História e dialética: Estudos sobre a metodologia da dialética marxista (Parte IV), de Leo Kofler

Editora: UFRJ

ISBN: 978-85-7108-351-6

Tradução: José Paulo Netto

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 240

Sinopse: Ver Parte I

“Dois fatores tornam mais complexa a situação no capitalismo: em primeiro lugar, o “interesse comum” capitalista costuma apresentar-se como encarnado no Estado; e, em segundo, o Estado não somente se faz passar por instrumento do “interesse comum”, mas aparece necessariamente como tal para a consciência reificada. O problema não reside apenas na mentira, no engano consciente das classes dominantes; reside também, e não em último termo, no fato de que elas se enganam a si mesmas. Se a ideologia dos setores dominantes fosse somente uma mentira consciente, não se explicaria o fenômeno assinalado por Marx e Engels de que a ideologia da classe dominante é, quase sempre, a ideologia dominante. Os ideólogos burgueses não constroem nem ensinam as suas teorias sobre a harmonia do Estado como se montassem um ardil de guerra — eles mesmos estão convencidos da justeza das suas ideias. (...)

A comparação entre o Estado burguês e o Estado cristão-feudal nos permitirá dissolver teoricamente essa ilusão a que sucumbe necessariamente a sociedade burguesa. Na sociedade estamental do feudalismo, as relações de dependência e exploração manifestam-se à luz do dia. Por isto, sua estabilização só foi possível enquanto o instrumento de dominação das classes feudais, o Estado, se pôs abertamente a serviço do regime feudal e proclamou sem disfarces a necessidade de recorrer à força a fim de defender a propriedade privada e possibilitar a exploração a ela correspondente. É certo que o fez invocando o pecado original e a vontade divina: o Estado buscou sanção religiosa para cumprir seu papel de instrumento da classe dominante porque certamente, em virtude da simplicidade e da transparência das relações sociais, não lhe restava outro meio para identificar o interesse daquela classe com o interesse geral. O interesse egoísta, cuja dominação se expunha cruamente diante de todos, revestiu-se, cheio de vergonha religiosa, com o véu transparente do interesse geral.

Algo muito diferente ocorre com o Estado burguês. Enquanto o Estado cristão-feudal se põe abertamente a serviço do interesse de classe, sem negar seu caráter egoísta, embora recorrendo ao pretexto do mandato divino, o Estado burguês, desde os seus primórdios, apresenta-se como o instrumento de harmonização dos interesses egoístas contrapostos, como o instrumento do interesse comum da sociedade. Justifica este seu papel, ao mesmo tempo, afirmando o egoísmo como natural e pretendendo elevar-se acima dele. Não condena explicitamente o egoísmo de classe; mas, à diferença do Estado feudal, que expressamente se coloca a serviço do interesse de classe, engendra a ilusão de que não promove nenhum interesse singular. Por conseguinte, se o Estado feudal se apresenta claramente como aparato de coação a serviço da propriedade privada, o Estado burguês, ao contrário, embora não recuse a coerção como meio exterior da “ordem”, quer ser reconhecido como instrumento da igualdade de todos os indivíduos enquanto cidadãos. E pode fazê-lo porque as condições sociais do capitalismo, mais complexas e impenetráveis para os indivíduos, comportam essa aparência. Assim, a identificação do interesse de classe burguês com o interesse geral não se efetiva por meio da simples “argumentação” (religiosa ou de qualquer outra espécie), mas se dá de modo enigmático e sem que a sociedade o perceba. A sociedade capitalista, que vive segundo princípios individualistas e egoístas, sucumbe de fato à ilusão de possuir no Estado o instrumento da justiça equalizadora. Por isto, Marx e Engels acertam quando caracterizam o Estado — embora referindo-se somente ao Estado burguês — como “comunidade ilusória de interesses”.³⁶ Mas o que agora importa para nosso tema é que o Estado burguês se apresenta, diante da consciência da sociedade capitalista, na forma de uma ilusão segundo a qual a coerção estatal não intervém na regulação das condições sociais de maneira direta, como na época do feudalismo, mas mantendo-se numa atitude vigilante e só entrando em ação quando algo anormal perturba o equilíbrio gerado sempre automaticamente com base no contrato privado.

A consciência burguesa, obscurecida pelo véu da atomização e da reificação capitalistas e necessariamente ignara da relação dialética entre subjetividade e objetividade, entre acaso e lei, tampouco pode penetrar na dialética inerente à relação entre o “normal” e o “anormal”, que é apenas um caso especial da relação entre lei e acaso. Na sociedade capitalista, o normal é a multiplicidade dos interesses que se comportam como opostos na passagem da atividade subjetiva ao processo objetivo, que se impõe por cima dos fins individuais; daí resulta esse caráter contraditório, cujos efeitos aparecem como simples perturbações à consciência não dialética. A consciência burguesa não compreende que a forma da intervenção aparentemente “extraordinária” da coerção estatal é só um momento necessário no processo de manutenção e de reprodução do “equilíbrio social” do capitalismo, continuamente perturbado pelas contradições que lhe são inerentes.³⁷ A ilusão de que o emprego da força e suas vítimas não constituem mais do que um comportamento subjetivo e contingente, e de que o castigo é mera consequência de um delito também contingente, continua sendo o limite ineliminável de qualquer teoria do Estado que contraponha liberdade e coerção de maneira não dialética. Nesta teoria, a “necessidade” da coerção se deduz extrinsecamente, julgando inevitável, por exemplo, que a sociedade se defenda dos criminosos, que sempre existiram e existirão porque os homens possuem disposições “por natureza” diversas. A coerção aparece aqui como um recurso defensivo da sociedade em seu conjunto contra aqueles que dela se excluem; essa coerção e seu instrumento, o Estado, aparecem então como instituições que servem igualmente a “todos” os membros da sociedade, como ferramenta do interesse comum.

Mas este engano só pode originar-se porque, dada a reificação do processo social que já descrevemos, a consciência burguesa não pode compreender, em sua relação com o conteúdo econômico, essa forma de convivência social que se manifesta na relação contratual “livre” entre os indivíduos, na qual o Estado não intervém. Mas um simples olhar sobre a regularidade estatística — por exemplo, sobre os ataques à propriedade — revela que a natureza e a quantidade dos delitos (que, por sua vez, suscitam contundentes medidas punitivas) são o resultado da contradição capitalista entre liberdade e dependência, e que todo o complexo dos delitos e das medidas punitivas representa um momento essencial no movimento de conjunto do capitalismo.

É evidente que não é possível estudar a contradição entre liberdade e dependência sem examinar com a máxima atenção a totalidade das relações capitalistas de classe. A burguesia tem o hábito — compreensível a partir do seu ponto de vista reificado — de projetar para o conjunto da sociedade suas próprias condições de existência, que julga determinadas pela concorrência e pelo contrato (e isto inclusive na época dos monopólios, que ela considera o resultado da superioridade na concorrência e na livre contratação). Em semelhante concepção, as diferenças condicionadas pela classe social passam a plano secundário; e a liberdade de contratação individual dos possuidores de mercadorias, providos de direitos iguais, parece assegurada tanto para o operário quanto para o capitalista.

Isto é tão verdadeiro no plano formal — e a ideologia capitalista confunde este aspecto formal com o todo (por exemplo, Schumpeter declara que as relações de propriedade carecem de importância para a análise econômica) — quanto é falso no plano dos fatos. Também neste caso tem um preço o desconhecimento da articulação dialética de ambos os aspectos. É certo que, como forma, a liberdade individualista não é contingente, mas o resultado da estrutura mercantil do capitalismo, que só pode se impor por meio dessa forma de pulverização individualista do processo econômico. (Não nos cabe aqui esclarecer este fato da história econômica.) Mas também é verdade que a forma de vida individualista da sociedade burguesa constitui um resultado da produção de mercadorias realizada com base na propriedade privada dos meios de produção. Ora, isto significa que, no capitalismo, a liberdade individual (liberdade de contrato) adquire um caráter extremamente contraditório para grande parte da sociedade. Eis como Engels o descreve:

Toda a diferença com relação à escravatura declarada da Antiguidade consiste em que o operário moderno parece ser livre, uma vez que não é vendido de maneira definitiva, mas pouco a pouco, diariamente, semanalmente, anualmente — e não é vendido por um proprietário a outro, mas vende-se ele mesmo, porque não é escravo de um indivíduo, é escravo de toda a classe proprietária. No fundo, para o operário, as coisas não mudaram; se essa aparência de liberdade, por um lado, oferece-lhe certa liberdade real, por outro lhe traz a desvantagem de ninguém lhe garantir a sobrevivência, de poder ser despedido pelo patrão a qualquer momento e ser condenado à morte pela fome a partir do instante em que à burguesia não interesse mantê-lo vivo.³⁸

Marx se expressa em termos semelhantes no que toca à liberdade de contratação do operário: ele “não pertence a este ou àquele burguês, pertence à classe burguesa; por isto, é problema seu encontrar um dono, ou seja, encontrar um comprador no interior da classe burguesa”.³⁹

Dado o cativeiro ideológico no interior da separação não mediada, reificada, que em princípio vale tanto para a burguesia quanto para todas as classes da sociedade capitalista, o interesse burguês pode declarar piamente que ele é idêntico ao do operário e que este também compartilha da liberdade individual de movimentos. Uma vez que esta ideia se desenvolveu e se converteu em hábito, ela permite à burguesia — que, nos primórdios da sua dominação, negou-se decididamente a conceder as liberdades cívicas (inseparáveis da forma de vida individualista) — outorgar pouco a pouco direitos democráticos às classes dominadas. E isto, por seu turno, logo reforçou, nos indivíduos prisioneiros da ilusão reificada das liberdades cívicas, a crença de que compartilhavam com a burguesia o interesse pela liberdade civil. Diante dessa consciência, o Estado aparece naturalmente como a encarnação do interesse comum, da segurança para todos. Diz Marx:

A segurança é o conceito social supremo da sociedade burguesa, o conceito de polícia, segundo o qual toda a sociedade existe fomente para garantir a cada um de seus membros a preservação das suas pessoas, dos seus direitos e da sua propriedade.⁴⁰

Mas este conceito de segurança é tão somente a outra face do conceito de liberdade, Estes dois elementos da ideologia democrático-burguesa reificada são os pilares sobre os quais se edifica a equiparação ilusória dos interesses egoístas da burguesia com o interesse comum da sociedade e que possibilitam a autonomização do interesse burguês de classe em relação à sociedade em seu conjunto. Em outras palavras, a apresentação deste interesse como interesse sagrado.

Não existe nenhum fenômeno da ideologia burguesia que não possa se vincular à reificação, nem problema algum da teoria burguesa cuja “solução” não possa referir-se a ela. Isto é particularmente válido para a economia política, que estuda cientificamente os fenômenos primários da economia. Este é também o objeto da ciência econômica marxista. Há, porém, uma diferença fundamental: a teoria burguesa não penetra as formas de manifestação reificadas dos processos econômicos como tais, enquanto a teoria marxista não “se intimida diante de nada” e inicia a sua investigação com a crítica da aparência. Não é casual que a famosa seção sobre o caráter fetichista da mercadoria compareça no primeiro capítulo de O capital. Dentre os diversos sistemas da economia política burguesa, durante muito tempo encontrou a maior aceitação aquele mais conforme à consciência ordinária reificada: a teoria da utilidade marginal. Por isto, não podemos deixar de examinar rapidamente os supostos metodológicos em que ela se baseia.

A teoria da utilidade marginal, que caracteriza a si mesma como a orientação “subjetiva” da economia política, parte do indivíduo e, portanto, de uma abstração. Mas esta não é uma abstração “razoável”, segundo a expressão certa feita utilizada por Marx.⁴¹ Não é uma abstração praticada conscientemente a fim de considerar um problema parcial determinado e não é, portanto, uma abstração no sentido da generalização científica; é uma abstração absoluta, na qual se reflete a aparência reificada da sociedade burguesa, cujo traço principal é a atomização do processo social em incontáveis atos individuais. Conforme esta concepção individualista — no essencial, pouco diferente da do velho direito natural individualista —, a sociedade se renova continuamente porque os indivíduos são impulsionados a reunir-se para satisfazer determinadas necessidades, ideia muito similar ao conceito de causa impulsiva do velho direito natural. É flagrante a diferença com o conceito marxista de sociedade: para o marxismo, o todo não se “compõe” de indivíduos, assim como estes não são “produzidos” de algum modo misterioso pela totalidade (como se sustenta em algumas doutrinas metafísicas da totalidade, de Adam Müller até Othmar Spann). Ao contrário, o marxismo concebe o processo social como unidade dialética do individual e do todo, no qual, enquanto o individual é o espaço em que a subjetividade se converte em objetividade, o todo é o espaço em que a objetividade determina a subjetividade. Para a concepção marxista, o homem não é apenas um “animal sociável”, como equivocadamente se traduziu o zoon politikon de Aristóteles, “mas também um animal que somente na sociedade pode converter-se em indivíduo”.⁴² Ou seja: um ser socializado.

Esta distinção conceitual entre homem “sociável” e homem “socializado” expressa toda a diferença entre a teoria social metafísica e subjetivista e a teoria social marxista. Mas tal diferença só pode ser compreendida cabalmente se for apreendido o princípio através do qual a socialização humana se constituiu e tornou-se possível a partir de sua gênese. Trata-se do princípio do salto da subjetividade à objetividade e das bases gnosiológicas da relação sujeito-objeto. Para a concepção subjetivista, este problema não existe. À maneira do velho racionalismo burguês dos séculos XVII e XVIII, ela entende que a sociedade surge simplesmente porque os indivíduos são impulsionados a reunir-se para satisfazer determinadas necessidades, o que não é concebido como necessidade irretorquível, como princípio inderrogável do ser social, mas como algo que, em princípio, poderia ter se produzido de outro modo. Como diz Marx, nesta concepção domina a ideia de que “a origem de uma relação económica cuja gênese histórica [ela] desconhece [...] [haveria de buscar-se] em Adão e Prometeu”.⁴³ A estreiteza de visão desta teoria deriva da sua sujeição à aparência reificada; de acordo com ela, o que é dado primariamente é o indivíduo. Por certo, como qualquer ser vivo, o indivíduo humano estabelece uma relação com a natureza a fim de apropriar-se de objetos por ela fornecidos; trata-se, portanto, de um ser que trabalha, mas que só se apresenta como ser social quando oferece seus produtos para trocá-los com os de outros indivíduos. Aqui, o trabalho aparece como um suposto natural e universal de qualquer relação econômica, similar à circunstância de que o homem possui um estômago e dois olhos ou seja, enquanto tal, o trabalho não se integra nessa relação. Por conseguinte, apenas “no mercado” passa o homem a ser objeto de um processo interindividual, o que ocorre não necessariamente, mas só a partir daquele momento do desenvolvimento histórico em que o aumento das necessidades impõe a troca. Apenas então nasce aquele processo que pode converter-se em objeto da consideração econômica, pois são as necessidades e o grau da sua satisfação que conferem valor aos objetos úteis para satisfazer tais necessidades; a economia deve iniciar-se, assim, com o estudo de um processo que não transcende a existência individual.

A teoria da utilidade marginal, portanto, desconhece o princípio da passagem necessária da subjetividade à objetividade, que está na base de todo o ser social; a sociedade se “constitui” como um clube esportivo e, pode-se dizer, de maneira artificial, com a única diferença de que, no caso do clube, a força impulsionadora é uma necessidade de consumo e, no caso da sociedade, a manutenção da vida. Nesta teoria, os homens não são seres socializados, mas apenas sociáveis. O princípio do qual surge a sociedade não é inerente ao ser humano como tal e, por conseguinte, necessário; é, no fundo, um princípio contingente e extrínseco. A experiência ensina que a dificuldade para uma crítica da teoria da utilidade marginal reside no fato de que quase sempre, em vez de se começar investigando suas bases metodológicas, são questionadas suas proposições positivas, aceitando-se inadvertidamente os seus pressupostos. Uma investigação com base na metodologia mostraria que essa teoria, permanecendo prisioneira da ilusão (extremamente reificada) segundo a qual o indivíduo consumidor é o dado primário (a célula) das relações econômicas, não se limita a construir um falso conceito de sociedade: na verdade, ela não dispõe de nenhum conceito de sociedade. Abstrai simploriamente a sociedade; e é por isto que suas concepções partem de premissas substantivamente equívocas. Com efeito, um conceito de sociedade que não se apoie num princípio produtor da sociedade como tal é uma abstração vazia e está exposto ao perigo de que, nele e com ele, se abstraia precisamente o essencial. É isto o que se passa no caso da teoria da utilidade marginal.

A pergunta cuja resposta é a condição metodológica para um trabalho correto em qualquer ciência referente à vida social (economia política, teoria social, história), ou seja, a pergunta pelo princípio produtor da socialização (relação sujeito-objeto), tem uma resposta: como já mostramos, esta resposta é dada pelo papel que ocupa o trabalho na gênese da vida social. O equívoco em que incorre não apenas a teoria da utilidade marginal, mas toda ciência metafísica que de um modo ou de outro faça da sociedade seu objeto, consiste em começar — digamos assim — pela metade. Em lugar do todo e da sua dialética, temos a parte, que depois é interpretada arbitrariamente. Daí resultam as diferentes “opiniões” da ciência burguesa. Por isto, tais teorias veem no trabalho um “fator” ao lado de outros e não apreendem seu papel essencial; ou seja, o lugar que lhe é atribuído em cada sistema depende do “ponto de vista” particular do cientista respectivo. Se partirmos, porém, da consideração da totalidade social e, portanto, da gênese da sociedade humana, ganha relevo a função central do trabalho, que é a condição ineliminável de toda relação humana. Em termos metodológicos, isso significa que o trabalho é o princípio que em geral torna possível o ser social. Mas, se o trabalho possui realmente esta função central, não podem existir processos ou fenômenos na história da sociedade, referidos aos indivíduos socializados através do trabalho, que não possam ser vinculados, em última análise, à relação sujeito-objeto e ao princípio que a fundamenta, ou seja, o próprio trabalho. E é evidente que tudo isto se manifesta particularmente no caso da economia política. Aqui se revela a raiz metodológica da teoria do valor-trabalho: ela não constitui simplesmente uma teoria entre outras, mas possui uma base segura e epistemologicamente comprovada. Não se pode atacar seriamente a teoria do valor-trabalho sem atacar todo o seu conceito de sociedade; e é impossível refutar este último sem remover toda a teoria da dialética. É evidente que o ponto de vista da reificação, no qual a teoria burguesa se situa, é o que apresenta maior debilidade no desencadeamento de tal ataque.”

36 Marx e F. Engels, Die deutsche Ideologie, in Frühschriften, ed. cite. v. 2, p. 24.

37 K. Marx, Das Kapital, ed. cit., v. 3, p. 936.

38 Engels, Die Lage der arbeitenden Klasse in England. [A referência fornecida por Kofler é incompleta e pode ser precisada: cf. F. Engels, A situação da classe trabalhadora na Inglaterra, São Paulo, Boitempo, 2008, P. 121.]

39 K. Marx, Lohnarbeit und Kapital [Trabalho assalariado e capital]. Marx expõe detalhadamente a “liberdade” do operário em Das Kapital, v. 1, p. 175 e ss. [Há tradução ao português de Trabalho assalariado e capital em K. Marx e F. Engels, Obras escolhidas em três volumes, Rio de Janeiro, Vitória, v. 1., 1961.]

40 K. Marx, Zur Judenfrage, 1919, p. 33. [Há tradução ao português: Para a questão judaica. São Paulo, Expressão Popular, 2009.]

41 [Marx se refere à “abstração razoável” na Introdução de 1857, já mencionada.]

42 K. Marx, Zur Kritik der polistischen Oekonomie, ed. cit., p. xiv.

43 Ibid, p. xv.

 

 

“Se, como já expusemos, a realidade é um processo cuja essencialidade se encarna na relação dialética do relativo e do absoluto e na relatividade destas determinações,¹⁶ isto adquire, no que diz respeito à história, um duplo significado. Por uma parte, os sujeitos históricos, cujo pensamento é naturalmente o do entendimento ordinário que procede por oposições polares, como diz Engels, podem conceber a realidade apenas de maneira deformada, uma vez que permanecem prisioneiros do relativo não mediado. Com base neste modo de representação não dialético se desenvolve o conteúdo concreto de ideias conforme as leis objetivas da sociedade e os interesses — por estas engendrados — das diferentes classes.

Por outra parte, isto significa que também o pensamento retrospectivo, que faz da história o objeto do seu conhecimento, sucumbe à mesma aparência quando não supera metodologicamente os limites da sujeição ao relativo. Por conseguinte, aquilo que nos é legado como fato “puro”, logo que transcende a fronteira do mais simples informe sobre dados, traz consigo, necessariamente, a aparência do relativo não mediado. E uma historiografia restrita à compilação de simples dados não é história: é crônica. De certo modo, a história se relaciona à crônica como a aritmética à álgebra. Mas, quando a historiografia metafísica se empenha em proporcionar um conhecimento efetivo sobre a história, pretendendo-se mais do que crônica, de nenhum modo consegue romper, pelas razões apontadas, a aparência metafísica com que necessariamente se apresentam os fatos. Recai, então, no plano metodológico e epistemológico, no dilema entre a exposição da história seguindo uma cautelosa superficialidade ou, mediante construções, na busca do “profundo” — e este dilema se impõe independentemente do credo político, progressista ou reacionário, do historiador.”

16 V. I. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlass, 1949, p. 286 e ss.

 

 

“Muitas vezes a ideologia se configura contraditoriamente ao genuíno interesse de classe, precisamente porque as condições objetivas não correspondem ainda ou já deixaram de corresponder a um determinado interesse de classe plenamente desenvolvido. Por exemplo, sob a pressão das condições objetivas, maduras para a revolução burguesa, a ideologia do proletariado, representada pelos “niveladores”, desenvolveu-se durante a Revolução Francesa no sentido do anarquismo, o que de nenhum modo correspondia ao seu interesse de classe. Mas, quando se afirma que este desenvolvimento ideológico corresponderia justamente ao interesse de classe do proletariado da época, explica-se de modo idealista o interesse de classe a partir da ideologia e não esta a partir daquele: o proletariado foi anarquista, então isto correspondeu ao seu interesse de classe.

O reflexo do ser social na consciência, a produção de uma ideologia em que se refletem as condições em permanente movimento, contraditórias e regidas por interesses opostos, é um processo complicado, cuja essência — e, com esta, a essência dos seus momentos — só se revela perseguindo e descobrindo a sua dialética total. Não é suficiente apresentar uma relação externa entre ser e consciência pela via de sua equalização formal, afirmando, por exemplo, que — posto que o direito natural de tal ou qual século revela um conteúdo burguês e revolucionário e posto que a burguesia desta época foi de fato revolucionária — o direito natural revolucionário é a ideologia da burguesia revolucionária. Em primeiro lugar, o direito natural não é somente revolucionário; ademais, o próprio fato de ser um direito natural exige uma explicação, e esta escapa completamente ao entendimento mecanicista; e, por fim, é preciso compreender onde está o genuinamente burguês deste direito natural, pelo qual ele se diferencia da forma feudal, externamente muito semelhante — e isto, que também não é nada fácil, não será alcançado nunca mediante os métodos mecanicistas. Aquilo que essencialmente interessa descobrir e expor é a via concreta pela qual as condições objetivas se transladam à consciência: esta é a única maneira de conceber a essencialidade interna de um fenômeno ideológico. Contudo, em lugar de expor de maneira concreta o processo dialético de desenvolvimento de uma ideologia; em lugar de investigar a vida, que se move por contradições e cujo resultado configura uma ideologia determinada, o pensamento mecanicista deduz, mediante uma comparação mecânica dos “fatores” ideológico e econômico, o “resultado”, que apreende de forma rígida e inerte; a única consequência deste procedimento é que tal “resultado” jamais constitui um conceito efetivo da relação entre ser e consciência. Mas, como “resultados” assim vazios são facilmente corroborados pelas fontes que, enquanto produtos do pensamento ingênuo e metafísico do passado, refletem a realidade do mesmo modo fenomênico que o pensamento do historiador metafísico de nossos dias, a este nem sequer lhe ocorre que algo vai mal nas suas deduções.

Vejamos outro exemplo. Muitas vezes se perguntou por que pensadores e movimentos revolucionários, desde Milton e os levellers até Kant e a Revolução Francesa, negaram aos despossuídos o direito eleitoral, que concebiam como democrático (ou democrático-burguês, como é natural). A resposta “verossímil” dada à pergunta (por exemplo, por Max Adler, Vorlander, Bernstein, Meusel) é que a dependência pessoal direta em que se encontravam os despossuídos e os assalariados frente aos senhores (ainda predominantemente feudais) fazia temer que eles, em razão da sua falta de autonomia material e espiritual, engrossassem os votos daqueles contra os quais lutavam a burguesia e a pequena burguesia revolucionárias. E as fontes confirmam tranquilizadoramente esta interpretação, como o demonstra o caso do “prudente John Baxter”¹⁷, citado como exemplo da Grande Revolução Inglesa: em sua Autobiografia, ele se pronuncia contra o direito eleitoral dos despossuídos argumentando que estes seriam partidários da nobreza e da monarquia.

Esta resposta parece muito “verossímil” — no entanto, ela inverte a verdadeira situação. Prescindindo de ser muito verossímil a conjectura de que se temia uma transformação da propriedade como consequência da extensão do direito eleitoral aos pobres (o próprio Cromwell se manifestou a este respeito em sua discussão com os conselhos de soldados e, decerto, o “contrato social” dos levellers era tão alheio a qualquer “reforma” da propriedade que a negativa de Cromwell em conceder o direito eleitoral aos despossuídos é facilmente explicável), é preciso colocar, admitida tal verossimilhança, uma pergunta muito natural: então, por que nunca se pensou, seja na Revolução Inglesa ou na Revolução Francesa, em retirar o direito eleitoral à nobreza, a quem se temia que os despossuídos apoiassem, contra a qual se conduziam batalhas frontais e que era levada ao cadafalso? É muito característico que os historiadores não coloquem esta pergunta — de fato, ela não figura nas fontes. O próprio Milton, que não vacila em identificar os católicos feudais com os livres-pensadores e os exclui da tolerância de que se pretende porta-voz quando menciona os direitos políticos, só se refere à exclusão da “plebe” despossuída (segundo a sua expressão), sem dizer absolutamente nada da nobreza feudal. Há, aqui, algo muito estranho.

A verdade é que se caluniou o trabalhador “não autônomo”, declarando-o incapaz de usar os direitos civis, porque se necessitava de um pretexto credível para excluí-lo — e os historiadores modernos repetem cegamente esta calúnia porque ela está registrada nas fontes. Uma investigação mais profunda, que valorize as fontes com critérios dialéticos e com um método dialético mais seguro, descobriria algo mais do que tais “explicações” vazias e incorretas no contexto total da época da ascensão da burguesia. Mostraria algo que Marx e Engels já assinalaram no Manifesto do partido comunista: que, para a consciência burguesa (e, na mesma medida, pequeno-burguesa), pessoa é unicamente o proprietário e que o despossuído — a quem, ademais, se teme — é considerado como “não pertencente à sociedade” (e, isto, as fontes comprovam suficientemente). Uma investigação assim, que se sirva seriamente da dialética, comprovaria o fato da identificação ideológica entre pessoa e propriedade. Mas não se deteria aí: mostraria, sobretudo, a sua função real e a sua essência, revelando as vias (ocultas à abordagem metafísica) pelas quais as condições sociais, com toda a sua complexidade, prescrevem a formação daquela ideologia.”

17 Meusel, Über die englische Revolution (Sobre a revolução inglesa), volume comemorativo do 70º aniversário de nascimento de Vierkandt, 1949, p. 36 e ss.

 

 

“Na medida em que o homem ativo, que no trabalho entra numa relação necessária com o seu próximo, determinada pelas forças produtivas, “faz” ele mesmo a sua história sobre o fundamento de circunstâncias independentes dele e “já dadas”; e, posto que toda a sua atuação passa pela sua consciência, ele reflete sobre as condições objetivas de um modo necessário e determinado por estas mesmas condições. Aqui, a objetividade — depois de a subjetividade ter previamente se convertido, mediante o trabalho, em objetividade — se converte em subjetividade. Mas esta subjetividade não é algo meramente pensado: já que desempenha uma função prática no processo social, constitui um momento da atividade do homem e representa uma forma de subjetividade concreta. A ideologia supõe um momento igualmente necessário no processo de autorrealização da história, e em pé de igualdade com os outros momentos; portanto, o trabalho conceitual que se exterioriza em produtos ideológicos pertence à “objetividade” da história como qualquer outra forma de atividade.¹⁸ Neste sentido, diz Marx, “também a violência é [...] uma potência econômica”.¹⁹

Por isto, não se pode apreender conceitualmente uma época — e, portanto, a sua história social — se não se levam em consideração os momentos ideológicos, “nos quais os partidos procuram esclarecer-se acerca de sua posição”,²⁰ e que configuram não as causas objetivas, mas o marco subjetivo da ação prática. O todo só é realmente todo se media dialeticamente todos os seus momentos.”

18 Cf. K. Marx, Thesen über Feuerbach, primeira tese, em F, Engels, Ludwig Feuerbach, 1946, p. 54.

19 K. Marx, Das Kapital, v. 1, p. 791.

20 F. Engels, Der Deutsche Bauernkrieg, p. 5.

 

 

“Qualquer tentativa de reconhecer o processo histórico sem atentar cuidadosamente em tudo, inclusive nos momentos ideológicos, necessariamente apoia-se em suportes frágeis, tanto quanto o procedimento inverso, consistente em discernir cientificamente os momentos sem prestar a máxima atenção à totalidade do processo em sua dependência recíproca. Em última análise, este é o único método revolucionário, pois só ele permite compreender a história humana como um processo que avança de modo necessário para formas sempre mais elevadas da existência social. Somente a dialética supera o dilema entre o objetivismo burguês vazio e o subjetivismo que transforma “revolucionariamente” a história com meras frases e ao qual cabem as palavras de Marx: “Nada é mais tedioso e árido do que o locus communis* disfarçado”.”

*: Lugar-comum.