seu caráter acessório e secundário, perturba o esforço de compreensão e a obtenção do essencial de um dado. E, portanto, a redução, seja praticada no domínio teórico, seja no domínio das operações empíricas, é sempre a mesma atividade. A redução de uma ideia ou de um minério, por exemplo, consiste em desembaraçá-los de suas componentes secundárias para que se mostrem no que são essencialmente.

No domínio restrito da sociologia, a redução é uma atitude metódica que tem por fim descobrir os pressupostos referenciais, de natureza histórica, dos objetos e fatos da realidade social. A redução sociológica, porém, é ditada não somente pelo imperativo de conhecer, mas também pela necessidade social de uma comunidade que, na realização de seu projeto de existência histórica, tem de servir-se da experiência de outras comunidades.

Para melhor encaminhar a exposição e a compreensão do assunto, é sem dúvida conveniente proceder a algumas considerações mais minuciosas. Pode a redução sociológica ser descrita nos seguintes itens:

1) É atitude metódica. É maneira de ver que obedece a regras e se esforça por depurar os objetos de elementos que dificultem a percepção exaustiva e radical do seu significado. Pretende ser o contrário da atitude espontânea, que não vai além dos aspectos externos dos fenômenos. A atitude natural não põe em questão os aspectos diretos dos dados que lhe são oferecidos. A atitude metódica os “põe entre parênteses”, isto é, exime-se de toda afirmação ou aceitação desses aspectos, invertendo, por assim dizer, o processo ordinário da atitude natural.

2) Não admite a existência, na realidade social, de objetos sem pressupostos. A realidade social não é uma congérie, um conjunto desconexo de fatos. Ao contrário, é sistemática, dotada de sentido, visto que sua matéria é vida humana. E a vida humana se distingue das formas inferiores de vida por ser permeada de valorações. Portanto, os fatos da realidade social fazem parte necessariamente de conexões de sentido, estão referidos uns aos outros por um vínculo de significação.

3) Postula a noção de mundo. Isto quer dizer que considera a consciência à luz da reciprocidade de perspectivas. O essencial da ideia de mundo é a admissão de que a consciência e os objetos estão reciprocamente relacionados. Toda consciência é intencional porque estruturalmente se refere a objetos. Todo objeto, enquanto conhecido, necessariamente está referido à consciência. O mundo que conhecemos e em que agimos é o âmbito em que os indivíduos e os objetos se encontram numa infinita e complicada trama de referências.

4) É perspectivista. A perspectiva em que estão os objetos em parte os constitui. Portanto, se transferidos para outra perspectiva, deixam de ser exatamente o que eram. Não há possibilidade de repetições na realidade social. O sentido de um objeto jamais se dá desligado de um contexto determinado.

5) Seus suportes são coletivos, e não individuais. O sociólogo chega à redução sociológica quando torna sua uma exigência de autoconformação surgida na sociedade em que vive. A redução sociológica é um ponto de vista que tem a consciência de ser limitado por uma situação e, portanto, é instrumento de um saber operativo, e não da especulação pela especulação. Por aí se revela o caráter coletivo de seus suportes. Para que alguém apreenda e pratique a redução sociológica, carece viver numa sociedade cuja autoconsciência assuma as proporções de processo coletivo. A redução sociológica não é, portanto, em sentido genérico, primariamente um ato de lucidez individual. Fundamenta-se numa espécie de lógica material, imanente à sociedade.

6) É um procedimento crítico-assimilativo da experiência estrangeira. A redução sociológica não implica isolacionismo nem exaltação romântica do local, regional ou nacional. É, ao contrário, dirigida por uma aspiração ao universal, mediatizado, porém, pelo local, regional ou nacional. Não pretende opor-se à prática de transplantações, mas quer submetê-las a apurados critérios de seletividade. Uma sociedade em que se desenvolve a capacidade de autoarticular-se torna-se conscientemente seletiva. Diz-se aqui conscientemente seletiva pois em todo grupo social há uma seletividade inconsciente que se incumbe de distorcer ou reinterpretar os produtos culturais importados, contrariando, muitas vezes, a expectativa dos que praticam ou aconselham as transplantações literais.

7) Embora seus suportes coletivos sejam vivências populares, a redução sociológica é atitude altamente elaborada. A redução sociológica de um produto cultural, de uma instituição, de um processo não se alcança senão recorrendo a conhecimentos diversos, principalmente de história. Consistindo em pôr à mostra os pressupostos referenciais de natureza histórico-social dos objetos, a pesquisa desses pressupostos leva a indagações complexas que só são efetivadas, com segurança, mediante estudo sistemático e raciocínio rigoroso. A atitude redutora não é modalidade de impressionismo. Para ser plenamente válida, no campo da ciência, precisa justificar-se, basear-se num esforço de reflexão, hábil para demonstrar, de modo consistente, as razões nas quais se fundamenta em cada caso.”

 

 

“Como aspecto particular da mecanização social, pode-se citar o papel saliente dos grupos de pressão na vida norte-americana. Compondo uma gama infinitamente variada, esses grupos lutam entre si pela participação em vantagens de toda ordem. Finalmente, agravando todo esse panorama de tensões, há que referir o sistema capitalista norte-americano, que, dadas as suas proporções excepcionais, acentua, mais do que em outra parte, o caráter competitivo das relações sociais. Todos esses aspectos concorrem para fazer do “controle social”, nos Estados Unidos, magna questão sociológica.

Os especialistas norte-americanos, dando-lhe a atenção que merece, tornam a sociologia operativa e funcional. Assim procedendo, respondem a uma exigência do meio. Põem à disposição da coletividade conhecimentos que pode utilizar para fins de autopreservação. Num país onde os grupos “organizados” assumem tamanha importância, a não divulgação em massa de conhecimentos sobre o “controle social” poderia possibilitar o exercício monopolizado da influência sobre as decisões, por parte de algum ou alguns grupos privilegiados, em detrimento dos interesses gerais. É significativo que, no referido país, o princípio competitivo, exacerbando e generalizando a luta pelo acesso a parcelas de influência social, tenha atingido a própria vida privada, garantindo o êxito de obras do tipo Como fazer amigos e influenciar pessoas. As relações humanas tornaram-se relações de mercado.”

 

 

“Existem na sociedade brasileira os mesmos antagonismos que levam os sociólogos norte-americanos às pormenorizadas indagações sobre o mecanismo eficiente para sua contenção – o “controle social”. Mas, enquanto a exigência do “controle social” supõe o interesse em anular as tensões, conservando a estrutura já estabelecida, a solução dos antagonismos fundamentais da atual sociedade brasileira requer antes a mudança na qualidade de sua estrutura. O modo de especulação sociológica, que justifica a preocupação do especialista norte-americano com noções como “conflito”, “acomodação”, “assimilação”, “controle social”, se literalmente adotado pelo sociólogo brasileiro, leva-o a distrair-se das questões que têm mais interesse para a coletividade nacional. Os antagonismos essenciais da sociedade brasileira são atualmente os que se exprimem na polaridade, “estagnação” e “desenvolvimento”, representados por classes sociais de interesses conflitantes, e, ainda, “nação” e “antinação”, isto é, um processo coletivo de personalização histórica contra um processo de alienação. Outras contradições que não se enquadram nesses termos são, no momento, secundárias.

Pode-se imaginar o que deveria ser um Tratado brasileiro de sociologia, dotado de alto teor de funcionalidade e estritamente ajustado à nossa realidade. Deveria traduzir um esforço de conceituação de matérias dentre as quais estariam as seguintes, que passam a ser mencionadas sem preocupação sistemática: desenvolvimento, industrialização, mudança social, estrutura social, conjuntura, sistema social, distrofia, processo em geral, processo cultural, processo social, processo civilizatório, institucionalização, estilização, valor, modelo, fundação, instituição, evolução, revolução, totalidade, transplantação, região, dualidade, heteronomia, historicidade, temporalidade, tempo social e suas modalidades, ideologia, massificação, consciência coletiva, consciência crítica, consciência ingênua, período crítico e período orgânico, desestruturação, reestruturação, fase, época, geração, principia media, antagonismos sociais, realidade social, realidade nacional, prática social, alienação, país, povo, nação, colônia, centro, periferia, personalização histórica, efeito de prestígio, efeito de dominação, efeito de demonstração, classe social, quadro, elite, memória social, imitação e suas leis, nómos, eunômia, anomia, redução, etnocentrismo, situação, situação colonial, urbanização, elevação, complexo rural, divisão social do trabalho, oligarquia, clã, clientela, coronelismo, consciência nacional, amorfismo, vigência social, poder, princípio de limites e possibilidades, reflexo, quadros sociais da população. Esse Tratado seria diferente do Tratado norte-americano, do francês, do inglês, do alemão, embora baseado em princípios gerais de raciocínio sociológico, válidos universalmente.”

O nome da rosa (Parte II), de Umberto Eco

Editora: Record

ISBN: 978-85-01-11582-9

Tradução: Aurora Fornoni Bernardini, Homero Freitas de Andrade

Opinião: ★★★★★

Páginas: 592

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Sinopse: É impossível pensar em O nome da rosa sem considerar seu extraordinário sucesso global, tanto para a crítica quanto para o público. Trata-se de um desses raros fenômenos editoriais, um best-seller literário que transcende as fronteiras linguísticas.

Este é o primeiro romance de Umberto Eco, um dos mais importantes teóricos da comunicação de massa na atualidade. O autor utiliza um roteiro policial, no estilo de Conan Doyle, que se desenvolve na última semana de novembro de 1327, em um mosteiro franciscano da Itália medieval.

Neste mosteiro, paira a suspeita de heresia, e para a investigação, é enviado o frei Guilherme de Baskerville. Porém a delicada missão é interrompida por sete excêntricos assassinatos. A morte, em circunstâncias insólitas, de sete monges em sete dias e noites guia uma narrativa violenta, que encanta pelo seu caráter de humor e crueldade, malícia e sedição erótica.

Esses crimes fazem frei Guilherme atuar como um detetive. Ele busca prova, decifra símbolos secretos e manuscritos em códigos e trabalha arduamente no misterioso labirinto do mosteiro onde eventos extraordinários ocorrem durante a madrugada.

Um espetacular sucesso, O nome da rosa não é apenas uma narrativa de investigação de crimes, mas também uma fascinante crônica sobre a Idade Média.

Essa edição de luxo, revisada pela consagrada tradutora Ivone Benedetti, contém uma atualização da biografia de Umberto Eco, uma nota de revisão e um glossário com a tradução dos termos em latim utilizados pelo autor.

“Nada infunde mais coragem ao medroso que o medo alheio.”

 

 

“Todo animal é triste após o coito.”

(Máxima atribuída a Galeno de Pérgamo.)

 

 

“Agora sei que estava sofrendo do contraste entre o apetite elícito intelectivo, no qual deveria ter-se manifestado o império da vontade, e o apetite elícito sensitivo, sujeito das paixões humanas. De fato, actus appetitus sensitivi in quantum habent transmutationem corporalem annexam, passiones dicuntur, non autem actus voluntatis^[104]. E o meu ato apetitivo era justamente acompanhado de um tremor do corpo inteiro, de um impulso físico para gritar e me agitar. O doutor angélico diz que as paixões em si não são más, porém devem ser moderadas pela vontade guiada pela alma racional. Mas minha alma racional naquela manhã estava entorpecida pelo cansaço, que refreava o apetite irascível, que se volta para o bem e para o mal como termos de conquista, mas não refreava o apetite concupiscível, que se volta para o bem e para o mal conhecidos. Para justificar minha irresponsável leviandade de então direi, hoje, com palavras do doutor angélico, que estava indubitavelmente tomado de amor, que é paixão e lei cósmica, porque até a gravidade dos corpos é amor natural. E por tal paixão eu fora naturalmente seduzido, porque nessa paixão appetitus tendit in appetibile realiter consequendum ut sit ibi finis motus^[105]. Pelo que naturalmente amor facit quod ipsae res quae amantur, amanti aliquo modo uniantur et amor est magis cognitivus quam cognitio^[106]. De fato, agora eu via a moça melhor do que tinha visto na noite anterior, e a entendia intus et in cute^[107], porque nela entendia a mim e em mim a ela mesma. Pergunto-me agora se aquilo que estava sentindo era amor de amizade, em que o semelhante ama o semelhante e quer apenas o bem do outro, ou amor de concupiscência, em que se quer o próprio bem e o carente quer apenas aquilo que o completa. E creio que de concupiscência tinha sido o amor da noite, no qual eu queria da moça algo que nunca tivera, enquanto naquela manhã eu não queria nada da moça, só queria seu bem e desejava que ela fosse subtraída à cruel necessidade que a obrigava a dar-se por um pouco de comida e que fosse feliz; não queria pedir-lhe mais nada, queria apenas continuar a pensá-la e a vê-la nas ovelhas, nos bois, nas árvores, na luz serena que envolvia de gáudio o recinto amuralhado da abadia.

Agora sei que a causa do amor é o bem, e aquilo que é bem se define por conhecimento, e só se pode amar aquilo que se aprendeu como bem, enquanto eu aprendera a moça, sim, como bem do apetite irascível, mas como mal da vontade. Contudo, naquele momento eu era vítima de tantos e tão contrastantes movimentos da alma porque o que eu sentia era semelhante ao amor santíssimo, justamente como o descrito pelos doutores: ele produzia em mim o êxtase no qual amante e amado querem a mesma coisa (e, por misteriosa iluminação, naquele momento eu sabia que a moça, onde quer que estivesse, queria as mesmas coisas que eu queria), e por ela eu sentia ciúme, mas não o ciúme ruim, condenado por Paulo na primeira epístola aos coríntios, que é principium contentionis^[108] e não admite consortium in amato^[109], mas o ciúme de que fala Dionísio em Dos nomes divinos, pelo qual se diz que mesmo Deus é ciumento propter multum amorem quem habet ad existentia^[110] (e eu amava a moça justamente porque ela existia e, por ela existir, eu me sentia contente, e não com inveja). Eu era ciumento do modo como, para o doutor angélico, o ciúme é motus in amatum^[111], ciúme de amizade que induz a mover-se contra tudo o que prejudica o ser amado (e eu outra coisa não fantasiava naquele instante, senão libertar a moça do poder de quem lhe estava comprando as carnes, conspurcando-a com suas paixões nefastas).

Agora sei, como diz o doutor, que o amor, quando excessivo, pode prejudicar o amante.”

104. “os atos do apetite sensitivo, porquanto vêm acompanhados de transmutação corpórea, chamam-se paixões, que não são atos da vontade”. — Tomás de Aquino, Summa theologica, I, 20.

105. “O apetite tende a conseguir realmente o que apetece para que nele esteja o fim do movimento.”. — Ibidem, I–II, q. 26.

106. “O amor faz que as próprias coisas que são amadas de algum modo se unam ao amante, e o amor é mais cognitivo que a Cognição”.

107. “interior e exteriormente”.

108. “origem de conflito”.

109. “comunhão com o (ser) amado”.

110. “Por causa do muito amor que tem pelas coisas que existem”. — Tomás de Aquino, Summa Theologica, q. 28, art. 4, 3.

111. “movimento para o (ser) amado”. — Tomás de Aquino, Summa Theologica, q. 28, art. 4, 3.

 

 

“Dos frades que compunham o grupo falarei depois, quando tratar da reunião do dia seguinte. Mesmo porque falei pouquíssimo com eles, preso que estava pelo conselho que se estabeleceu imediatamente entre Guilherme, Ubertino e Miguel de Cesena.

Miguel era ardentíssimo em sua paixão franciscana (tinha por vezes os gestos e as inflexões de Ubertino em seus momentos de transporte místico), mas muito jovial em sua natureza terrena de homem das Romanhas, capaz de apreciar a boa mesa e feliz por se reencontrar com os amigos; sutil e evasivo, tornava-se de repente perspicaz e hábil como uma raposa, matreiro como uma toupeira, quando se tocava em problemas das relações entre os poderosos, capaz de grandes risadas, de férvidas tensões, de eloquentes silêncios, hábil em desviar o olhar do interlocutor quando a pergunta deste exigia mascarar, com a distração, a recusa da resposta.

Dele já disse alguma coisa, e eram coisas de que tinha ouvido falar, mas agora entendia melhor muitos de seus comportamentos contraditórios e das repentinas mudanças de desígnios políticos com que nos últimos anos deixara admirados seus próprios amigos e sequazes. Ministro geral da ordem dos frades menores, era, por princípio, o herdeiro de são Francisco, de fato herdeiro de seus intérpretes: precisava competir com a santidade e a sabedoria de um predecessor como Boaventura de Bagnoregio; garantir o respeito pela regra mas, ao mesmo tempo, as fortunas da ordem, tão vasta e poderosa; dar ouvidos às cortes e às magistraturas citadinas das quais a ordem obtinha, ainda que em forma de esmolas, doações e heranças, motivo de prosperidade e riqueza; e, ao mesmo tempo, cuidar para que a necessidade de penitência não arrastasse para fora da ordem os espirituais mais acesos, dissolvendo aquela esplêndida comunidade, de que era chefe, numa constelação de bandos de hereges. Precisava agradar ao papa, ao império, aos frades de vida pobre, a são Francisco, que decerto o vigiava do céu, ao povo cristão que o vigiava da terra. Quando João condenara todos os espirituais como hereges, Miguel não hesitara em entregar-lhe cinco dos frades mais insubmissos de Provença, deixando que o pontífice os mandasse à fogueira. Mas, percebendo que muitos na ordem simpatizavam com os sequazes da simplicidade evangélica (e não devia ser estranha a isso a ação de Ubertino), tinha providenciado para que o capítulo de Perúgia, quatro anos depois, adotasse as instâncias daqueles que tinham sido condenados. Naturalmente o fez procurando absorver nos moldes e nas instituições da ordem uma necessidade, que podia ser herética, e desejando que aquilo que a ordem desejava no momento fosse desejado também pelo papa. Mas, enquanto esperava convencer o papa, sem cujo consentimento não desejaria prosseguir, não desdenhara de aceitar os favores do imperador e dos teólogos imperiais. Ainda dois anos antes do dia em que o vi, ele ordenara a seus frades, no capítulo geral de Lyon, que só falassem da pessoa do papa com moderação e respeito (e isso poucos meses depois de o papa falar dos menoritas protestando contra “seus latidos, erros e insânias”). Mas agora estava à mesa, amicíssimo, com pessoas que falavam do papa com respeito menos que nulo.”

 

 

“Entendi naquele momento qual era o modo de raciocinar de meu mestre e pareceu-me demasiado diferente daquele do filósofo que raciocina com base nos princípios primeiros, de tal modo que seu intelecto assume quase os modos do intelecto divino. Compreendi que, quando não tinha resposta, Guilherme se propunha muitas delas, e diferentes entre si. Fiquei perplexo.

— Mas então — ousei comentar — estais ainda longe da solução…

— Estou pertíssimo — disse Guilherme —, mas não sei de qual.

— Então não tendes uma única resposta para vossas perguntas?

— Adso, se a tivesse ensinaria teologia em Paris.

— Em Paris eles têm sempre a resposta verdadeira?

— Nunca — disse Guilherme —, mas são muito seguros de seus erros.

— E vós — falei com impertinência infantil —, nunca cometeis erros?

— Frequentemente — respondeu. — Mas em vez de conceber um único erro, imagino muitos, assim não me torno escravo de nenhum.”

 

 

“— Não há argumentos melhores — perguntei a meu mestre, enquanto Alborea se encarniçava contra a barba do bispo de Caffa — para demonstrar ou negar a pobreza de Cristo?

— Podes afirmar ambas as coisas, meu bom Adso — disse Guilherme —, e não poderás jamais estabelecer com base nos evangelhos se Cristo considerava de sua propriedade, e em que medida, a túnica que vestia e que depois devia jogar fora quando estivesse gasta. E, se quiseres, a doutrina de Tomás de Aquino sobre a propriedade é mais ousada que a nossa, menoritas. Nós dizemos: não possuímos nada e temos tudo em uso. Ele dizia: podeis considerar-vos possuidores, contanto que, se a alguém faltar o que possuís, vós lhe concedais o uso, e por obrigação, não por caridade. Mas a questão não é se Cristo era pobre, é se a Igreja deve ser pobre. E pobre não significa tanto possuir ou não um palácio, mas manter ou abandonar o direito de legislar sobre as coisas terrenas.

— Então é por isso — eu disse — que o imperador aprecia tanto os discursos dos menoritas sobre a pobreza.

— De fato. Os menoritas fazem o jogo imperial contra o papa. Mas, para Marsílio e para mim, o jogo é duplo e gostaríamos que o jogo do império fizesse o nosso jogo e servisse à nossa ideia de governo humano.

— E vós ireis dizer isso quando falardes?

— Se disser, cumprirei minha missão, que era a de manifestar as opiniões dos teólogos imperiais. Mas se disser, minha missão falhará, porque eu deveria facilitar um segundo encontro em Avinhão, e não creio que João aceite que eu vá lá para dizer essas coisas.

— E daí?

— E daí estou preso entre duas forças contrastantes, como um asno que não sabe em qual dos dois sacos de feno comer. É que os tempos não estão maduros. Marsílio sonha com uma transformação impossível, agora, e Ludovico não é melhor que seus predecessores, ainda que por enquanto seja o único baluarte contra um miserável como João. Talvez eu venha a falar, a menos que esses aí acabem antes por se matar. Em todo caso, escreve, Adso, para que permaneçam ao menos traços do que está acontecendo hoje.

— E Miguel?

— Temo que perca seu tempo. O cardeal sabe que o papa não busca mediação, Bernardo Gui sabe que deverá fazer o encontro gorar; e Miguel sabe que irá a Avinhão de qualquer jeito, porque não quer que a ordem rompa relações com o papa. E arriscará a vida.

Enquanto assim falávamos — e na verdade não sei como podíamos ouvir um ao outro — a disputa tinha atingido o auge. Obedecendo a um sinal de Bernardo Gui, os arqueiros intervieram para impedir que as duas fileiras se engalfinhassem de verdade. Mas, tal qual assediantes e assediados de ambos os lados dos muros de uma cidadela, eles lançavam uns aos outros contestações e impropérios que aqui refiro a esmo, sem conseguir atribuir-lhes a paternidade, deixando claro que as frases não foram pronunciadas uma por vez, como teria ocorrido numa disputa em minha terra, mas à moda mediterrânea, uma acavalada à outra, como as ondas de um mar revolto.

— O evangelho diz que Cristo tinha uma bolsa!

— Chega dessa bolsa que pintais até nos crucifixos! O que dizes então do fato de que Nosso Senhor, quando estava em Jerusalém, voltava toda noite a Betânia?

— E se Nosso Senhor queria ir dormir em Betânia, quem és tu para julgar sua decisão?

— Não, bode velho, Nosso Senhor voltava a Betânia porque não tinha dinheiro para pagar uma hospedaria em Jerusalém!

— Bonagratia, bode és tu! E o que comia Nosso Senhor em Jerusalém?

— E dirias então que o cavalo que recebe aveia do patrão para sobreviver tem a propriedade da aveia?

— Olha que estás comparando Cristo a um cavalo…

— Não, és tu que comparas Cristo a um prelado simoníaco da tua corte, receptáculo de excremento!

— É? E quantas vezes a Santa Sé precisou assumir processos para defender os vossos bens?

— Bens da igreja, não nossos! Nós os tínhamos como uso!

— Como uso para devorá-los, para construir belas igrejas com estátuas de ouro, hipócritas, vasos de iniquidade, sepulcros caiados, latrinas de vícios! Sabeis bem que é a caridade, e não a pobreza, o princípio da vida perfeita!

— Isso quem disse foi aquele glutão do vosso Tomás!

— Cuidado com o que dizes, ímpio! Aquele que chamas de glutão é um santo da sagrada Igreja romana!

— Santo uma ova, canonizado por João para fazer despeito aos franciscanos! Vosso papa não pode fazer santos porque é um herege. Ou melhor, é um heresiarca!

— Esta bela afirmação nós já conhecemos! É a declaração do fantoche da Baviera em Sachsenhausen, preparada por vosso Ubertino!

— Olha como falas, porco, filho da prostituta da Babilônia e de outras meretrizes mais! Tu sabes que naquele ano Ubertino não estava com o imperador, mas estava justamente em Avinhão, a serviço do cardeal Orsini, e o papa o estava enviando como mensageiro a Aragão!

— Eu sei, eu sei que fazia voto de pobreza à mesa do cardeal, como faz agora na abadia mais rica da península! Ubertino, se não estavas lá, quem sugeriu a Ludovico o uso de teus escritos?

— É culpa minha se Ludovico lê meus escritos? Certamente não pode ler os teus, pois és um iletrado!

— Eu, um iletrado? Era letrado o vosso Francisco, que falava com os gansos?

— Blasfemo!

— Blasfemo és tu, que praticas o ritual da criança no barril!

— Eu nunca fiz isso, e tu sabes disso!!!

— Claro que sim, tu e teus fraticelos, quando te enfiavas na cama de Clara de Montefalco!

— Que Deus te fulmine! Eu era inquisidor naquela época, e Clara já expirara em odor de santidade!

— Clara expirara em odor de santidade, mas tu aspiravas outro odor quando cantavas as matinas para as monjas!

— Continua, continua, a ira de Deus te atingirá como atingirá o teu patrão, que deu abrigo a dois hereges como aquele ostrogodo de Eckhart e aquele necromante inglês que chamais Branucerton!

— Veneráveis irmãos, veneráveis irmãos! — gritavam o cardeal Bertrando e o abade.”

 

 

“— Queria ser Artemidoro para interpretar corretamente teu sonho — disse Guilherme. — Mas me parece que mesmo sem a sapiência de Artemidoro é fácil compreender o que aconteceu. Nestes dias, meu pobre rapaz, viveste uma série de acontecimentos de que parece ter sido abolida toda e qualquer regra justa. E agora pela manhã aflorou em tua mente adormecida a lembrança de uma espécie de comédia na qual, embora com outras intenções, o mundo virara de cabeça para baixo. Inseriste nela tuas lembranças mais recentes, teus anseios e temores. Partiste das marginálias de Adelmo para reviver um grande carnaval em que tudo parece estar do lado errado, mas, tal como na Coena, cada um faz exatamente aquilo que fez na vida. E no fim te perguntaste, no sonho, qual é o mundo errado e o que quer dizer andar de cabeça para baixo. Teu sonho não sabia mais onde era o alto e onde o baixo, onde a morte e onde a vida. Teu sonho duvidou dos ensinamentos que recebeste.

— Não eu — respondi virtuosamente —, mas meu sonho. Então os sonhos não são mensagens divinas, são devaneios diabólicos e não contêm verdade alguma!

— Não sei, Adso — disse Guilherme. — Já temos tantas verdades nas mãos que no dia em que aparecesse alguém pretendendo extrair alguma verdade também de nossos sonhos, então estariam realmente próximos os tempos do Anticristo. No entanto, quanto mais penso em teu sonho, mais o acho revelador. Talvez não para ti, mas para mim. Perdoa-me se me apodero de teus sonhos para desenvolver minhas hipóteses, eu sei, é uma coisa vil, não deveria ser feita… Mas creio que tua alma adormecida compreendeu mais coisas que eu acordado nestes seis dias…

— Verdade?

— Acho teu sonho revelador porque coincide com uma de minhas hipóteses. Obrigado.

— Mas meu sonho era sem sentido, como todos os sonhos!

— Tinha outro sentido, como todos os sonhos. Deve ser lido alegórica ou anagogicamente…

— Como as escrituras?

— Um sonho é uma escritura, e muitas escrituras nada mais são que sonhos.”

 

 

“— Mas o que te assustou nesse discurso sobre o riso? Não eliminas o riso eliminando o livro.

— Claro que não. O riso é a fraqueza, a corrupção, a insipidez de nossa carne. É o folguedo para o camponês, a licença para o embriagado, mesmo a igreja em sua sabedoria admitiu o momento da festa, do carnaval, da feira, essa ejaculação diurna que descarrega os humores e reprimem outros desejos e outras ambições… Mas desse modo o riso fica como coisa vil, defesa para os simples, mistério dessacralizado para a plebe. Até o apóstolo dizia: em vez de vos abrasardes, casai-vos. Em vez de vos rebelardes contra a ordem desejada por Deus, ride e deleitai-vos com vossas imundas paródias da ordem, no fim da refeição, depois de esvaziardes jarras e garrafões. Elegei o rei dos tolos, perdei-vos na liturgia do asno e do porco, brincai e representai vossas saturnais de cabeça para baixo… Mas aqui, aqui… — Jorge batia agora o dedo na mesa, perto do livro que Guilherme tinha diante de si —, aqui a função do riso é invertida, ele é elevado ao nível da arte, para ele se abrem as portas do mundo dos doutos, ele se torna objeto de filosofia e de pérfida teologia… Ontem viste como os simples podem conceber e pôr em prática as mais torpes heresias, renegando as leis de Deus e as leis da natureza. Mas a Igreja pode suportar a heresia dos simples, que se condenam sozinhos, arruinados por sua ignorância. O inculto desatino de Dulcino e de seus pares nunca porá em crise a ordem divina. Pregará violência e morrerá pela violência, não deixará rastro, será consumido como se consome o carnaval, e não importa se durante a festa for produzida na terra, por pouco tempo, a epifania do mundo pelo avesso. Basta que o gesto não se transforme em desígnio, que esse vulgar não encontre um latim que o traduza. O riso liberta o aldeão do medo do diabo, porque na festa dos tolos até o diabo se mostra pobre e tolo, portanto controlável. Mas este livro poderia ensinar que se libertar do medo do diabo é sapiência. Quando ri, enquanto o vinho borbulha em sua garganta, o aldeão sente-se senhor, porque inverteu as relações de poder: mas este livro poderia ensinar aos doutos os artifícios argutos e — a partir de então — ilustres com que se pode legitimar a inversão. Então seria transformado em operação do intelecto aquilo que no gesto do aldeão ainda é, felizmente, operação do ventre. O fato de o riso ser próprio do homem é sinal dos nossos limites de pecadores. Mas deste livro quantas mentes corrompidas como a tua extrairiam o silogismo extremo de que o riso é a finalidade do homem! Por alguns instantes, o riso faz o aldeão esquecer o medo. Mas a lei se impõe por meio do medo, cujo nome verdadeiro é temor a Deus. E deste livro poderia partir a fagulha luciferina que atearia um novo incêndio no mundo inteiro: e o riso se afiguraria como arte nova, desconhecida até de Prometeu, para anular o medo. Para o aldeão que ri, naquele momento, a morte não lhe importa: mas depois, acabada a licenciosidade, a liturgia impõe-lhe de novo, de acordo com o desígnio divino, o medo da morte. E deste livro poderia nascer a nova e destrutiva aspiração a destruir a morte através da libertação do medo. E o que seremos nós, criaturas pecadoras, sem o medo, talvez o mais benéfico e afetuoso dos dons divinos? Durante séculos os doutores e os padres difundiram perfumadas essências de santo saber para redimir, através do pensamento daquilo que é elevado, a miséria e a tentação daquilo que é baixo. E este livro, justificando a comédia, a sátira e o mimo como remédios milagrosos que produziriam a purificação das paixões por intermédio da representação do defeito, do vício e da fraqueza, induziria os falsos doutos a tentar redimir (com diabólica inversão) o elevado por meio da aceitação do baixo. Deste livro derivaria o pensamento de que o homem pode querer na terra (como sugeria o teu Bacon a propósito da magia natural) a abundância própria do país da Cocanha. Mas é isso que não devemos e não podemos ter. Olha os jovens monges que se desavergonham na paródia histriônica da Coena Cypriani. Que transfiguração diabólica da sagrada escritura! Entretanto, ao fazê-lo, sabem que aquilo é ruim. Porém, no dia em que a palavra do Filósofo justificasse os jogos marginais da imaginação desregrada, oh, então realmente aquilo que estivesse na margem pularia para o centro, e se perderia qualquer vestígio do centro. O povo de Deus se transformaria numa assembleia de monstros arrotados pelos abismos da terra desconhecida, e nesse momento a periferia da terra conhecida se transformaria no coração do império cristão, os arimaspos subiriam ao trono de Pedro, os blêmias entrariam nos mosteiros, os anões barrigudos e cabeçudos estariam na guarda da biblioteca! Os servos a ditarem a lei, nós (mas tu também, então) obedientes, suspensas todas leis. Disse um filósofo grego (que teu Aristóteles cita aqui, cúmplice e imunda auctoritas) que se deve desmantelar a seriedade dos adversários com o riso e opor-se ao riso com a seriedade. A prudência de nossos padres fez a escolha: se o riso é o deleite da plebe, que a licenciosidade da plebe seja refreada, humilhada e intimidada com a severidade. E a plebe não tem armas para afiar o riso a ponto de torná-lo instrumento contra a seriedade dos pastores que devem conduzi-la à vida eterna e subtraí-la às seduções do ventre, da genitália, da comida, de seus sórdidos desejos. Mas, se um dia alguém, agitando as palavras do Filósofo, portanto falando como filósofo, levasse a arte do riso à condição de arma sutil, se a retórica do convencimento fosse substituída pela retórica da irrisão, se a tópica da paciente e salvadora construção das imagens da redenção fosse substituída pela tópica da impaciente desconstrução e da subversão de todas as imagens mais santas e veneráveis, oh, esse será também o dia de tua destruição e de toda a tua sabedoria, Guilherme!

— Por quê? Eu lutaria, minha argúcia contra a argúcia alheia. Seria um mundo melhor do que o mundo em que o fogo e o ferro em brasa de Bernardo Gui humilham o fogo e o ferro em brasa de Dulcino.

— Já estarias preso na trama do demônio. Combaterias do outro lado do campo do Armagedom, onde deverá ocorrer o embate final. Mas para esse dia a Igreja deve saber impor mais uma vez a regra do conflito. Não temos medo da blasfêmia, porque mesmo na maldição de Deus reconhecemos a imagem nervosa da ira de Jeová a amaldiçoar os anjos rebeldes. Não temos medo da violência de quem mata os pastores em nome de alguma fantasia de renovação, porque é a mesma violência dos príncipes que tentaram destruir o povo de Israel. Não temos medo do rigor do donatista, da loucura suicida do circuncelião, da luxúria do bogomilo, da pureza orgulhosa do albigense, da necessidade de sangue do flagelante, da vertigem do mal do irmão do livre espírito: conhecemo-los todos e conhecemos a raiz de seus pecados que é a mesma raiz de nossa santidade. Não temos medo deles e, sobretudo, sabemos como destruí-los, ou melhor, como deixar que se destruam sozinhos, levando arrogantemente ao zênite a vontade de morte que nasce dos abismos de seu nadir. Aliás, eu diria que a presença deles nos é preciosa, está inscrita no desígnio de Deus, porque seu pecado incita nossa virtude, sua blasfêmia encoraja nosso canto de louvor, sua penitência desregrada regra nosso gosto pelo sacrifício, sua impiedade faz resplandecer nossa piedade, assim como o príncipe das trevas, com sua rebelião e seu desespero, foi necessário para que melhor refulgisse a glória de Deus, princípio e fim de toda esperança. Mas, se um dia a arte da irrisão se tornasse aceitável, não mais como exceção plebeia, e sim como ascese do douto, consignada ao testemunho indestrutível da escritura, se um dia ela parecesse nobre e liberal, e não mais mecânica, se um dia alguém pudesse dizer (e ser ouvido) “eu rio da Encarnação”, então não teríamos armas para deter a blasfêmia, porque ela conclamaria as forças obscuras da matéria corporal, as que se afirmam no peido e no arroto, e o arroto e o peido arrogariam a si o direito que é só do espírito, de soprar onde quer!”

 

 

“— Naquele rosto devastado pelo ódio à filosofia, vi pela primeira vez o retrato do Anticristo, que não vem da tribo de Judas, como querem seus anunciadores, nem de um país distante. O Anticristo pode nascer da própria piedade, do excessivo amor a Deus ou à verdade, assim como o herege nasce do santo, e o endemoninhado, do vidente. Teme, Adso, os profetas e os que estão dispostos a morrer pela verdade, pois costumam levar consigo à morte muitíssima gente, frequentemente antes deles mesmos e às vezes em seu lugar.”