O Homem Medieval – Jacques Le Goff (org.)

Editora: Editorial presença

ISBN: 978-97-2231-314-8

Tradução: Maria Jorge Vitar de Figueiredo

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 260

Sinopse: A Idade Média é uma época fascinante e muito rica sob o ponto de vista histórico, sociológico, filosófico e psicológico, entre outros. Só um corpo de estudiosos de diversos países da Europa desenvolvendo um trabalho apaixonado poderia, como aqui acontece, dar uma imagem englobante e articulada das diversas facetas do homem na Idade Média. Cada um dos dez colaboradores apresenta um retrato do homem medieval: os monges, o guerreiro e o cavaleiro, o camponês, o mercador, a mulher e a família, o santo, o marginal. Cada um destes capítulos termina com uma bibliografia específica, existindo ainda, no fim da obra, uma bibliografia geral. Jacques Le Goff, da Escola de Altos Estudos de Paris, foi o coordenador deste precioso projeto.

Textos: O Homem Medieval – Jacques Le Goff, Os Monges – Giovanni Miccoli, O Guerreiro e o Cavaleiro – Franco Cardini, O Camponês e o Trabalho no Campo – Giovanni Cherubini, O Citadino e a Vida na Cidade – Jacques Rossiaud, O Intelectual – Mariateresa Fumagalli Beonio Brocchieri, O Artista – Enrico Castelnuovo, O Mercador – Aron Ja. Gurevich, A Mulher e a Família – Christiane Klapisch-Zuber, O Santo – André Vauchez, O Marginal – Bronislaw Geremek.

“Esse homem, que o dogma e a prática do cristianismo medieval tendem a transformar em tipo universal, reconhecível seja qual for a sua condição, é um ser complexo. Em primeiro lugar, é constituído pela união contrastante entre a alma e o corpo. Qualquer que tenha sido o desprezo que o cristianismo medieval nutrisse pelo corpo, “esse abominável revestimento da alma”, segundo Gregório Magno, o homem medieval vê-se obrigado — e não apenas pela sua própria experiência de vida, mas também pelos ensinamentos da Igreja — a viver na dualidade corpo/alma. Cada parte do corpo, cada sintoma carnal é um sinal simbólico que remete para a alma. É através do corpo que se concretiza a salvação ou a condenação, ou melhor, a alma atinge o seu destino através do corpo. Como recentemente foi recordado por Piero Camporesi, “o dogma da ressurreição da carne, ‘o mais extraordinário tipo de dogma’ (Chesterton) levava até às mais insuportáveis tensões as sensações materiais de dor e de terror”.”

“Na viragem do século XIII para o século XIV, o intelectual medieval empenha-se na política, o que significa optar pelo papa ou pelo imperador.”

“O homem da Idade Média vive obcecado pelo pecado, que ele comete quando se entrega ao Demônio, quando se declara vencido perante os portadores do pecado, os vícios. Para ele, esses vícios têm a forma de animais simbólicos, de alegorias ameaçadoras, encarnação dos pecados capitais que, no século XX, se constituíram em septenário: o orgulho, a avareza, a gula, a luxúria, a ira, a inveja e a preguiça. Ou então, adoptam a forma falsamente sedutora das filhas do Diabo, casadas com os “estados” da sociedade.

O Diabo tem nove filhas que ele casou da seguinte forma:

a simonia desposou os clérigos seculares

a hipocrisia desposou os monges

a rapina desposou os cavaleiros

o sacrilégio desposou os camponeses

o fingimento desposou os oficiais de justiça

a usura desposou os burgueses

o luxo mundano desposou as matronas.

Tem ainda uma nona filha* — a luxúria — que ele não quis casar, mas que oferece a todas as pessoas como amante comum.”

*: Texto — que omite uma filha — anotado na guarda de um manuscrito florentino do século XIII.

“O homem de hoje, mesmo aquele que consulta videntes e cartomantes, convoca os espíritos em mesas “de pé de galo” ou participa de missas negras, reconhece que existe uma fronteira entre o visível e o invisível, entre o natural e o sobrenatural. Com o homem medieval não se passa o mesmo. Para ele, o visível é apenas um rasto do invisível e o sobrenatural irrompe a cada instante na vida de todos os dias: o homem medieval vive rodeado de “aparições” constantes. Não existe qualquer linha divisória, não existem quaisquer barreiras entre este mundo e o outro. Há aparições que provam a existência do purgatório, onde se chega através de cavidades terrestres: crateras sicilianas ou grutas irlandesas. Mesmo os mortos não salvos, os fantasmas do paganismo e do folclore, impelidos por Satanás, aparecem. A aparição aterroriza, mas não surpreende.”

“Desejo de Deus, desejo de cheirar e saborear antecipadamente as coisas eternas, a opção monástica reclama uma relação privilegiada com o absoluto. A divisa é a renúncia ao mundo, a tudo o que é transitório. Por isso aquela “pobreza” nada tem em comum com a situação dos pobres da época, privados de meios e de bens, com escassas garantias e destituídos de todos os poderes. É, antes, abandono da sociedade profana e dos seus centros habituais, recusa do seu dia-a-dia e das suas perspectivas, opção por uma disciplina individual de ascese e obediência, um privilegiar da procura de Deus na oração e na contemplação, o restabelecimento de uma ordem e de uma escala de valores que fora perturbada e violada pelo pecado e pelas constantes insídias de Satanás: “Longe do tumulto das disputas, evitam pacientemente as seduções enganadoras dos demônios. Aplicados na Escritura, primeiros em obediência, fervorosos na caridade, contemplam da antecâmara os prazeres da cidade santa”.”

“O mundo do século X (e, já antes, o da segunda metade do século IX) é duro e perigoso; sobreviver constitui, por si só, uma preocupação constante e um desejo obsessivo.”

“A oração, os combates e o trabalho nos campos eram considerados, embora a um nível diferente de dignidade, como os três aspectos fundamentais da vida civil, os três pilares do mundo cristão.”

“A questão mais geral do conhecimento da consciência e da mentalidade camponesas parece estreitamente ligada à questão do conhecimento da religiosidade popular e das relações do mundo camponês com as hierarquias eclesiásticas e com as próprias seitas heréticas. É sabido — e aplica-se a todo o continente — que muitas das crenças camponesas tinham as suas raízes na época pré-cristã ou em domínios não-cristãos. A Igreja teve de assimilar, sobretudo ao nível paroquial, muitos ritos propiciatórios, práticas animistas, formas de magia simpática. O próprio pároco não escapava, em certos casos, à prática das artes mágicas, o que não provocava nenhum escândalo nas almas simples dos seus paroquianos, que interpretavam tal fato como uma das manifestações da sua função sagrada. Para a mentalidade camponesa, muitas dessas atividades da Igreja relacionavam-se com a repetição dos ciclos da produção agrícola e a própria ligação que o camponês mantinha com os santos era francamente contratual, ou seja, de teor mágico, de do ut des, de ofertas que eram feitas para garantir uma boa colheita ou a clemência do céu ou a saúde dos homens e dos animais. A igreja da aldeia não era apenas o local da oração, era uma espécie de coração da comunidade, o que era realçado pela própria saliência física do edifício (partilhada, em certos casos, com as torres e os palácios senhoriais) sobre os casebres dos habitantes. Na igreja, no adro ou no cemitério, reunia-se a assembleia da comunidade, pelo menos até à construção de um edifício apropriado; era na igreja que o pároco fazia os mais variados avisos de interesse coletivo; era na igreja que, nos momentos de perigo, pessoas e bens encontravam refúgio; e era também na igreja que se efetuavam muitas festas nem sempre, ou não exclusivamente, de caráter sagrado. A igreja e o cemitério vizinho alimentavam a memória coletiva da comunidade. Os sinos, cujo nome uma fantasiosa etimologia de inícios do século XIII fazia derivar “a rusticis qui habitant in campo, qui nesciant indicare horas nisi per campanas”, não chamavam apenas à oração, davam também as horas visto que os camponeses não utilizavam ainda o novo “tempo do mercador” — e serviam igualmente para combater os temporais, para manter os lobos longe da aldeia, davam o sinal de incêndio e anunciavam os perigos da guerra. A participação na vida da paróquia, tal como a participação na vida civil da comunidade, constituía, por assim dizer, uma educação política do camponês.”

“Aprende-se vivendo com muitos.” (Frei Paulino – 1314)

“Capital considerável (de 100 a 150 000 liras para Reims, no século XIV), o anel de pedra, objeto de orgulho mas devorador de dinheiros, determina o conjunto da vida urbana: estrutura a população estável que divide, por setores, a guarda dos muros e das portas, marca o tempo quotidiano — as portas fecham-se ao cair da noite —, confere um caráter sagrado ao que existe no seu interior, mas, acima de tudo, dá uma nova forma ao espaço e determina, em grande parte, a originalidade da paisagem.

Não que, ao transpor-se as suas portas, tudo mude radicalmente: o campo, muito próximo, é dominado pela propriedade e pelos capitais citadinos e, aqui e ali, há residências de burgueses; os seus habitantes vêm regularmente ao mercado, cruzam-se no caminho com os agricultores, que são sempre em grande número nas metrópoles, atravessam, intra muros, jardins e vinhedos e, ao passar, afugentam aves e porcos iguais aos da sua aldeia, mas nascidos e criados à sombra das muralhas. Há, todavia, uma grande diferença: uma cidade agrícola é mais do que uma grande aldeia e, no Ocidente, a cidade não se caracteriza pela sua produção agrícola; no século XII, em Milão, o terreno custa trinta e seis vezes mais do que nos campos limítrofes e a especulação fundiária está na base da fortuna de muitas famílias de Gand, Génova e Pisa. A insólita concentração de pessoas num território limitado cria em Bonvicino de la Riva uma espécie de lirismo numérico e é a multidão — em especial, nas cidades mediterrânicas — que determina a estrutura da paisagem e das construções: a aglomeração de campanários, as dimensões da catedral, a abundância de torres aristocráticas, casas contíguas e cada vez mais altas, sobretudo nos quarteirões centrais (em Paris, Florença, Génova e Siena não são raras as casas de quatro ou cinco andares).

Se se é pobre, habitar na cidade significa, em primeiro lugar, habitar com mais dois ou três um quarto no sótão, uma toca sem luz que dá para um pátio nas traseiras; se se tem algum dinheiro, há as hospedarias; se se tem família, pode dispor-se de um ou dois quartos, mas o poço e a cozinha têm de ser sempre partilhados com outros; o artesão, claro, mora em casa própria e aí tem o seu forno, a sua cave e o seu celeiro, mas os servos e os aprendizes também lá moram. À exceção de uma pequena minoria, é necessário habituar-se a viver rodeado de vizinhos de condições e ofícios muito diversos.

Para dois habitantes em cada três, ser citadino é também depender do mercado, durante todo o ano ou uma parte do ano, comprar o vinho, o pão, o conduto. E, para todos, é sofrer os inconvenientes de se estar fechado entre muros; ter, por vezes, falta de água potável, quando os poços estão inquinados; viver no meio da imundície porque, durante os anos difíceis, muitas portas foram muradas e os lixos acumulados provocam infecções e doenças endêmicas. A municipalidade relegou os leprosos para os hospícios fora das muralhas, publicou regulamentos sanitários, mas não foi capaz de lutar eficazmente contra a peste que, em condições climatéricas favoráveis, fulmina os bairros centrais e os subúrbios industriais.

Nesses espaços de encontro e de multidões, o contágio também pode ser mental: durante meses e anos, em situações de cerco, de guerra ou de peste, a cidade fecha-se sobre si própria e fica sujeita aos boatos, à angústia, que se propagam tão rapidamente como as doenças. “Terrores”, “emoções”, atrocidades coletivas provêm, muitas vezes, desse conjunto claustrofóbico, desse medo que atinge a multidão, tão pronta, por outro lado, a exprimir a sua alegria ou a sua dor ao ter conhecimento de uma paz ou da morte de um rei. A condição preliminar de toda a cultura urbana é começar a viver na promiscuidade e, em primeiro lugar, aceitar o confronto com gente estranha aos seus costumes e à sua língua.”

“O dinheiro é o sangue da cidade, o seu fluido vital (L. K. Little) e o seu princípio ordenador.”

“Muitos citadinos, embora tivessem vivido longos e difíceis períodos de tensão, escaparam aos horrores da rebelião e da repressão, mas todos tiveram de enfrentar, quase quotidianamente, uma atmosfera de violência. De que servirá multiplicar os exemplos? Em Florença, em Veneza, em Paris, em Lille, em Dijon, Avignon, Tours ou Foix, os arquivos judiciários desvendam uma série impressionante de vinganças cometidas a sangue frio, de rixas violentas, individuais ou de grupo, resolvidas à facada ou com o pau ferrado, de estupros muitas vezes coletivos, que marcam de uma forma duradoura pobres moças que são sovadas e arrancadas, de noite, dos seus quartos.

Na maior parte dos casos, essas violências são cometidas por jovens ou adultos de condição modesta, mas que nada distingue dos bons cidadãos. “A cidade impele ao crime”, diz — e muito bem — B. Chevalier; de fato, as cidades do Loire, em finais do século XIV, parecem duas vezes mais propensas ao crime do que os campos da região e, na planície e nos campos lioneses, as condenações por violência são muito menos numerosas do que em Lyon ou em Avignon.

O vinho — a embriaguez é uma desculpa frequente — não explica tudo, assim como não explica as armas que todos usam, apesar das ordens municipais. O exemplo vem de cima; em Reims, no início do século XIV, a justiça revela-se incapaz de impedir que as grandes famílias resolvam pelas armas os seus conflitos. Mas as violências cívicas (execuções capitais, torturas, corridas através da cidade, etc.) são oferecidas como espetáculo e a moral doméstica tem as sovas em devida conta. Aliás, não se dá muito crédito à justiça, que é mais temida do que apreciada e se revela ineficaz e cara. O indivíduo defraudado recorre, portanto, à violência imediata. Para salvaguardar a sua honra; e é em nome da honra que os jovens castigam as moças que, na sua opinião, os ofenderam. Nas sociedades urbanas, a honra — como a violência — é um fator largamente difundido (os poderosos são denominados “honoráveis”). Não há reputação sem honra e não há honra sem autoridade. O dinheiro e os amigos dos ricos fortalecem a sua honra e o operário, desprovido de meios, considera a sua reputação como um capital essencial. Eis porque, em Lille e em Avignon, a maior parte das rixas se dão entre iguais. As praças, as ruas, todos os lugares públicos se transformam em cenários onde a honra pode ser conquistada ou perdida. Nas tabernas, situadas no cruzamento de alguns bairros, deve seguir-se o conselho das fiandeiras dos Evangiles des quenouilles: “quando dois amigos comem juntos, devem beber um depois do outro, para se poderem ajudar em caso de necessidade”.”

“Numa cidade mercantil, tudo é ratio; o citadino deve agir de uma forma razoável, após contabilização e dedução lógica. Mas a razão, capacidade de se entender o passado, analisar o presente e prever o futuro, implica também uma ordem do universo e, por conseguinte, uma medida do tempo. “Chamam-se sinos por causa dos camponeses, que vivem no campo e não sabem que horas são a não ser por intermédio dos sinos”; assim fala Jean de Garland, no início do século XIII. Não que os citadinos estejam já habituados aos relógios mecânicos e aos autômatos, mas há, pelo menos, duas gerações que têm os seus sinos no topo de uma igreja ou num campanário; o seu som marca o tempo do trabalho, assinala a abertura ou o fecho das portas, ordena o recolher obrigatório ou convoca para o conselho; em suma, os sinos da cidade marcam o ritmo de um tempo leigo e municipal. (...)

A partir de 1300, os sinos têm apenas uma função de reforço dos relógios cujo quadrante e, depois, os ponteiros móveis indicam as horas e fazem-nas ouvir por meio do seu carrilhão ou pelas pancadas dos seus autômatos. Quanto aos relógios astronômicos — esses instrumentos maravilhosos —, indicam o momento mais propício para se rezar aos santos, fazer uma viagem ou organizar uma procissão geral.”

“Na pregação do século XII e dos séculos seguintes, está contida uma crítica social muito incisiva. Partindo dos princípios da ética cristã, os padres marcam sem piedade quem deles se afasta e que são, praticamente, todos: os soberanos, os cavaleiros, os citadinos, os camponeses e o próprio clero. Não há ninguém que não esteja em pecado. Todavia, as invectivas mais ameaçadoras são lançadas sobre os usurários. Nos exempla, ou seja, nas curtas histórias que, incluídas nos sermões e tendo algo a ver com o folclore ou a literatura do passado, continham um ensinamento edificante, o usurário é descrito como um monstro moral. Os exempla acerca dos usurários jogam constantemente com a mesma ideia: o usurário é inimigo de Deus, da natureza e do homem. Os frades devoravam, literalmente, o dinheiro que tinha sido ganho injustamente e que era colocado na mesma caixa que guardava as esmolas. Durante uma viagem por mar, uma macaca empoleirou-se no mastro depois de se ter apoderado da bolsa de um usurário e, cheirando as moedas, atirou ao mar as que tinham sido ganhas em atividades usurárias. O julgamento da alma do usurário efetua-se no preciso momento em que morre e há uns demônios, de aspecto terrível, que transportam a sua alma diretamente para o inferno, enquanto lhe vão extraindo da boca moedas em brasa. O usurário é o servo mais fiel do demônio e este aparece, de repente, em busca da sua alma, sem dar ao infeliz o mais pequeno prazo para reparar o prejuízo causado ou para fazer perdoar os seus pecados com orações. Recordemos as cenas das penas infernais infligidas aos usurários, no Inferno de Dante. Não há nada que possa salvar a alma do financeiro que viveu dos juros, a não ser a distribuição de toda a riqueza acumulada injustamente por aqueles que explorou em vida. Nenhuma compensação parcial o poderá ajudar.

O usurário é repugnante aos olhos de Deus e do homem e, sobretudo, porque não existe outro pecado que não conceda um pouco de repouso: os adúlteros, os libertinos, os assassinos, os perjuros e os blasfemos cansam-se dos seus pecados, ao passo que o usurário continua a receber constantemente o seu lucro. Com a sua atividade, nega a alternância entre o trabalho e o repouso. A usura destrói os laços entre as pessoas e a sua atividade, dado que, mesmo quando o usurário come, dorme ou assiste ao sermão, os juros continuam a aumentar. O Senhor ordena ao homem que ganhe o pão de cada dia com o suor do seu rosto, ao passo que o usurário enriquece sem trabalhar. Comercializando a demora no pagamento, ou seja, o tempo, rouba o tempo, patrimônio de todas as criaturas e, por isso, quem vende a luz do dia e a calma da noite não deve possuir o que vendeu, isto é, a luz e o repouso eternos.

O peso da maldição que caiu sobre a alma do usurário é tão grande que, no funeral de um deles, os vizinhos não tiveram força para erguer o corpo. Os padres recusavam-se a sepultar os exploradores na terra consagrada e, quando colocavam o cadáver do usurário em cima do burro, este levava-o para fora da cidade e lançava-o num montão de estrume sob a forca. Existe um exemplum em que o rico usurário, à hora da morte, tenta convencer a sua alma a não o abandonar, prometendo-lhe ouro e prata, mas, não tendo conseguido, manda-a para o inferno, indignado. Os usurários têm consciência do caráter pecaminoso da sua profissão e são por vezes assaltados por visões terríveis. Um deles, estando a dormir, viu-se inesperadamente perante o juízo final e ouviu a sentença que o entregava nas mãos dos demônios. Acordando, teve um ataque de loucura e saiu de casa, recusando arrepender-se e reparar os prejuízos que causara; então, no rio apareceu um barco que navegava velozmente e não tinha piloto. O usurário gritou que o barco estava cheio de demônios e estes imediatamente o agarraram e o levaram com eles.”

Mestres-de-Armas: seis histórias sobre duelos – Cláudio Figueiredo (org.)

Editora: Companhia das Letras

ISBN: 978-85-359-1006-3

Organização e introdução: Cláudio Figueiredo

Tradução: Cláudio Figueiredo, Rubens Figueiredo e Samuel Titan Jr.

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 296

Sinopse: Poucas experiências humanas são tão fascinantes quanto o duelo, em que dois homens arriscam a vida para defender valores como honra e coragem. Ao mesmo tempo em que falam sobre os códigos éticos da época em que se realizam, esses rituais iluminam os abismos da alma de seus praticantes. Um prato cheio para inspirar grandes histórias. As visões dos escritores aqui reunidos não poderiam ser mais diversas. Kleist, por exemplo, reconstitui a intrincada trama que leva a um duelo de espadas realizado no final do século XIV. Já Nabokov mostra a preparação de um duelo entre dois russos exilados em Berlim como uma espécie de paródia ridícula. Conrad narra as várias etapas de um duelo que se arrastou por duas décadas. Maupassant descreve a atitude paradoxal de um homem que temia portar-se de modo indigno diante do rival. Turguêniev estuda as personalidades contrastantes de dois militares que amam a mesma mulher. Schnitzler, por sua vez, traz ao primeiro plano a testemunha de um duelo, explorando os desvãos de seu inconsciente. Estas seis narrativas compõem um mosaico das inúmeras possibilidades literárias suscitadas por essa extrema situação em que dois homens veem sua vida ganhar outra dimensão.

As histórias: O duelo – Joseph Conrad / A Testemunha – Arthur Schnitzler / Um covarde – Guy de Maupassant / O duelo – Heinrich von Kleist / O duelista – Ivan Turguêniev / Uma questão de honra – Vladimir Nabokov

“Às vezes as brigas dispensavam a elegância do ritual encenado nos duelos. Sobretudo quando mulheres estavam envolvidas, estando ela excluídas das suas formalidades. Em 1840, a escritora Louise Colet, a amante temperamental do escritor Gustave Flaubert e do filósofo Victor Cousin, sentiu-se difamada ao servir de inspiração a um dos personagens do romance Guêpes, de Alphonse Karr. Louise foi até o apartamento do escritor. Quando este, ao recebê-la, deu meia-volta para lhe mostrar o caminho, ela lhe enfiou uma faca de cozinha nas costas. Cousin, o amante de Louise, era na época ministro da Educação e estava disposto a abafar o escândalo. Para acalmar o romancista ferido, recorreu aos dotes diplomáticos do crítico Sainte-Beuve. Karr acabou assentindo. Demonstrando comiseração e algum humor, contentou-se em exibir em casa a faca numa caixa de vidro com a inscrição: “Presenteada por Louise Colet – nas costas”.”

(Cláudio Figueiredo)

“Com um porte imponente e marcial, ele fazia retinir as esporas ao caminhar pelas ruas. Ter de ir no encalço de um companheiro numa sala de recepção na qual era desconhecido não o perturbava nem um pouco. Um uniforme é um passaporte.”

(Joseph Conrad)

“Nenhum homem tem sucesso em tudo aquilo que tenta realizar. Sob esse aspecto, somos todos fracassados. A grande questão é não ser um fracasso quando se trata de determinar e sustentar o esforço de nossa vida. Quanto a isso, a vaidade é o que nos põe a perder. Ela nos empurra para situações das quais saímos feridos; enquanto o orgulho é nossa salvaguarda, tanto devido à reserva que impõe à escolha do objetivo de nosso esforço como pela virtude da força com a qual nos apoia.”

(Joseph Conrad)

“Naquele tempo a vida era mais bela ou pelo menos tinha um aspecto mais nobre – entre outras razões, tenho certeza, também às vezes porque era preciso arriscá-la por alguma coisa que talvez, num sentido mais alto ou preciso, nem existisse, por alguma coisa que talvez, pelo câmbio de hoje, nem valesse a aposta, pela honra, por exemplo, pela virtude da mulher amada, pelo bom nome de uma irmã ou por qualquer outra dessas ninharias.”

(Arthur Schnitzler)

“Por que a sabedoria divina estaria obrigada a indicar e pronunciar a verdade no exato instante em que é invocada?”

(Heinrich von Kleist)

“Macha soltou um suspiro do fundo da alma, mas, em seguida, se assustou com a partida de Kister. O que a atormentava? O amor ou a curiosidade? Só Deus sabe; mas, vamos repetir, a curiosidade foi o bastante para pôr Eva a perder.”

(Ivan Turguêniev)

Santo Anselmo de Cantuária – Monológio / Proslógio / A verdade / O gramático (Os Pensadores)

Editora: Nova Cultural

Consultoria: Carlos Lopes de Mattos

Tradução e notas: Ângelo Ricci

Opinião: Monológio: ★★★☆☆ / Proslógio: ★★★☆☆ / A verdade: ★☆☆☆☆ / O gramático: ★☆☆☆☆

Páginas: 170

Monológio

“Para qualquer um que queira prestar atenção, é certo e evidente que todas as coisas, entre as quais haja uma relação de mais ou de menos ou de igualdade, são assim em virtude de “algo” que não é diferente, mas o mesmo, em todas elas, não interessando se aquilo que se encontra nas coisas esteja em proporção igual ou desigual. Com efeito, todas as coisas que são ditas justas entre si ou, mais ou menos justas, em relação a outras, não podem ser entendidas dessa forma a não ser em relação à justiça, que não é algo diferente nas diferentes coisas. Sendo, portanto, certo que todas as coisas, quando comparadas entre si, apresentam-se boas no mesmo grau ou em grau diferente, é necessário que elas sejam boas por um “algo” que é o mesmo em todas, embora às vezes pareçam sê-lo umas por um motivo e, outras, por outro. Um cavalo, por exemplo, parece ser bom por dois motivos: por ser forte e por ser veloz. Mas, embora o cavalo seja bom pela força e pela velocidade, não parece, com isso, que a força e a velocidade possam ser o mesmo. Ainda: se o cavalo é bom enquanto é forte e veloz, então por que um ladrão, forte e veloz, é mau? Evidentemente deve-se dizer que o ladrão é mau porque danoso e o cavalo bom, porque útil. Na verdade, nada sói julgar-se bom senão por alguma utilidade, como acontece com a saúde e aquilo que lhe diz respeito; ou por sua honestidade, como é o caso da beleza e daquilo que a fomenta. Mas, como esta demonstração não pode ser destruída por nenhum meio, é necessário deduzir, também, que tudo o que é útil e honesto, se realmente é bom, é bom por aquilo pelo qual é bom tudo o que é bom.”

“Com efeito, tudo o que existe ou provém de algo ou deriva do nada. Mas o nada não pode gerar nada e sequer é possível pensar que algo não seja gerado senão por algo. Portanto, tudo o que existe só pode existir [gerado] por algo.”

“Se, portanto, todas as coisas que existem derivam dessa mesma causa, não há dúvida de que ela é única; e que existe por si. E, se tudo o que existe procede de uma causa única, é necessário que ela exista por si e o resto derive a sua origem de outra. Mas tudo o que se origina de outro é menor do que a causa que produz todos os seres e que só existe por si. Assim, o que existe por si mesmo é superior a todas as coisas. Há, pois, uma causa que, única, é superior a todas as coisas existentes.

Mas, aquilo que é superior a todas as coisas, e que comunica o ser, a bondade e a grandeza a tudo o que é bom e grande, torna-se necessário que seja sumamente bom e grande e que esteja soberanamente acima de todas as coisas que existem. Conclui-se, assim, que deve haver um ser perfeitamente bom e grande; enfim, superior a todas as coisas, quer se denomine ele essência, substância ou natureza.”

“Igualmente não é possível pensar que tenha sido feita do nada porque é completamente incompreensível que algo exista pelo poder criador do nada. Mas, vamos supor que derive do nada: derivaria, então: ou por si, ou por outro ser ou pelo nada. É evidente, porém, que do nada nada emana. Logo, deveria ter saído do nada ou por sua própria força ou pela força de outro ser. Se fosse pela sua própria força, esta existiria anteriormente àquela natureza e tornaria esta natureza anterior a si mesma. Mas, já o demonstramos, a natureza suprema não pode ser anterior a si mesma e, assim, ela não pode ter saído do nada por sua própria virtude. Se, depois, quiséssemos admitir que fora criada do nada pela ajuda de outro ser, então ela não seria a máxima entre todas as coisas e, sim, inferior, pelo menos a uma; e não existiria por si mesma, mas devido a outra.

Ainda: se ela derivasse do nada por meio de alguma coisa, esta coisa que lhe deu a existência deveria ser um grande bem por ter causado um bem tão grande. Mas não pode haver nenhum bem anterior àquele sem o qual não há bem; e este bem, sem o qual não existe bem nenhum, é evidente que só pode ser a natureza suprema, de que estamos tratando.”

“O universo também não pode ter-se originado da sua própria natureza porque ela, por sua vez, não existe por si. Se isso pudesse acontecer, o universo, sob certo aspecto, existiria por si e, ao mesmo tempo, por causa de uma outra coisa, diferente daquela que criou tudo. E, assim, o ser que criou todas as coisas existentes não seria mais o único, o que é completamente falso. Outrossim, tudo o que tem origem de alguma matéria é constituído por algo diferente de si e é posterior a ela. Mas, como nada pode derivar de si mesmo e ser posterior a si mesmo, decorre que não há coisas que possam originar-se, materialmente, de si mesmas.”

“Assim sendo, ou melhor, por ser necessariamente assim, devemos deduzir que lá, onde não se encontra a substância suprema, não há nada.

Ela, portanto, encontra-se por toda parte e em todas as coisas e por todas as coisas*. Mas, assim como seria absurdo pensar que o universo possa superar a imensidade do seu criador, que o mantém em vida, assim seria igualmente absurdo que o criador não pudesse absolutamente dominar a universalidade das coisas que produziu. É evidente, portanto, que a essência suprema é o esteio de todas as coisas, que as domina, as encerra e as penetra.

Consequentemente, se juntarmos as provas anteriores a estas, devemos admitir que essa mesma substância se encontra em todas as coisas e por todas as coisas, e que todas as coisas existem dela, por ela e nela.”

*: Não devemos entender essas palavras do autor no sentido em que a essência suprema se identifica com as coisas, o que seria panteísmo; mas no sentido em que ela está presente nas coisas, enquanto as conserva na existência. Conservação que poderíamos chamar de criação contínua.

“A natureza suprema é a única acima da qual não pode haver, de forma alguma, nada melhor, e ela é a melhor de todas as coisas que não sejam aquilo que ela mesma é.”

  

“A natureza simples, criadora e conservadora de todas as coisas, como não recebeu a existência nem por si, nem por outro nem de outro, nem pelo nada nem do nada, por conseguinte, ela não tem princípio de maneira nenhuma.

Mas, nem terá fim. Se tivesse fim, não seria, pois, nem sumamente imortal, nem sumamente incorruptível. Entretanto, já foi demonstrado que é sumamente imortal e incorruptível. Logo, não tem fim.

Ainda. Se tivesse que ter fim, ela acabaria ou por sua própria vontade ou contra a sua vontade. Porém, não seria, certamente, um bem em si, aquele por cuja vontade fosse destruído o bem supremo. Ora, ela é o bem verdadeiro e supremo e, por isso, é tão certo que não pode acabar por sua própria vontade, como é certo que ela é o bem supremo. Se tivesse que acabar contra a sua vontade, então não seria o ser sumamente poderoso e onipotente, quando, através de um raciocínio necessário, foi demonstrado, ao contrário, que ela é sumamente poderosa e onipotente. Logo, não acabará, também, nem contra a sua vontade. Assim, se a natureza suprema não tem fim, nem por sua vontade nem contra a sua vontade, ela não terá fim de maneira nenhuma.”

“Se, às vezes, ao referirmo-nos à essência suprema, dizemos que se encontra no lugar e no tempo, usando, para ela, a mesma expressão que empregamos para as naturezas locais e temporais devido ao uso da linguagem, entretanto, o sentido dessas expressões é diferente por causa da diferença das coisas. Para as coisas locais e temporais, a expressão tem dois sentidos: que elas estão presentes naqueles lugares e tempos em que se indica que estão presentes; e que essas naturezas são contidas por eles. Mas, para a essência suprema, só é válido um destes sentidos, isto é, que está presente e não que, também, está contida. Por este motivo, se o uso da linguagem o permitisse, seria mais exato dizer que ela existe com o espaço e com o tempo, do que no espaço e no tempo, porque se queremos significar que uma coisa está contida na outra, é mais próprio dizer que está em, do que com essa coisa. Portanto, falamos com propriedade quando dizemos que a essência suprema não se encontra em nenhum lugar ou tempo, porque ela não está contida em nenhuma coisa. Contudo, podemos também dizer que ela, à sua maneira, está em todo lugar e todo tempo, porque tudo o que existe, afora ela, precisa da sua presença para ser sustentado, a fim de não cair de novo no nada. Ela encontra-se em todo lugar e tempo, porque não está ausente de nada; e não se encontra em nenhum lugar, porque não possui nem lugar nem tempo e não admite, em si mesma, distinção de lugar e de tempo; nem ela está aqui ou ali, nem em parte alguma; nem no “então”, nem no “agora”, nem no “uma vez”. Nem existe segundo o passageiro presente do qual nós desfrutamos; nem existiu nem existirá, segundo o passado ou o futuro. Isso tudo é próprio das coisas circunscritas e mutáveis, entre as quais ela se inclui. Todavia, é possível atribuir a ela estas condições, porque está presente a todas as coisas circunscritas e mutáveis, até parecer limitada pelo espaço e modificada pelo tempo.

Quanto foi dito mostra-se suficiente para dissipar a contradição estridente, pela qual a suprema essência de todas as coisas encontra-se por toda parte e sempre, e, no entanto, não se encontra em nenhuma parte e nunca, isto é, em todo lugar e tempo e em nenhum lugar e tempo, segundo a concorde verdade dos diferentes sentidos.”

“Pelo que acabamos de dizer, pode-se clarissimamente compreender que a ciência humana não consegue entender de que maneira esse espírito expressa e conhece as coisas. Ninguém, pois, duvida que as substâncias criadas sejam em si mesmas bem distintas daquilo que elas são no nosso conhecimento*.”

*: Estamos nos primórdios da Escolástica e já está colocado claramente, por Anselmo, o problema que será o problema central da filosofia de E. Kant. Anselmo, pois, afirma, com decisão, ainda que incidentalmente, que as substâncias criadas são, em si mesmas, bastante diferentes daquilo que são no nosso conhecimento. Nesta afirmação, está implícito o problema: As essências das coisas são acessíveis à inteligência humana? — Kant responde que só podemos conhecer o fenômeno das coisas, isto é, a simples aparência delas, não, porém, a coisa em si (o noumeno), isto é, a essência. Kant não chega a negar a existência do noumeno, ainda que sustente a sua incognoscibilidade. Os escolásticos, ao contrário, embora admitam que o homem não pode ter o conhecimento completo de nenhuma coisa, concordam em que, se o homem não consegue ter um conhecimento intuitivo da essência, pode, entretanto, deduzi-lo das aparências sensíveis, das propriedades, etc. Portanto, com certas limitações, a inteligência humana, para os escolásticos, pode ter uma ideia adequada de muitas essências, capaz de distinguir a coisa, em sua espécie, sem confundi-la com nenhuma outra.

CAPÍTULO XLII

Que é próprio do espírito supremo ser genitor e pai e, do verbo, ser gerado e filho

         Gostaria e, talvez, poderia concluir que aquele [= espírito supremo] é verdadeiramente pai, e este [= o verbo], verdadeiramente filho, mas, como não há neles distinção de sexo, penso que não se deva deixar de examinar se é mais congruente para eles a denominação de pai e filho ou a de mãe e filha. Com efeito, se é conveniente chamar ao primeiro de pai e ao segundo de filho, porque ambos são espírito, por que, pela mesma razão, não poderia ser dito o primeiro mãe e o segundo filha, ainda mais que ambos são a verdade e a sabedoria? Será, talvez, porque, naqueles seres que têm diferença de sexo, a denominação de pai e filho convém mais ao sexo superior, e aquela de mãe e filha, ao inferior? Isto, na verdade, observa-se dentro da natureza em muitos casos. Entretanto acontece também o contrário, como em certas espécies de aves, onde o sexo feminino é mais importante e forte, e o masculino é menos importante e mais fraco.

Ou será que convém, com maior razão, que se chame de pai ao espírito supremo porque a primeira e principal causa da prole encontra-se no pai? Se a causa materna, de qualquer maneira, é sempre precedida por aquela paterna, é, pois, completamente inconveniente aplicar o nome de mãe àquele ao qual, para engendrar a prole, não se associa ou precede nenhuma causa. É, portanto, certíssimo que o espírito supremo é pai da sua prole. Se, ainda, um filho sempre é mais parecido com o pai do que uma filha, e se nenhuma coisa é mais parecida com a outra do que, com o pai supremo, a sua prole, é incontestável que esta prole não é uma filha, mas um filho.

Como, portanto, é próprio daquele verdadeiramente gerar, e deste, ser gerado, assim é próprio daquele ser verdadeiramente genitor, e deste, verdadeiramente gerado. E, como o primeiro é verdadeiro genitor e o outro verdadeira prole, assim um é verdadeiro pai e o outro verdadeiro filho.

“Com efeito, é certo que o filho é o verdadeiro verbo, isto é, inteligência perfeita, ou perfeito conhecimento, ciência e sabedoria de toda a substância do pai, vale dizer, ele conhece a essência mesma do pai e tem ciência, conhecimento e intelecção dela. Portanto, neste sentido, se chamarmos ao filho de inteligência, de sabedoria, de ciência, de conhecimento, ou intelecção do pai, porque compreende, sabe e conhece o pai e a sua sabedoria, de forma alguma estaremos nos afastando da verdade. Pode-se dizer, com toda propriedade, que o filho é também a verdade do pai, não apenas no sentido em que a verdade do pai é a mesma que aquela do filho, como já demonstramos, mas também no sentido em que se encontra nele não uma certa imitação imperfeita, mas a verdade completa da substância do pai, porque ele outra coisa não é que aquilo que é o pai.”

  

“Pode-se, portanto, afirmar com bastante propriedade que a mente humana é como o espelho em que se reflete, por assim dizer, a imagem da essência suprema, que a mente não pode ver cara a cara. Com efeito, se entre todas as coisas que foram criadas só a mente pode recordar-se de si mesma, ser inteligente e amar, não vejo como se possa negar que existe verdadeiramente nela a imagem daquela essência suprema que — mediante a memória de si, a inteligência e o amor — constitui uma trindade inefável. Mas ainda mais se mostra como imagem dela porque pode ter memória da essência suprema, compreendê-la e amá-la. Com efeito, reconhecemos que ela é a mais verdadeira imagem da essência suprema justamente por aquilo que possui de maior e de mais semelhante com esta. E não resta dúvida que não é possível pensar que tenha sido dado pela natureza à criatura racional algo mais excelente e mais semelhante à essência suprema do que a faculdade de poder recordar, compreender e amar aquilo que é o ser melhor e maior entre todas as coisas.

Por conseguinte, nenhuma outra coisa que apresente, em tão alto grau, a imagem do criador foi concedida à criatura.”

“Quem, pois, negará que devemos sobretudo querer* aquilo que podemos** de melhor? Outrossim, para uma natureza racional, a propriedade da racionalidade outra coisa não é senão poder discernir o justo do não justo, o verdadeiro do não verdadeiro, o bom do não bom, o melhor do menos bom. Mas este poder seria para ela completamente inútil e supérfluo se não amasse ou rechaçasse aquilo que distingue, segundo um juízo de verdadeiro discernimento. Disto parece decorrer, com suficiente evidência, que todo ser racional foi criado com a finalidade de amar mais ou de amar menos ou de repelir as coisas, segundo as julgue, pelo discernimento racional, melhores ou menos boas ou completamente más.

Nada, portanto, fica mais evidenciado do que a criatura racional tenha sido feita para amar acima de todas as coisas a essência suprema, que é o bem supremo; aliás, para que nada ame a não ser a ela, ou por causa dela, porque ela é boa por si, e nada há que seja bom a não ser por ela. Porém, não poderá amá-la se não se esforça para recordar-se dela e para compreendê-la.

Fica claro, então, que a criatura racional deve colocar todo o seu poder e querer para recordar, compreender e amar o bem supremo, finalidade para a qual ela reconhece ter recebido a sua existência.”

*: Subentenda-se cumprir.

**: Subentenda-se fazer.

“Finalmente, de forma alguma pode parecer verdadeiro que aquele que é justíssimo e potentíssimo não deva conceder nenhuma recompensa a quem o ama com perseverança, visto que concedeu a ele, que não podia amar, a existência, para que pudesse amá-lo. Se, realmente, não recompensasse com nada a quem o ama, ele, que é justíssimo, não faria distinção entre quem o ama e quem despreza aquilo que, ao contrário, deve amar acima de tudo; nem amaria a quem o ama; nem valeria a pena ser amado por ele. Suposições estas, porém, que estão em desacordo com ele, e, portanto, deve-se concluir que recompensa quem persevera em amá-lo.

Mas em que consiste essa recompensa? Se a quem não era nada ele deu uma existência racional para que se tornasse capaz de amar, qual outra recompensa concederá a quem o ama, senão a de não cessar de amar? Se o dom que tornou possível amar já é tão grande, como não haverá de ser grande aquilo que é dado como recompensa pelo amor? E se essa é a base em que se apoia o amor, qual não haverá de ser o salário do amor? Se, pois, a criatura racional, que é um ser perfeitamente inútil para si mesmo sem este amor, está tão acima de todas as criaturas, o prêmio deste seu amor não poderá ser senão algo que está acima de toda criatura*.

Com efeito, este mesmo bem, que exige ser amado assim, obriga aquele que o ama a desejá-lo com ardor não menor.

Por acaso alguém ama a justiça, a verdade, a felicidade, a incorruptibilidade, sem desejar a sua posse? E que outra coisa a bondade suprema poderá dar a quem a ama e a deseja, se não si mesma? Se ela, pois, desse qualquer outra coisa, na verdade não recompensaria convenientemente, porque não retribuiria o amor, nem consolaria quem a ama, nem saciaria aquele que a deseja. Se ela quisesse ser amada e desejada para, depois, recompensar com uma coisa diferente dela mesma, então deixaria de querer ser amada e desejada por si mesma, mas por outra coisa, e quereria que se amasse não a ela, mas a outra coisa, o que não se pode nem pensar.

Consequentemente nada há mais certo do que isto: toda alma racional que se esforça, como e quanto deve, para desejar a bem-aventurança suprema, com seu amor, um dia chegará a fruir dela e a contemplará não como a vê agora, como que através de um espelho e debaixo de um véu, mas cara a cara. E seria uma grande tolice recear que essa fruição tenha fim, quando, ao fruir dela a alma não poderá sofrer inquietude por temores, nem ser decepcionada por uma segurança falaz; e, por ter já experimentado a sua falta, não poderá não amá-la, nem ela poderá abandonar a alma que a ama, nem haverá nada bastante poderoso que separe uma da outra, contra a sua vontade.

Por isso, toda alma que tenha começado a fruir, uma só vez, desta bem-aventurança, viverá feliz eternamente.”

*: A criatura racional foi feita de forma a estar acima de todas as outras e isto obriga-a a permanecer acima de todas as criaturas, amando a essência suprema que a criou assim. Se ela, realmente, se esforçar para manter este privilégio através do amor, como recompensa receberá um bem não escolhido na ordem das criaturas. A recompensa deste seu amor será o próprio bem absoluto: o criador.

Proslógio

“Por que, então, ó Deus bom — bom para os bons e para os maus —, por que salvas os maus, se isto não é justo? E tu não podes cometer injustiça! Será que isso fica para nós oculto na luz inacessível que tu habitas, pois a tua bondade é para nós incompreensível?

Realmente no profundíssimo segredo da tua bondade é que se encontra a nascente donde mana o rio da tua misericórdia. Apesar de tu seres absoluta e supremamente justo, também és benigno com os maus, justamente porque és total e supremamente bom. Serias, pois, menos justo, se não fosses benigno com os maus. De fato, é assaz mais justo aquele que é bom para com os bons e com os maus do que aquele que é bom apenas com os bons. E aquele que é bom, punindo e perdoando aos maus, é melhor que quem os pune apenas.

És, portanto, certamente misericordioso porque és total e supremamente bom. E como é evidente, por outra parte, o motivo por que tu distribuis o bem aos bons e o castigo aos maus, no entanto, torna-se para nós estranho e surpreendente que tu, completa e supremamente justo, sem precisar de nada, concedas os teus bens igualmente aos maus e aos ruins.

Oh! a imensidão da tua bondade, Senhor! Vemos donde brota a tua misericórdia, mas nossa visão não consegue ir mais além! Enxergamos donde mana o rio e não conseguimos divisar a nascente. Tu és, pois, misericordioso para com os pecadores devido à plenitude da tua bondade, todavia, permanece, para nós, escondida, na profundez da tua bondade, a razão por que és misericordioso.

Quando tu distribuis o prêmio aos bons e o castigo aos maus, parece que tu estas seguindo a lei da justiça; porém, quando dispensas aos maus os teus bens, porque assim o exige a tua suprema bondade, toma-se estranho que um ser, sumamente justo, como és tu, possa ter desejado isso. Oh! misericórdia, com que abundante suavidade e com que suave abundância chegas até nós. Oh! imensa bondade de Deus, com que grande amor os pecadores devem amar- te!

Com efeito, tu, Deus, salvas os justos com justiça e liberas os pecadores ainda quando a justiça os condena. Uns devem a sua salvação aos seus merecimentos, e outros a conseguem apesar das suas faltas. É porque nos primeiros tu reconheces o bem que lhes doaste e nos segundos perdoas o mal que odeias. Ó bondade imensa, que tanto excedes toda inteligência, faze com que recaia sobre mim a tua misericórdia, que procede de tão imensa riqueza! Que penetre em mim o que emana de ti: que a tua clemência me perdoe; e não te vingues segundo a justiça!”

“Entretanto, é justo, também, que tu castigues os maus. Haverá, pois, algo mais justo do que os bons receberem o bem e os maus o castigo? Como, então, pode ser justo ao mesmo tempo que tu castigues os maus e lhes perdoes? Ou será que, sob certo aspecto, tu castigas os maus com justiça e, sob outro, lhes perdoas, igualmente, com justiça? Com efeito, é justo que tu castigues os maus, pois o mereceram; mas é, também, justo que lhes perdoes, não em virtude dos méritos, que não têm, e, sim, porque isso condiz com a tua bondade. Ao perdoares aos maus, tu és justo em relação a ti mesmo, não a nós, assim como és misericordioso em relação a nós, e não a ti.

Da mesma maneira és justo não porque tu tenhas obrigações para conosco por alguma dívida, mas porque tu operas em virtude daquilo que é condizente com a tua bondade suprema. Desta forma, portanto, não há contradição em dizer que tu castigas e perdoas sempre com justiça.”

“Vamos, minha alma, aguça e eleva toda a tua inteligência e pensa, com todas as tuas forças, qual e quão grande seja esse Bem.

Se, pois, todos os bens são agradáveis, imagina e considera quão agradável será este que encerra a causa da alegria de todos os outros bens. Não uma alegria qualitativamente igual àquela que nós experimentamos com as coisas criadas, mas tão diferente quanto imensamente diferente é o Criador da criatura. Se a vida criada já é uma alegria, quão agradável não será a vida criadora? Se a conservação da vida já foi feita agradável, quanto mais não o será aquela vida que é o princípio de toda conservação? Se é agradável o conhecimento das coisas que foram criadas, quão agradável não será então a sabedoria que criou todas as coisas do nada? Em suma, se as alegrias dispensadas pelas coisas criadas são muitas e grandes, qual e quão grande não haverá de ser a alegria existente naquele que é a causa de todas as coisas agradáveis?”

A verdade

“A verdade suprema é a retidão.”