O Materialismo Dialético e o Materialismo Histórico – Joseph Stalin

Editora: Global

Tradução: Olinto Beckerman

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 64

“Dialética vem da palavra grega “dialektiké” que significa conversar, debater. Na antiguidade entendia-se por dialética a arte de chegar à verdade, descobrindo e superando as contradições contidas no raciocínio do adversário. Certos filósofos da antiguidade pensavam que a descoberta das contradições no pensamento e o choque das opiniões contrárias eram o melhor meio de descobrir a verdade. Este modo dialético de pensamento, estendido a seguir aos fenômenos da natureza, tornou-se o método dialético do conhecimento da natureza; segundo este método, os fenômenos da natureza estão eternamente em movimento e em transformação, e o desenvolvimento da natureza é o resultado do desenvolvimento das contradições da natureza, o resultado da ação recíproca das forças contrárias da natureza.

Pela sua essência, a dialética é completamente oposta à metafísica.

1º - O método dialético marxista é caracterizado pelos seguintes traços fundamentais:

a) Ao contrário da metafísica, a dialética olha a natureza não como uma acumulação acidental de objetos, de fenômenos separados uns dos outros, isolados e independentes uns dos outros, mas como um todo unido, coerente, em que os objetos, os fenômenos, estão ligados organicamente entre eles, dependem um dos outros e condicionam-se reciprocamente.

É por esta razão, que o método dialético considera que nenhum fenômeno da natureza pode ser compreendido se for considerado isoladamente, fora dos fenômenos que o rodeiam; pois qualquer fenômeno, em qualquer domínio da natureza; pode ser convertido numa coisa sem sentido, se for considerado fora das condições que o rodeiam, se for separado destas condições; pelo contrário, qualquer fenômeno pode ser compreendido e justificado, se for considerado sob o ângulo da sua ligação indissolúvel com os fenômenos que o rodeiam, se for considerado tal como é condicionado pelos fenômenos que o cercam.

b) Ao contrário da metafísica, a dialética olha a natureza, não como um estado de repouso e de imobilidade, de estagnação e de imutabilidade, mas como um estado de movimento e transformação perpétuos, de renovação e desenvolvimento incessantes, em que sempre nasce e desenvolve-se qualquer coisa, desagrega-se e desaparece qualquer coisa.

É por esta razão que o método dialético exige que os fenômenos sejam considerados não só do ponto de vista das suas relações e condicionamentos recíprocos, mas também do ponto de vista do seu movimento, da sua transformação, do seu desenvolvimento, do ponto de vista do seu aparecimento e do seu desaparecimento.

Para o método dialético, o que importa, antes de mais, não é. o que parece estável num dado momento, mas o que começa já a decair; o que importa, antes de tudo, é o que nasce e se desenvolve mesmo se, num dado momento, a coisa parece instável, pois segundo o método dialético, nada é menos vulnerável do que aquilo que nasce e se desenvolve.

Toda a natureza, diz Engels, das partículas mais ínfimas aos corpos maiores, do grão de areia ao Sol, do protiste (célula primitiva) ao homem, está empenhada num processo eterno de aparecimento e de desaparecimento, num fluxo incessante, num movimento e numa transformação perpétuos. (Dialética da Natureza. F. Engels)

É por esta razão, diz Engels, que a dialética “observa as coisas e o seu reflexo mental principalmente nas suas relações recíprocas, no seu encadeamento, no seu movimento, no seu aparecimento e desaparecimento” (Anti-Dühring. F. Engels).

c) Contrariamente à metafísica, a dialética considera o processo de desenvolvimento, não como um simples processo de crescimento, em que as mudanças qualitativas não têm como resultado mudanças quantitativas, mas como um desenvolvimento que passa das mudanças quantitativas e latentes a mudanças evidentes e radicais, a mudanças qualitativas; em que as mudanças qualitativas não são graduais, mas rápidas, bruscas e se verificam por saltos, de um estado a outro; estas mudanças não são contingentes, mas necessárias; são o resultado da acumulação de mudanças quantitativas insensíveis e graduais.

É por esta razão que o método dialético considera que o processo de desenvolvimento deve ser entendido não como um movimento circular, não como uma simples repetição do caminho percorrido, mas como um movimento progressivo, ascendente, como a passagem do estado qualitativo antigo, a um novo estado qualitativo, como um desenvolvimento que vai do simples ao complexo, do inferior ao superior.

A natureza, diz Engels, é a pedra de toque da dialética e é necessário dizer que as ciências modernas da natureza forneceram, para esta prova, materiais que são extremamente ricos e que aumentam de dia a dia; assim, provaram que a natureza, em última instância, comporta-se dialeticamente e não metafisicamente, que não se move num círculo eternamente idêntico que se repetiria perpetuamente, mas que conhece uma história real. A propósito disto convém, antes de mais, mencionar Darwin, que infligiu um rude golpe à concepção metafísica da natureza, ao demonstrar que todo o mundo orgânico, tal como existe hoje, as plantas e os animais e portanto também o homem, é o produto de um processo de desenvolvimento que já dura há milhões de anos. (Ibidem). (...)

d) Ao contrário da metafísica, a dialética parte do princípio que os objetos e os fenômenos da natureza encerram contradições internas, pois todos eles têm um lado negativo e um lado positivo, um passado e um futuro, todos eles têm elementos que desaparecem ou que se desenvolvem; a luta destes contrários, a luta entre o velho e o novo, entre o que morre e o que nasce, entre o que se desagrega e o que se desenvolve, é o conteúdo interno do processo de desenvolvimento da conversão das mudanças quantitativas em mudanças qualitativas.

É por esta razão que o método dialético considera que o processo de desenvolvimento do inferior ao superior não se efetua no plano de uma evolução harmoniosa dos fenômenos, mas no de evidência das contradições inerentes aos objetos, aos fenômenos, no plano de uma “luta” das tendências contrárias que se operam na base destas contradições.

A dialética, no verdadeiro sentido da palavra, é, diz Lenin, o estudo das contradições na própria essência das coisas. (Lenin: Cadernos de filosofia).

E mais adiante:

O desenvolvimento é a “luta” dos contrários. (Lenin: Questões da dialética)

São estes, em resumo, os traços fundamentais do método dialético marxista.

Não é difícil compreender qual a considerável importância que toma a extensão dos princípios do método dialético ao estudo da vida social, ao estudo da história da sociedade, qual a considerável importância que toma a aplicação destes princípios à história da sociedade, à atividade prática do partido do proletariado.”

“Se é verdade que não há, no mundo, fenômenos isolados, se é verdade que todos os fenômenos estão ligados entre si e se condicionam reciprocamente, é claro que qualquer regime social e qualquer movimento social na história devem ser julgados não do ponto de vista da “justiça eterna” ou de qualquer outra ideia preconcebida, como o fazem frequentemente os historiadores, mas do ponto de vista das condições que deram origem a este regime e a este movimento e com as quais estão ligados.”

“É evidente que sem esta concepção histórica dos fenômenos sociais, a existência e o desenvolvimento da ciência histórica são impossíveis; só uma tal concepção evita que a ciência histórica se torne um caos de contingências e um montão de erros absurdos.

Prossigamos. Se é verdade que o mundo se move e se desenvolve perpetuamente, se é verdade que o desaparecimento do velho e o nascimento do novo constituem uma lei do desenvolvimento, é claro que não há regimes sociais “imutáveis”, “princípios eternos” de propriedade privada e de exploração; que não há “ideias eternas” de submissão dos camponeses aos grandes latifundiários, dos operários aos capitalistas.

Por consequência, o regime capitalista pode ser substituído pelo regime socialista, do mesmo modo que o regime capitalista substituiu na devida altura, o regime feudal.

Consequentemente, é preciso basear a ação, não nas camadas sociais que não se desenvolvem mais, mesmo que representem no momento a força dominante, mas nas camadas sociais que se desenvolvem e que têm o futuro, mesmo que não representem no momento a força dominante.

Em 1880-1890, na época da luta dos marxistas contra os populistas, o proletariado da Rússia era uma ínfima minoria em relação à massa dos camponeses individuais, que formava a imensa maioria da população. Mas o proletariado desenvolvia-se enquanto classe, ao passo que o campesinato se desagregava enquanto classe. E foi justamente porque o proletariado se desenvolvia como classe, que os marxistas basearam nele a sua ação. No que não se enganaram, pois sabe-se que o proletariado, que era uma força pouco importante, se tornou a seguir uma força histórica e política de primeira ordem.

Assim, para não nos enganarmos em política, é necessário olhar para a frente e não para trás.”

“2º — O materialismo filosófico marxista é caracterizado pelos seguintes traços fundamentais:

a) Ao contrário do idealismo, que considera o mundo como a encarnação da “ideia absoluta”, do “espírito universal”, da “consciência”, o materialismo filosófico de Marx parte do princípio de que o mundo, pela sua natureza, é material, e que os múltiplos fenômenos do universo são os diferentes aspectos da matéria em movimento; que as relações e o condicionamento recíprocos dos fenômenos, estabelecidos pelo método dialético, constituem as leis necessárias ao desenvolvimento da matéria em movimento; que o mundo se desenvolve segundo as leis do movimento da matéria e não tem necessidade de qualquer “espírito universal”.

A concepção materialista do mundo diz Engels, significa simplesmente a concepção da natureza, tal como ela é e sem nenhuma adição estranha. (...)

b) Ao contrário do idealismo, para quem só a nossa consciência existe realmente, para quem o mundo material, o ser, a natureza, só existe na nossa consciência, nas nossas sensações, reapresentações, conceitos, o materialismo filosófico marxista parte do princípio que a matéria, a natureza, o ser, é uma realidade objetiva existindo fora e independentemente da. consciência; que a matéria é um fato primordial; pois é a origem das sensações, das representações, da consciência, enquanto a consciência é um dado secundário, derivado, pois é o reflexo da matéria, o reflexo do ser; que o pensamento é um produto da matéria, quando esta atingiu, no seu desenvolvimento, um alto grau de perfeição; mais precisamente, o pensamento é o produto do cérebro e o cérebro é o órgão do pensamento; não se poderia, portanto, separar o pensamento da matéria sob pena de cair num erro grosseiro.

A questão da relação do pensamento ao ser, do espírito à natureza, diz Engels, é a questão suprema de toda a filosofia... Os filósofos dividiam-se em dois campos importantes, segundo a resposta que davam a esta questão. Os que afirmavam a anterioridade do espírito em relação à natureza... formavam o campo do idealismo. Os outros, os que confederavam a natureza como anterior, pertenciam às diferentes escolas do materialismo. (Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã).”

“c) Ao contrário do idealismo, que contesta a possibilidade de conhecer o mundo e as suas leis; que não crê no valor dos nossos conhecimentos; que não reconhece a verdade objetiva e considera que o mundo está cheio de “coisas em si” que jamais poderão ser conhecidas da ciência, o materialismo filosófico marxista parte do princípio de que o mundo e as suas leis são perfeitamente conhecíveis, de que o nosso conhecimento das leis da natureza, verificado pela experiência, pela prática, é um conhecimento válido, que tem o significado de uma verdade objetiva; de que não há, de forma alguma, no mundo, coisas que não podem ser conhecidas, mas unicamente coisas ainda desconhecidas, as quais serão descobertas e conhecidas pela ciência e pela prática.

Engels critica a tese de Kant e dos outros idealistas, segundo a qual o mundo e as “coisas em si” não se podem conhecer e defende a tese materialista bem conhecida, segundo a qual os nossos conhecimentos são válidos. Escreve a este respeito:

A refutação mais contundente deste capricho filosófico, como aliás de todos os outros, é a prática, principalmente a experiência e a indústria. Se podemos provar a justeza da nossa concepção de um fenômeno natural criando-o nós próprios, fazendo-o surgir do seu próprio meio, e se, além disso, o colocamos ao serviço dos nossos objetivos, acaba-se a incompreensível “coisa em si” de Kant. As substâncias químicas produzidas nos organismos vegetais e animais consideram-se “coisas em si” até ao momento em que a química orgânica os começou a preparar um após outro; por isso, a “coisa em si” tornou-se para nós uma coisa, como por exemplo, a matéria corante da ruiva-dos-tinteiros, a alizarina, que já não extraímos das raízes da ruiva-dos-tinteiros, cultivada nos campos, mas que tiramos, mais econômica e simplesmente, do alcatrão da hulha. O sistema solar de Copérnico foi, durante trezentos anos, uma hipótese em que se poderia apostar cem, mil, dois mil contra um – apesar de tudo, era uma hipótese; mas quando Leverrier, com o auxílio dos números obtidos graças a este sistema, calculou não só a necessidade da existência de um planeta desconhecido, mas também a localização deste no espaço celeste, e quando Galle o descobriu a seguir, o sistema de Copérnico foi verificado. (Ludwig Feuerbach e o fim da filosofia clássica alemã).”

“Prossigamos. Se é verdade que a natureza, o ser, o mundo material são o primeiro dado, enquanto a consciência, o pensamento são o segundo dado, derivado do primeiro; se é verdade que o mundo material é uma realidade objetiva, que existe independentemente da consciência dos homens, enquanto a consciência é um reflexo desta realidade objetiva, resulta daí que a vida material da sociedade, o seu ser, é igualmente o primeiro dado, enquanto a vida espiritual é um segundo dado, igualmente derivado do primeiro; que a vida material da sociedade é uma realidade objetiva, que existe independentemente da vontade do homem, enquanto a vida espiritual da sociedade é um reflexo desta realidade objetiva, um reflexo do ser.

Portanto, é necessário procurar a fonte da vida espiritual da sociedade, a origem das ideias sociais, das teorias sociais, das opiniões políticas, das instituições políticas, não nas próprias ideias, teorias, opiniões e instituições políticas, mas sim nas condições da vida material da sociedade, no ser social, cujas ideias, teorias, opiniões, etc., são o reflexo.

Por consequência, se nos diferentes períodos da história da sociedade se observam diferentes ideias e teorias sociais, diferentes opiniões e instituições políticas, se encontramos no regime de escravatura tais ideias e teorias sociais, tais opiniões e instituições políticas, enquanto no feudalismo encontramos outras, e no capitalismo ainda outras, isso se explica não pela “natureza”, nem pelas “propriedades” das próprias ideias, teorias, opiniões e instituições políticas, mas pelas diversas condições da vida material da sociedade, nos diferentes períodos do desenvolvimento social.

O ser da sociedade, as condições da vida material da sociedade, eis o que determina as suas ideias, as suas teorias, as suas opiniões políticas, as suas instituições políticas.

A este respeito, escreveu Marx:

Não é a consciência dos homens que determina a sua existência. É, pelo contrário, a sua experiência social que determina a sua consciência. (Contribuição para a crítica da economia política, prefácio).

Assim, para não se enganar em política, para não se entregar a sonhos vazios, o partido do proletariado deve basear a sua ação, não nos abstratos “princípios da razão humana”, mas nas condições concretas da vida material da sociedade, força decisiva do desenvolvimento social; não nos desejos louváveis dos “grandes homens”, mas nas necessidades reais do desenvolvimento da vida material da sociedade.

A fraqueza dos utópicos, compreendendo os populistas, os anarquistas, os socialistas-revolucionários, explica-se, entre outras coisas, pelo fato de não reconhecerem o papel primordial das condições da vida material da sociedade, no desenvolvimento da própria sociedade; caídos no idealismo, baseavam a sua atividade prática, não nas necessidades do desenvolvimento da vida material da sociedade, mas, independente e a despeito destas necessidades, nos “planos ideais” e “projetos universais” desligados da vida real da sociedade.

O que dá a força e a vitalidade ao marxismo-leninismo é o fato de ele se apoiar, na sua atividade prática, precisamente nas necessidades do desenvolvimento da vida material da sociedade, sem jamais se desligar da vida real desta.

Do que disse Marx, não resulta, contudo, que as ideias e as teorias sociais, as opiniões e as instituições políticas não tenham influência na vida social; que não exerçam uma ação sobre a existência social, sobre o desenvolvimento das condições materiais da vida social. Até aqui falamos apenas da origem das ideias e das teorias sociais, das opiniões e das instituições políticas, do seu aparecimento; dissemos que a vida espiritual da sociedade é um reflexo das condições da sua vida material. Mas a importância destas ideias e teorias sociais, destas opiniões e instituições políticas, do seu papel na história, o materialismo histórico, longe de negá-los, sublinha, pelo contrário, o seu papel e a sua importância consideráveis na vida social, na história da sociedade.

As ideias e as teorias sociais diferem. Há velhas ideias e teorias, que tiveram o seu lugar na devida altura e que hoje servem aos interesses das forças decadentes da sociedade. A importância que têm, é a de deter o desenvolvimento da sociedade, o seu progresso. Há ideias e teorias novas, de vanguarda, que servem os interesses das forças de vanguarda da sociedade. A sua importância resulta do fato de elas facilitarem o desenvolvimento da sociedade, o seu progresso; e, mais ainda, adquirem tanto mais importância quanto refletem mais fielmente as necessidades do desenvolvimento da vida material da sociedade.”

“3º - O materialismo histórico. Falta esclarecer uma questão: o que devemos entender, do ponto de vista do materialismo histórico, por estas “condições da vida material da sociedade”, que determinam em última análise, a fisionomia da sociedade, as suas ideias, as suas opiniões, as suas instituições políticas, etc? (...)

a) Mas então qual é pois, no sistema das condições da vida material da sociedade, a força principal que determina a fisionomia da sociedade, o caráter do regime social, o desenvolvimento da sociedade de um regime para outro?

O materialismo histórico considera que esta força é o modo de obtenção dos meios de existência necessários à vida dos homens, o modo de produção dos bens materiais: alimentos, vestuário, calçado, habitação, combustível, instrumentos de produção, etc., necessários para que a sociedade possa viver e desenvolver-se.

Para viver, é preciso dispor de alimentos, vestuário, calçado, uma habitação, combustível, etc.; para ter estes bens materiais, é preciso produzi-los, e para os produzir, é necessário dispor dos instrumentos de produção com a ajuda dos quais os homens produzem os alimentos, o vestuário, o calçado, a habitação, o combustível, etc.; é necessário produzir estes instrumentos, é preciso nos servirmos deles.

Os instrumentos de produção com a ajuda dos quais são produzidos os bens materiais, os homens que manejam estes instrumentos de produção e produzem os bens materiais, graças a uma certa experiência da produção e aos hábitos de trabalho, eis os elementos que, tomados em conjunto, constituem as forças produtivas da sociedade.

Mas as forças produtivas não são senão um aspecto da produção, um aspecto do modo de produção, aquele que exprime o comportamento dos homens em relação aos objetos e às forças da natureza de que eles se servem para produzirem os bens materiais. O outro aspecto da produção, o outro aspecto do modo de produção, são as relações entre os homens no processo da produção, as relações de produção existentes entre os homens. Na sua luta com a natureza, que eles exploram para produzir os bens materiais, os homens não estão isolados uns dos outros; produzem em comum, em grupos, em associações. É por isso que a produção é sempre, e sejam quais forem as condições, uma produção social. Na produção dos bens materiais, os homens estabelecem entre eles tais ou tais relações de produção. Estas últimas podem ser relações de colaboração e de entreajuda entre homens livres de toda e qualquer exploração; podem ser relações de dominação e submissão; podem ser, enfim, relações de transição de uma forma de relações de produção a outra. Mas qualquer que seja o caráter que revestem as relações de produção, estas são sempre, em qualquer regime, um elemento indispensável da produção, assim como as forças produtivas da sociedade.

Na produção, diz Marx, os homens não atuam só sobre a natureza, mas também uns sobre os outros. Só produzem, colaborando de uma maneira determinada e trocando entre eles as suas atividades. Para produzir, entram em determinadas relações uns com os outros, e não é senão nos limites destas relações sociais que se estabelece a sua ação sobre a natureza, que se realiza a produção. (Trabalho Assalariado e Capital)

Daí resulta que a produção, o modo de produção engloba igualmente as forças produtivas da sociedade, assim como as relações de produção entre os homens, e é assim a encarnação da sua unidade no processo de produção dos bens materiais.

b) A primeira particularidade da produção, é a de que nunca se mantém num dado ponto por muito tempo; está sempre a transformar-se e a desenvolver-se; além disso, a mudança do modo de produção, provoca inevitavelmente a mudança de todo o regime social, das ideias sociais, das opiniões e instituições políticas; a mudança do modo de produção provoca a modificação de todo o sistema social e político. Nos diferentes graus do desenvolvimento, os homens se servem de diferentes meios de produção, ou mais simplesmente, os homens têm um gênero de vida diferente. Na comuna primitiva existe um modo de produção; na escravatura, existe um outro; no feudalismo, um terceiro e assim sucessivamente.

Ao modo de produção da sociedade correspondem, essencialmente, a própria sociedade, as suas ideias e teorias, as suas opiniões e instituições políticas.

Ou mais simplesmente: tal tipo de vida, tal tipo de pensamento.

Isto quer dizer que a história do desenvolvimento da sociedade é, antes de mais, a história do desenvolvimento da produção, a história dos modos de produção que se sucedem ao longo dos séculos, a história do desenvolvimento das forças produtivas e das relações de produção entre os homens.

Assim, a história do desenvolvimento social é, ao mesmo tempo, a história dos produtores dos bens materiais, a história das massas laboriosas que são as forças fundamentais do processo de produção e produzem os bens materiais necessários à existência da sociedade.

Logo, a ciência histórica, se quer ser uma verdadeira ciência, não pode reduzir a história do desenvolvimento social aos atos dos reis e dos chefes dos exércitos, aos atos dos “conquistadores” e dos “dominadores” de Estados; a ciência histórica deve, antes de mais, ocupar-se da história dos produtores dos bens materiais, da história das massas laboriosas, da história dos povos.

Portanto, a chave que permite descobrir as leis da história da sociedade, deve ser procurada não no cérebro dos homens, não nas opiniões e ideias da sociedade, mas no modo de produção praticado pela sociedade, em cada dado período da história, no econômico da sociedade.”

Dialética do Concreto (Parte IV) – Karel Kosík

Editora: Paz e Terra

ISBN: 978-85-2190-442-7

Tradução: Célia Neves e Alderico Toríbio

Opinião: ★★★★★

Páginas: 230

Sinopse: Ver Parte I

“A práxis na sua essência e universalidade é a revelação do segredo do homem como ser ontocriativo, como ser que cria a realidade (humano-social) e que, portanto, compreende a realidade (humana e não-humana, a realidade na sua totalidade). A práxis do homem não é atividade prática contraposta à teoria; é determinação da existência humana como elaboração da realidade.

A práxis é ativa, é atividade que se produz historicamente – quer dizer, que se renova continuamente e se constitui praticamente –, unidade do homem e do mundo, da matéria e do espírito, de sujeito e objeto, do produto e da produtividade. Como a realidade humano-social é criada pela práxis, a história se apresenta como um processo prático no curso do qual o humano se distingue do não-humano: o que é humano e o que não é humano não são já predeterminados; são determinados na história mediante uma diferenciação prática. (...)

Sendo o modo específico de ser do homem, a práxis com ele se articula de modo essencial, em todas as suas manifestações; e não determina apenas alguns dos seus aspectos ou características. A práxis se articula com todo o homem e o determina na sua totalidade. A práxis não é uma determinação exterior do homem: uma máquina ou um cão não têm nem conhecem a práxis. Uma máquina ou um animal não têm medo da morte, não sentem angústia diante do nada, nem alegria diante da beleza. O homem não constrói a cultura e a civilização, a sua realidade humano-social, como uma defesa contra o seu ser mortal e finito; ele manifesta a própria mortalidade e finitude apenas na base da civilização, isto é, da sua objetivação. Como se processa a mutação pelo qual o animal-homem – que não conhecia nem a morte nem a mortalidade e, portanto, não tinha medo diante da morte – se transformou no animal-homem que conheceu a morte como desfecho do próprio futuro e vive, portanto, sob o signo da morte? Segundo Hegel esta mutação se processou no curso da luta pelo reconhecimento, em um combate de vida e de morte. Esta luta, porém, só pode travar-se se o homem já tiver descoberto o futuro como dimensão da sua existência, o que só é possível na base do trabalho, isto é, da objetivação do homem. (...)

Mas de onde tira o homem a consciência do próprio futuro imediato, para que possa aceitar a luta pelo reconhecimento? A tridimensionalidade do tempo como forma da sua própria existência se manifesta ao homem e se realiza no processo da objetivação, quer dizer, no trabalho.

Assim, a práxis compreende – além do momento laborativo – também o momento existencial: ela se manifesta tanto na atividade objetiva do homem, que transforma a natureza e marca com sentido humano os materiais naturais, como na formação da subjetividade humana, na qual os momentos existenciais como a angústia, a náusea, o medo, a alegria, o riso, a esperança etc., não se apresentam como “experiência” passiva, mas como parte da luta pelo reconhecimento, isto é, do processo da realização da liberdade humana. Sem o momento existencial o trabalho deixaria de ser parte da práxis. (...)

A práxis é tanto objetivação do homem e domínio da natureza quanto realização da liberdade humana.⁷

A práxis tem ainda uma outra dimensão: no seu processo, no qual se cria a específica realidade humana, ao mesmo tempo se cria de certo modo uma realidade que existe independentemente do homem. Na práxis se realiza a abertura do homem para a realidade em geral. No processo ontocriativo da práxis humana se baseiam as possibilidades de uma ontologia, isto é, de uma compreensão do ser. A criação da realidade (humano-social) constitui o pressuposto da abertura e da compreensão da realidade em geral. A práxis como criação da realidade humana é ao mesmo tempo o processo no qual se revelaram, em sua essência, o universo e a realidade.⁸ A práxis não é o encerramento do homem no ídolo da socialidade e da subjetividade social: é a abertura do homem diante da realidade e do ser.

Enquanto as mais variadas teorias do subjetivismo social (sociologia do saber, antropologismo, filosofia da “preocupação”) encerraram o homem em uma socialidade ou em uma praticidade concebida subjetivamente – já que, segundo essas ideias, o homem em todas as suas criações e manifestações exprime sempre e somente a si mesmo e à sua condição social, e projeta nas formas da objetividade (a ciência) a própria situação subjetivamente objetiva – a filosofa materialista, ao contrário, sustenta que o homem, sobre o fundamento da práxis e na práxis como processo ontocriativo, cria também a capacidade de penetrar historicamente por trás de si e em torno de si, e, por conseguinte, de estar aberto para o ser em geral. O homem não está encerrado na sua animalidade ou na sua socialidade porque não é apenas um ser antropológico; ele está aberto à compreensão do ser sobre o fundamento da práxis, e é por isso um ser antropocósmico. Na práxis se descobriu o fundamento do real centro de atividade,⁹ da real mediação histórica de espírito e matéria, de cultura e natureza, de homem e cosmos, de teoria e ação, de ente e existente, de epistemologia e ontologia.

Conhecemos o mundo, as coisas, os processos somente na medida em que os “criamos”, isto é, na medida em que os reproduzimos espiritualmente e intelectualmente. Essa reprodução espiritual da realidade só pode ser concebida como um dos muitos modos de relação prático-humana com a realidade, cuja dimensão mais essencial é a criação da realidade humano-social. Sem a criação da realidade humano-social não é possível sequer a reprodução espiritual e intelectual da realidade.

Como é possível compreender a realidade e saber em que relação se acha o supremo ser cognoscente com o resto do mundo? A compreensão das coisas e do seu ser, do mundo nos fenômenos particulares e na totalidade, é possível para o homem na base da abertura que eclode na práxis. Na práxis e baseado na práxis, o homem ultrapassa a clausura da animalidade e da natureza inorgânica e estabelece a sua relação com o mundo como totalidade. Na abertura o homem – como ser supremo – ultrapassa a sua própria finitude e se põe em contato com a totalidade do mundo.  O homem não é apenas uma parte da totalidade do mundo: sem o homem como parte da realidade e sem o seu conhecimento como parte da realidade, a realidade e o seu conhecimento não passam de mero fragmento. Já a totalidade do mundo compreende ao mesmo tempo, como momento da própria totalidade, também o modo pelo qual a realidade se abre ao homem e o modo pelo qual o homem descobre esta totalidade.¹⁰

À totalidade do mundo pertence também o homem com a sua relação de ser finito com o infinito e com a sua abertura diante do ser, sobre as quais se baseia a possibilidade da linguagem e da poesia, da pesquisa e do saber.”

7. A dialética de senhor e escravo é o modelo fundamental da práxis. Esta realidade fundamental escapa a grande número de intérpretes de Hegel.

8. A identificação da práxis, no verdadeiro sentido da palavra, com a manipulação ou com o “ocupar-se” conduz periodicamente à afirmação de que a teoria pura é o único caminho aberto ao homem para o conhecimento do mundo na totalidade. Após Feuerbach, afirma-o também Karl Löwith: “A prática cotidiana visual, a sua conquista e o seu alcance, movimenta-se à vontade sobre uma coisa ou outra, a fim de se servir dela e modificá-la, mas não tem a intuição da totalidade do mundo.” K. Löwith, Gesammelte Abhandlungen, Stutgart, 1960, pág. 243. De modo análogo a Feuerbach, também Löwith se esquiva da “suja práxis mercantil” que ele não consegue distinguir da práxis no sentido próprio da palavra, para se refugiar na teoria pura e desinteressada.

9. A mediação histórica real, cujo elemento é o tempo, se distingue da mediação ideal no conceito (Hegel), e da fictícia e ilusória mediação dos românticos.

10. A filosofia materialista não pode, por isso, aceitar a ontologia dualista que distingue de modo radical entre a natureza como identidade e a história como dialética. Tal ontologia dualista só seria legítima se a filosofia da realidade humana fosse concebida como antropologia.

“Tampouco na concepção hegeliana a razão histórica está coerentemente dialetizada. A coerente dialetização da razão histórica exige a eliminação do fundamento metafísico e providencial da própria razão. A razão não é antecipadamente prefigurada na história porque se manifeste como razão no processo histórico, mas a razão se cria como tal na história. A concepção providencial acredita que a história seja ordenada pela razão e que a razão precedentemente predisposta se manifeste na história através de uma gradual realização. Na concepção materialista, ao contrário, a razão se cria na história apenas porque a história não é racionalmente predeterminada, ela se torna racional. A razão na história não é a razão providencial da harmonia preestabelecida e do triunfo do bem metafisicamente preestabelecido; é a batalhadora razão da dialética histórica, segundo a qual na história se combate pela racionalidade, e cada fase histórica da razão se realiza no conflito com a não-razão histórica. A razão na história torna-se razão no momento mesmo em que se realiza. Na história não existe uma razão já pronta, meta-histórica, que se manifeste nos acontecimentos históricos. A razão histórica atinge a própria racionalidade na sua realização.

O que o homem realiza na história? O progresso da liberdade? O plano providencial? A marcha da necessidade? Na história o homem realiza a si mesmo. Não apenas o homem não sabe quem é, antes da história e independentemente da história; mas só na história o homem existe. O homem se realiza, isto é, se humaniza na história. A escala em que se opera tal realização é tão ampla que o homem pode caracterizar o seu próprio agir como inumano, embora saiba que só um homem pode agir de modo inumano. Assim que o renascimento descobriu que o homem é criador de si mesmo e que pode ser aquilo que ele mesmo se faz, anjo ou besta, leão humano e urso humano, ou qualquer outra coisa,¹⁹ tomou-se logo evidente que a história humana constitui o desdobramento destas “possibilidades” no tempo. O sentido da história está na própria história: na história o homem se explicita a si mesmo, e este explicitamento histórico – que equivale à criação do homem e da humanidade – é o único sentido da história.²⁰

Na história se realiza o homem e somente o homem. Portanto, não é a história que é trágica, mas o trágico está na história; não é absurda, mas é o absurdo que nasce da história; não é cruel, mas as crueldades são cometidas na história; não é ridícula, mas as comédias se encenam na história. Na história, a cada etapa se sucede uma outra numa certa ordem, mas não chegam nunca a uma culminância definitiva e a uma conclusão apocalíptica. Nenhuma época histórica é, em absoluto, apenas uma passagem para um outro estágio, assim como nenhuma época se eleva acima da história. A tridimensionalidade do tempo se desenvolve em todas as épocas: se agarra ao passado com os seus pressupostos, tende para o futuro com as suas consequências e está radicada no presente pela sua estrutura.

Se a primeira premissa fundamental da história é que ela é criada pelo homem, a segunda premissa igualmente fundamental é a necessidade de que nesta criação exista uma continuidade. A história só é possível quando o homem não começa sempre de novo e do princípio, mas se liga ao trabalho e aos resultados obtidos pelas gerações precedentes. Se a humanidade começasse sempre do princípio e se toda ação fosse destituída de pressupostos, a humanidade não avançaria um passo e a sua existência se escoaria no círculo da periódica repetição de um início absoluto e de um fim absoluto.

A interna conexão da práxis objetivante e objetivada da humanidade, denominada substância, espírito objetivo, cultura ou civilização, e interpretada na teoria materialista como histórica unidade das forças produtivas e das condições de produção, cria a “razão” da sociedade, que se pode realizar historicamente, é independente de cada indivíduo em particular e, por conseguinte, é superindividual, mas existe realmente apenas através da atividade e da razão dos indivíduos. A substância social objetiva sob o aspecto das forças produtivas materializadas, da linguagem e das formas de pensamento, é independente da vontade e da consciência dos indivíduos, mas existe somente por meio da sua atividade, do seu pensamento e linguagem. As máquinas que não sejam postas em movimento pela atividade humana, uma linguagem que não seja falada pelos homens, formas lógicas por meio das quais os homens não exprimam as suas ideias, são ou instrumentos mortos ou absurdos. A práxis humana objetivante e objetivada sob o aspecto das forças produtivas, da linguagem, de formas de pensamento etc., existe como continuidade da história apenas em relação com a atividade dos homens. A práxis objetivante e objetivada da humanidade é o elemento duradouro e fixo da realidade humana e sob este aspecto dá a impressão de ser uma realidade mais real do que a própria práxis ou qualquer outro agir humano. Sobre isto se baseia a possibilidade da inversão do sujeito em objeto, isto é, da forma fundamental da mistificação histórica.²¹ Como a práxis objetivante e objetivada do homem sobrevive a cada indivíduo e dele é independente, o homem interpreta a si mesmo, a sua história e o seu futuro antes de tudo e na maioria das vezes na base da própria criação. Comparada com a finitude da vida humana, a práxis objetivante e objetivada da humanidade personifica a eternidade do homem. Comparada com a casualidade e fragilidade da existência individual ela representa “a substância social” daquilo que perdura, e o absoluto. Comparada com a razão limitada e com a irracionalidade do indivíduo empírico, esta substância é a autêntica razão. Se o homem se considera como instrumento ou porta-voz da Providência, do Espírito Absoluto, da História etc., isto é, como instrumento de uma força absoluta que supera incomensuravelmente as possibilidades e a razão do indivíduo, então ele cai na mistificação. Esta mistificação, porém, não é expressão racional de um absurdo, é expressão mistificada de uma realidade racional: a objetivante e objetivada práxis da humanidade penetra na mente do homem sob o aspecto de um ser metafísico, independente da humanidade. O homem só cria a própria eternidade na práxis objetivante, e portanto histórica, e nos seus produtos. Na inversão alienante a práxis objetivante e objetivada da humanidade se torna um sujeito místico, no qual o homem busca uma garantia contra a casualidade, a irracionalidade e a fragilidade da própria existência individual.

Os homens ingressam na situação dada independentemente da sua consciência e vontade, mas, tão logo “se acham” dentro da situação, a transformam.  A situação dada não existe sem os homens, nem os homens sem a situação. Só nesta base se pode desenvolver a dialética entre a situação – que é dada para cada indivíduo, cada geração, cada época e classe – e a ação que se desenvolve com base em pressupostos que são dados, já prontos e acabados.²² No tocante a este agir a situação dada se apresenta como condições e pressupostos; por sua vez o agir confere a esta situação um sentido determinado. O homem supera (transcende) originariamente a situação não com a sua consciência, as intenções e os projetos ideais, mas com a práxis. A realidade não é um sistema dos meus significados, nem se transforma em função dos significados que atribuo aos meus planos. Mas com o seu agir o homem inscreve significados no mundo e cria a estrutura significativa do próprio mundo. Com os meus projetos, a minha imaginação e fantasia, nos meus sonhos e visões, posso transformar no reino da liberdade as quatro paredes dentro das quais me encontro acorrentado: mas estes projetos ideais não mudam absolutamente a realidade: aquelas quatro paredes são uma prisão e dentro delas não sou livre. Para um servo da gleba a “situação dada” é imediatamente condição natural de vida: mediatamente, através da sua atividade, na revolta ou na insurreição camponesa ele lhe atribui o significado de prisão: a situação dada é mais do que uma situação dada e um servo da gleba é mais que mera parte da situação. A situação dada e o homem são os elementos constitutivos da práxis, que é a condição fundamental de qualquer transcendência da situação. As condições da vida humana tornam-se situação insuportável e inumana em relação à práxis que deve transformá-las. Os homens agem dentro da situação dada e na ação prática conferem um significado à situação. As formas do movimento social transformam-se em patíbulo. As regras, os modos e as formas de convivência são o espaço em que atua o movimento social. Em determinadas situações este espaço toma-se limitado e é considerado como prisão e falta de liberdade. Na tradição materialista, a começar por Hobbes, a liberdade é determinada pelo espaço em que se move o corpo. Partindo da concepção mecânica do espaço, que é indiferente ao movimento e ao caráter do corpo e que determina apenas a forma exterior do seu movimento, e passando pela teoria do ambiente social do iluminismo francês, a concepção materialista culmina na intuição de que a liberdade é espaço histórico que se desdobra e se realiza graças à atividade do corpo histórico, isto é, a classe. A liberdade não é um estado; é uma atividade histórica que cria formas correspondentes de convivência humana, isto é, de espaço social.”

19. Potest igitur homo humanus deus atque deus humanites, potest esse humanus angelus, humana bestia, humanus leo aut ursus, aut aliud quod-cumque.

20. O autor desta concepção revolucionária antiteológica é o Cardeal Nicolau Cusano: Non ergo activae criationis humanitatis alius extat finis quam humanitas. Ver E. Cassirer, lndividuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig, 1927, pág. 92, [trad. ital., lndividuo e cosmo nella filosofia del rinascimento, Florença, 1935].

21. A natureza e a extensão deste trabalho não nos permitem desenvolver uma análise histórica minuciosa do desenvolvimento espiritual de Marx, na qual se demonstraria que a problemática sujeito-objeto constitui o ponto central do encontro da filosofia materialista com Hegel; poderíamos acompanhar passo a passo e documentar abundantemente como Marx tratou desta problemática tanto nos primeiros tempos, quanto na época de “O Capital”. Do ponto de vista da história desta polêmica, especialmente a primeira edição de “O Capital” do ano de 1867 é extremamente instrutiva. Nas edições posteriores foi suprimida grande parte das polêmicas explícitas com Hegel.

22. Na história atuam três momentos fundamentais: a dialética da situação dada e da ação; a dialética das intenções e dos resultados do agir humano; a dialética do ser e da consciência dos homens, isto é, a oscilação entre o que os homens são e como eles se consideram ou são considerados, entre o autêntico e o suposto significado e caráter do seu agir. Na osmose e na unidade destes elementos se baseia a pluridimensionalidade da história.

“Toda problemática filosófica é, na sua essência, problemática antropológica, porque o homem antropomorfiza tudo aquilo com que está prática ou teoricamente em contato. Todas as perguntas e todas as respostas, todas as dúvidas e todas as cognições nos falam o mais das vezes e principalmente do homem. Em todas as suas ações, desde o esforço prático à observação do curso dos corpos celestes, o homem define antes de tudo a si mesmo.”

“A realidade não é (autêntica) realidade sem o homem, assim como não é (somente) realidade do homem. É realidade da natureza como totalidade absoluta, que é independente não só da consciência do homem mas também da sua existência, e é realidade do homem que na natureza e como parte da natureza cria a realidade humano-social, que ultrapassa a natureza e na história define o próprio lugar no universo. O homem não vive em duas esferas diferentes, não habita, por uma parte do seu ser, na história, e pela outra, na natureza. Como homem ele está junta e concomitantemente na natureza e na história. Como ser histórico e, portanto, social, ele humaniza a natureza, mas também a conhece e reconhece como totalidade absoluta, como causa sui suficiente a si mesma, como condição e pressuposto da humanização. Na concepção cosmológica de Heráclito e de Spinoza o homem conhecia a natureza como totalidade absoluta e inexaurível, em face da qual ele continuamente redefine na história a sua própria relação com o domínio das forças naturais, com o conhecimento das leis do processo natural e assim por diante. Mas em todas as variantes da posição humana diante da natureza, em todos os progressos do domínio e do conhecimento humano dos processos naturais, a natureza continua a existir como totalidade absoluta. (...)

O homem não está emparedado na subjetividade da raça, da socialidade e dos projetos subjetivos nos quais, de diversas maneiras, sempre definiu a si mesmo; mas, com a sua existência – que é a práxis –, tem a capacidade de superar a própria subjetividade e de conhecer as coisas como realmente são. Na existência do homem não se reproduz somente a realidade humano-social; reproduz-se espiritualmente também a realidade na sua totalidade. O homem existe na totalidade do mundo, mas a esta totalidade pertence também o homem com a sua faculdade de reproduzir espiritualmente a totalidade do mundo.

Quando o homem estiver compreendido na estrutura da realidade e a realidade for entendida como totalidade de natureza e história, serão criados os pressupostos para a solução da problemática filosófica do homem. Se a realidade é incompleta sem o homem, também o homem é igualmente fragmentário sem a realidade. Não se pode conhecer a natureza do homem na antropologia filosófica, a qual encerra o homem na subjetividade da consciência, da raça, da socialidade, e o separa radicalmente do universo. O conhecimento do universo e das leis do processo natural é sempre, direta ou indiretamente, também conhecimento do homem e conhecimento da sua natureza específica. (...)

A dialética trata da “coisa em si”. Mas a “coisa em si” não é uma coisa qualquer, e, na verdade, não é nem mesmo uma coisa: a “coisa em si”, de que trata a filosofia, é o homem e o seu lugar no universo, ou (o que em outras palavras exprime a mesma coisa): a totalidade do mundo revelada pelo homem na história e o homem que existe na totalidade do mundo.”

Dialética do Concreto (Parte III) – Karel Kosík

Editora: Paz e Terra

ISBN: 978-85-2190-442-7

Tradução: Célia Neves e Alderico Toríbio

Opinião: ★★★★★

Páginas: 230

Sinopse: Ver Parte I

“É verdade que Hegel construiu um palácio para as ideias, mas deixou as pessoas em casebres.”

“Marx e Hegel, na construção das suas obras, partem de um motivo simbólico intelectual comum, difuso na atmosfera cultural do seu tempo. Este motivo próprio da época da obra literária, filosófica e científica é a “odisseia”. O sujeito (o indivíduo, a consciência individual, o espírito, a coletividade) deve andar em peregrinação pelo mundo e conhecer o mundo para conhecer a si mesmo. O conhecimento do sujeito só é possível na base da atividade do próprio sujeito sobre o mundo; o sujeito só conhece o mundo na proporção em que nele intervém ativamente, e só conhece a si mesmo mediante uma ativa transformação do mundo. O conhecimento de quem é o sujeito significa conhecimento da atividade do próprio sujeito no mundo. Todavia, o sujeito que retorna a si mesmo depois de ter andado em peregrinação pelo mundo é diferente do sujeito que empreendera a peregrinação. O mundo percorrido pelo sujeito é diferente, é um mundo mudado, pois a simples peregrinação do sujeito pelo mundo modificou o próprio mundo, nele deixou as suas marcas. Ao regressar, porém, o mundo ao seu redor se manifesta ao sujeito de modo diferente de como se manifestara no início da peregrinação, porque a experiência obtida modificou a sua visão do mundo e de certo modo reflete a sua posição para com o mundo, nas suas variações de conquista do mundo ou resignação no mundo.”

“Não é justo afirmar que cada categoria econômica de “O Capital” de Marx é ao mesmo tempo uma categoria filosófica (H. Marcuse), mas é verdade que uma análise filosófica que ultrapasse o âmbito da ciência especializada e revele o que é a realidade e como se forma a realidade humano-social, permite compreender a essência das categorias econômicas, dando-nos a chave para a sua análise crítica. As categorias econômicas não dizem por si mesmas o que são. Na vida social dão antes a impressão de misteriosos hieróglifos. Portanto, até a afirmação de que o ser social é constituído de juros, salário, dinheiro, renda, capital e mais-valia, suscita uma justificada impressão de arbítrio e absurdo. Enquanto a ciência econômica observou o movimento das categorias econômicas, ela jamais colocou o problema do que são essas categorias, nem mesmo lhe ocorreu procurar uma conexão interna entre as categorias econômicas e o ser social. Por outro lado, para que se pudesse descobrir tal conexão, tinha de haver uma concepção da realidade diferente daquela que a economia clássica pressupunha. A análise de uma determinada realidade – no caso, da economia do capitalismo – é matéria que diz respeito à ciência, à economia política. Para que tal ciência seja ciência autêntica e não fique à margem da ciência como o filosofar sobre fenômenos econômicos (Moses Hess) ou corno a sistematização doutrinária das representações da realidade econômica (economia vulgar) , ela deve derivar de um correto conceito da realidade social, que não é e não pode ser matéria de uma ciência especial.

Do mesmo modo as categorias econômicas não são categorias filosóficas; mas a descoberta do que são as categorias econômicas e, portanto, a sua análise crítica deriva necessariamente de uma concepção filosófica da realidade, da ciência e do método. A análise crítica – que demonstra que as categorias econômicas não são aquilo que aparentam nem aquilo que nos é impingido pela consciência acrítica, e nelas revela o oculto núcleo interno – deve ao mesmo tempo demonstrar, se quiser permanecer ao nível da ciência, que a sua aparência categorial é uma manifestação necessária da essência interna. Este procedimento – em que a pseudoconcreticidade é liquidada para ser demonstrada como forma fenomênica necessária – não ultrapassa ainda, de modo algum, o âmbito da filosofia (isto é, de Hegel). Só a demonstração de que as categorias econômicas são formas históricas da objetivação do homem, e que, como produtos da práxis histórica, só podem ser superadas por uma atividade prática, indica os limites da filosofia e o ponto em que tem início a atividade revolucionária. (Se Marx segue as pegadas da ciência clássica e refuta os romantismos, ainda que à primeira vista fosse mais lógico o contrário, tal acontece porque a ciência clássica ofereceu uma análise do mundo tornado objetual, enquanto os romantismos são apenas um protesto contra a desumanidade daquele mundo, e neste sentido são ao mesmo tempo um produto seu, e, portanto, algo derivado e secundário). A análise das categorias econômicas não é destituída de pressupostos: o seu pressuposto é a concepção da realidade como processo prático de produção e reprodução do homem social. Uma análise assim conduzida revela nas categorias econômicas as formas fundamentais ou elementares da objetivação, e, por conseguinte, a existência objetiva do homem como ser social.:E: evidentemente exato – e até este ponto a economia clássica tem razão contra todos os protestos românticos – que a economia como sistema ou totalidade exige e cria o homem do ponto de vista do próprio sistema; quer dizer, acolhe o homem no sistema na medida em que o homem apresenta determinadas características, vale dizer enquanto é reduzido ao “homem econômico”. Mas justamente porque a economia é a forma elementar da objetivação, é unidade objetivada e realizada de sujeito e objeto, é atividade prática objetivada do homem, justamente por isto em tal relação não se desenvolve apenas a riqueza social objetiva, mas ao mesmo tempo também as qualidades e faculdades subjetivas dos homens. “No ato mesmo da reprodução não se modificam apenas as condições objetivas – por exemplo, uma vila torna-se uma cidade, um deserto toma-se terra cultivável; modificam-se os próprios produtores, enquanto extraem novas qualidades de si mesmos, desenvolvem-se na produção e se transformam, criam novas forças e novas representações, novos modos de relações, novas exigências e uma nova linguagem.”²⁹

As categorias econômicas exprimem as “formas do ser” ou as “determinações existenciais” do sujeito social apenas na totalidade, que não é um aglomerado de todas as categorias mas dá lugar a uma determinada estrutura dialética, constituída do “poder que tudo domina” e, portanto, daquilo que cria o “éter do ser”, como se exprime Marx. Todas as outras categorias – consideradas isoladamente em si mesmas – exprimem apenas facetas e aspectos parciais, isolados. Portanto, só se as categorias são desenvolvidas dialeticamente e a sua estrutura oferece a articulação interna da estrutura econômica de uma determinada sociedade, só em tal caso cada uma das categorias econômicas consegue o seu autêntico significado, ou seja, toma-se uma categoria concretamente histórica. Em cada uma de tais categorias é então possível descobrir, seja de modo essencial (quando se trata das categorias econômicas fundamentais), seja sob um aspecto determinado (quando se trata das categorias secundárias):

1) uma determinada forma da objetivação histórico-social do homem, visto que a produção – como observa Marx – é por sua essência objetivação do indivíduo;³⁰

2) um determinado grau, concretamente histórico, da relação sujeito-objeto;

3) a dialética do histórico e do meta-histórico, isto é, a unidade das determinações ontológicas e existenciais.

Se na base da nova concepção da realidade (descobrimento da práxis e da práxis revolucionária) se revela o caráter das categorias econômicas e se processa a sua análise, reciprocamente se pode, partindo destas categorias, realizar a edificação do ser social. No sistema das categorias econômicas se reproduz espiritualmente a estrutura econômica da sociedade. Em seguida também é possível descobrir o que é na realidade a economia, e distinguir entre aparências reificadas e mistificadas ou necessárias manifestações exteriores da economia, e aquilo que é economia no sentido próprio da palavra. A economia não é apenas produção dos bens materiais: é a totalidade do processo de produção e reprodução do homem como ser humano-social. A economia não é apenas produção de bens materiais; é ao mesmo tempo produção das relações sociais dentro das quais esta produção se realiza.³¹

O que a crítica burguesa e reformista considera como a parte “especulativa”, “messiânica” ou “hegelianizante” de “O Capital” é apenas a expressão exterior do fato de que Marx, sob o mundo dos objetos, sob o movimento dos preços, das mercadorias, das várias formas de capital – cujas leis ele exprime em fórmulas exatas – descobre o mundo objetivo das relações sociais, ou seja, a dialética sujeito-objeto. A economia é o mundo objetivo dos homens e dos seus produtos sociais, e não o mundo objetivado do movimento social das coisas. O movimento social das coisas, que mascara as relações sociais dos homens e dos seus produtos, é uma determinada forma de economia, historicamente transitória. Enquanto existe tal forma histórica da economia, ou seja, enquanto a forma social do trabalho cria o valor de troca, existe também a mistificação real, prosaica, pela qual determinadas relações – nas quais entram os indivíduos no curso do processo produtivo da sua vida social – se mostram sob um aspecto subvertido, como qualidades sociais das coisas.³²

Em todas estas manifestações a economia no seu conjunto e as suas categorias econômicas singulares se mostram como dialética particular da pessoa e das coisas. As categorias econômicas, que num dos seus aspectos são a fixação das relações sociais das coisas, contêm em si os homens como portadores das relações econômicas. A análise das categorias econômicas é uma crítica de duplo gênero: em primeiro lugar demonstra a insuficiência das análises feitas até então pela economia clássica, no tocante à adequada expressão do movimento social mesmo, e neste sentido a análise crítica é uma continuação da economia clássica: elimina as discordâncias e os defeitos da economia clássica e apresenta análises mais profundas e universais. Em segundo lugar – e sob este aspecto o marxismo é uma crítica da economia no sentido próprio do termo – o movimento real das categorias econômicas mostra-se como forma reificada do movimento social dos homens. Em tal crítica se descobre que as categorias do movimento social das coisas são formas existenciais – necessárias e historicamente transitórias – do movimento social dos homens. A economia marxista surge, portanto, como uma dupla crítica das categorias econômicas, ou melhor – para lhe dar uma expressão positiva – como análise da dialética histórica dos homens e das coisas na produção, a qual é concebida como produção histórico-social da riqueza objetiva e das relações sociais objetivas.

Na economia capitalista verifica-se o recíproco intercâmbio de pessoas e coisas, a personificação das coisas e a coisificação das pessoas. Às coisas se atribuem vontade e consciência, e por conseguinte o seu movimento se realiza consciente e voluntariamente; e os homens se transformam em portadores ou executores do movimento das coisas. A vontade e a consciência dos homens são determinadas pelo movimento objetivo das coisas: o movimento das coisas se realiza através da mediação da vontade e da consciência dos homens, como mediação de um elemento mediador próprio.

A lei interna das coisas, que deriva do seu movimento social, é transposta para a consciência humana como intenção e escopo; o fim subjetivo se objetiva e, independentemente da consciência individual, dá a impressão de ser uma tendência ou missão da coisa. Aquilo que, para o valor e a produção de mercadorias é a sua “missão, instinto interno e tendência”, se manifesta na consciência do capitalista – com a mediação de quem tal missão se realiza - como propósito consciente e escopo.³³

Examinando-se e formalizando-se a lei interna do movimento social – da qual o homem (homo oeconomicus) é apenas o portador ou uma máscara característica – constata-se imediatamente que tal realidade é apenas uma aparência real. À primeira vista a pessoa (o homem) se mostra, na relação econômico-produtiva, apenas como personificação do movimento social das coisas, e a consciência se revela o executor (o agente) do movimento em si,³⁴ mas logo em seguida uma análise ulterior dissolve esta aparência positiva e demonstra que o movimento real das coisas é forma histórica da relação entre os homens; e a consciência coisificada é apenas uma forma histórica da consciência humana.

As categorias econômicas, na base das quais se opera a edificação do ser social e que são formas existenciais do sujeito social, não são, portanto, expressões do movimento das coisas ou das relações sociais humanas, destacadas dos próprios homens e da sua consciência. Nas categorias econômicas fixam­se as relações produtivas sociais que passam através da consciência humana, mas são independentes da própria consciência, e, portanto, se servem da consciência individual como de uma forma da própria existência e do próprio movimento. O capitalista é uma relação social dotada de vontade e de consciência, mediatizada pelas coisas, que se manifesta no movimento das próprias coisas.³⁵

O ser social determina a consciência dos homens, mas disto não resulta que o ser social se revele adequadamente na consciência dos homens. Na práxis utilitária do dia-a-dia os homens mais facilmente tomam consciência do ser social sob cada um dos aspectos isolados ou sob aparências feitichizadas. Como se revela o ser social do homem nas categorias econômicas? Porventura enquanto se traduz na categoria econômica correspondente, como o capital, a propriedade territorial, a pequena indústria, os monopólios, isto é, numa faticidade histórico-econômica de condições e de dados? Nesta transposição, o ser social é substituído pelas suas aparências reificadas ou momentos isolados, razão por que o acréscimo de formas culturais a um ser entendido de tal modo não pode abandonar a esfera da vulgarização, mesmo que se confirmasse milhares de vezes, sob juramento, a asserção de que a conexão entre “economia” e cultura é concebida “mediatamente” e “dialeticamente”. A atitude vulgarizante não consiste na falta de mediação, mas na concepção mesma do ser social. O ser social não é uma substância rígida ou dinâmica, ou uma entidade transcendente que exista independente da práxis objetiva: é o processo de produção e reprodução da realidade social, vale dizer, é “práxis” histórica da humanidade e das formas da sua objetivação. Se de um lado a economia e as categorias econômicas são incompreensíveis sem a práxis objetiva e sem a solução do problema de como é constituída a realidade social, de outro lado, porém, as categorias econômicas – como formas fundamentais e elementares da objetivação social do homem – são os elementos constitutivos na base dos quais se realiza a edificação do ser social. “Se examinamos a sociedade burguesa no seu conjunto – assim sintetiza Marx a conexão entre ser social, práxis e economia – o que se apresenta sempre, como resultado último do processo social de produção, é a própria sociedade. Vale dizer, o próprio homem nas suas relações sociais. Tudo aquilo que tem uma forma sólida, como um produto etc., se manifesta apenas como um momento, um momento transitório daquele movimento. Até o imediato processo produtivo aqui se mostra apenas como momento. As condições e objetivações do processo são também elas, ao mesmo tempo, momentos seus, e como sujeitos do processo se mostram apenas os indivíduos, mas os indivíduos ligados por relações recíprocas que justamente eles reproduzem ou produzem ex novo. É próprio deles o incessante processo do movimento no qual justamente eles se renovam tanto quanto o mundo da riqueza, que eles mesmos criam.³⁶ Nas categorias econômicas e na sua articulação dialética o ser social não está tanto “contido” mas, melhor dito, fixado. Portanto, a análise teórica descobre o ser social no sistema das categorias econômicas apenas quando ela “dissolve” a fixidez destas e as compreende como expressões da atividade objetiva dos homens e da conexão das suas relações sociais em determinadas etapas históricas do desenvolvimento.”

29. Marx, Grundrisse, pág. 394. Na década de 30 a publicação dos primeiros '“Manuscritos Econômico-Filosóficos”' de Marx provocou viva sensação e deu origem a uma vasta literatura, enquanto a publicação dos “Grundrisse”, que são trabalhos preparatórios para “O Capital”, do Marx da época madura, da década de 50, e constituem um elo extraordinariamente importante entre os “Manuscritos” e “O Capital”, quase não mereceu atenção. É difícil exagerar o significado dos “Grundrisse”. Demonstram eles, antes de tudo, que Marx nunca abandonou a problemática filosófica, e que especialmente os conceitos de “alienação”, “reificação”, “totalidade”, relação de sujeito e objeto, que alguns canhestros marxólogos proclamariam prazerosamente como o pecado de juventude de Marx, continuam sendo, ao contrário, o constante equipamento conceitual da teoria de Marx. Sem eles “O Capital” é incompreensível.

30. “Jede Produktion ist eine Vergegenständlichung des Individuums”. Marx, Grundrisse, pág. 137. (Toda produção é uma objetivação do indivíduo).

31. “A economia burguesa, porém, vê como se produz por dentro das relações de produção capitalistas, mas não vê como se produzem essas relações mesmas”. Marx. “Archiv”, vol. II, Moscou, 1933, pág. 1 76.

32. Ver Marx, Contribuição à Crítica da Economia Política.

33. Marx, “Archiv”, pág. 6.

34. “As funções desempenhadas pelo capitalista são apenas funções do próprio capital desempenhadas com a consciência e a vontade do valor que se valoriza graças à absorção do trabalho vivo. O capitalista funciona somente como capital personificado, assim como o operário funciona como trabalho personificado.” Marx, “Archiv”, pág. 32.

35. “No conceito do capital está contido o capitalista”. Marx, Grundrisse, pág. 412.

“O trabalho, na sua essência e generalidade, não é atividade laborativa ou emprego que o homem desempenha e que, de retorno, exerce uma influência sobre a sua psique, o seu habitus e o seu pensamento, isto é, sobre esferas parciais do ser humano. O trabalho é um processo que permeia todo o ser do homem e constitui a sua especificidade. Só o pensamento que revelou que no trabalho algo de essencial acontece para o homem e o seu ser, que descobriu a íntima, necessária conexão entre os problemas “o que é o trabalho” e “quem é o homem”, pôde também iniciar a investigação científica do trabalho em todas as suas formas e manifestações.”

“Esclarece-se a especificidade do ser humano opondo-a ao ser dos animais e ao ser das coisas. Em que um homem difere de uma pedra, de uma lagartixa e de uma máquina? Hegel, como dialético, situa a distinção entre o homem e o animal justamente no ponto em que o homem e o animal se encontram essencialmente: no campo da animalidade. O domínio do desejo animal bruto⁴⁵ e a inserção – entre este e a sua satisfação – de um termo mediador, que é o trabalho, não é apenas um processo no curso do qual o desejo animal se transforma em desejo humano⁴⁶ e no qual se opera a gênese do homem; é ao mesmo tempo um modelo elementar da própria dialética. A transformação do desejo animal em desejo humano, a humanização do desejo sobre a base e no processo do trabalho, é apenas um dos aspectos do processo que se opera no trabalho. Em outras palavras: o modo de abordar o processo do trabalho, que fomos buscar na distinção entre desejo animal e humano, nos conduzirá à compreensão do próprio processo, sob a condição de que nele não se observe apenas a esporádica ou isolada metamorfose da animalidade em humanidade, mas se descubra a metamorfose em geral. O trabalho é um processo no qual se opera uma metamorfose ou mediação dialética. Na mediação dialética deste processo não se estabeleceu um equilíbrio entre as contradições, nem se formam contradições antinômicas, mas sim a unidade das contradições se estabelece como processo ou no processo de transformação. A mediação dialética é uma metamorfose na qual se cria o novo, é gênese do qualitativamente novo. No ato mesmo da mediação – no qual da animalidade nasce o humano e o desejo animal se transforma em desejo humanizado, desejo do desejo, isto é, reconhecimento – se forma também a tridimensionalidade do tempo humano: só um ser que no trabalho supere o niilismo do desejo animal descobre o futuro como dimensão do próprio ser, no próprio ato em que se domina e se contém. No trabalho e por meio do trabalho o homem domina o tempo (enquanto o animal é dominado pelo tempo), pois um ser que é capaz de resistir a uma imediata satisfação do desejo e a contê-lo “ativamente” faz do presente uma função do futuro e se serve do passado, isto é, descobre no seu agir a tridimensionalidade do tempo como dimensão do seu ser.⁴⁷

O trabalho, que superou o nível da atividade instintiva e é agir exclusivamente humano, transforma aquilo que é dado natural, inumano e o adapta às exigências humanas; ao mesmo tempo realiza os fins humanos naquilo que é natural e no material da natureza. Assim, em sua relação com o homem, a natureza se manifesta sob um duplo aspecto: por um aspecto se apresenta como potência e objetividade que tem de ser respeitada, cujas leis o homem precisa conhecer a fim de que possa delas se servir em benefício próprio; por um outro aspecto, se rebaixa a mero material no qual se realizam os fins humanos. Num caso o homem deixa que as forças materiais, que existem independentemente dele, atuem em seu benefício e para as suas exigências; no outro, ele se objetiva na natureza e nos materiais da natureza, e com isto degrada a natureza a simples material das próprias intenções. O trabalho é ora transformação da natureza, ora realização dos desígnios humanos na natureza. O trabalho é procedimento ou ação em que de certo modo se constitui a unidade do homem e da natureza na base da sua recíproca transformação: o homem se objetiva no trabalho, e o objeto, arrancado do contexto natural original, é modificado e elaborado. O homem alcança no trabalho a objetivação, e o objeto é humanizado. Na humanização da natureza e na objetivação (realização) dos significados, o homem constitui o mundo humano. O homem vive no mundo (das próprias criações e significados), enquanto o animal é atado às condições naturais.

O elemento constitutivo do trabalho é a objetividade. A objetividade do trabalho significa em primeiro lugar que o resultado do trabalho é um produto que tem uma duração, que o trabalho só tem um sentido no caso em que passe “incessantemente da forma da operosidade (Unruhe) à forma do ser, da forma do movimento à forma da objetividade (Gegenständlichkeit),⁴⁸ e portanto só no caso em que ele se manifeste como circulação de atividade e duração, de movimento e objetividade. Ao conduzir-se o processo do trabalho, o produto do trabalho no sentido amplo da palavra se apresenta como seu desfecho e encarnação. Aquilo que no processo do trabalho se manifestou como progressão temporal no produto do trabalho se manifesta, ao contrário, como condensação, como eliminação da sucessão temporal, como calma e duração. No processo do trabalho, são transformados, no presente, os resultados do trabalho passado e se realizam os desígnios do trabalho futuro. A tridimensionalidade do tempo humano como dimensão constitutiva do ser do homem baseia-se no trabalho como ação objetiva do homem. A tridimensionalidade do tempo e a temporalidade do homem são baseadas na objetivação. Sem a objetivação não se dá suspensão temporal.⁴⁹ O trabalho como ação objetiva é um modo particular de unidade de tempo (temporalização) e de espaço (função extensiva) como dimensões essenciais da existência humana, isto é, formas específicas do movimento do homem no mundo.

Em segundo lugar, o caráter objetivo do trabalho é expressão do homem como ser prático, vale dizer, como sujeito objetivo. No trabalho o homem deixa algo permanente, que existe independentemente da consciência individual. A existência de criações objetivadas é pressuposto da história, isto é, da continuidade da existência humana. Neste contexto se torna claro por que uma visão profunda e realista da realidade humano-social coloca o instrumento acima das intenções, e confirma o seu significado central mediante a concepção de que o instrumento é a “mediação racional” entre o homem e o objeto. Na história do pensamento essa linha é representada pelos filósofos que afirmam o significado da mão do homem e a sua conexão com a racionalidade humana. Anaxágoras diz que “o homem é o mais racional de todos os viventes porque tem as mãos”. Aristóteles, e depois dele Giordano Bruno, chamam a mão “o instrumento dos instrumentos”. Hegel leva a termo tal linha. Ao contrário, a filosofia idealista do século XX (Bergson, Jaspers, Scheler, Heidegger) exprime o desprezo pela técnica e pelos instrumentos, e condena romanticamente o mundo, no qual “o homem se perde entre os instrumentos”.

A difundida opinião de que o homem é o único ser que se sabe porque só a ele se descortina o futuro, ao termo do qual ele avista a morte, é idealisticamente deturpada na interpretação existencialista, porquanto, com base na limitação da existência humana, a objetivação é considerada como uma das formas da fuga à autenticidade, que é ao contrário o ser­para-a-morte. Mas o homem só sabe que é mortal na medida em que ele distribui o tempo à base do trabalho como ação objetiva e criação da realidade humano-social. Sem a ação objetiva, na qual o tempo se divide em futuro, presente e passado, o homem não poderia saber que é mortal.”

45. Neste sentido o animal e o homem são “por natureza” seres práticos. A propósito ver a polêmica de Marx com Wagner, em que ele afirma que o homem “não está” na realidade: ele age praticamente na realidade, para satisfazer as próprias exigências.

46. A distinção entre desejo animal e desejo humano nos parece linguisticamente mais apropriada do que a tradução literal dos termos hegelianos “'Begierde” e “Trieb” (“desejo físico” e “impulso instintivo”).

47. “L’animal n’existe que dans le moment, il ne voit rien au delà: l’homme vit dans le passé, le présent et l’avenir.” Diderot, Oeuvres, XVIII, edição Assézat, pág. 179. Ver Poulet, op. cit., pág. 179.

48. Marx, O Capital, vol. I, parte II, cap. V.

49. Neste ponto fundamental, em que a problemática do tempo humano é associada à atividade objetiva do homem, a filosofia materialista se diferencia essencialmente da concepção existencialista da temporalidade.

“As análises desenvolvidas até hoje procuraram descrever o trabalho servindo-se de pares dialéticos como a causalidade e a finalidade, a animalidade e a humanidade, o sujeito e o objeto etc., enquanto o trabalho mesmo era apresentado como “centro ativo” no qual atua a unidade dialética de tais pares. Desta maneira foram traçadas as características essenciais do trabalho, mas ainda não fora captada a sua especificidade. As características descobertas até hoje compreendem o operar humano em geral, mas nele não distinguem os vários gêneros particulares.

A um soberano da Idade Média nem lhe passaria pela cabeça que reinar é um trabalho ou que, tomando decisões políticas, estivesse trabalhando. Tanto César quanto Aristóteles – observa Marx – teriam considerado ofensivo o próprio epíteto de “trabalhador”. Significa isto, então, que a ação política, a ciência e a arte não são trabalho? Uma resposta sumariamente negativa seria tão inexata quanto a afirmação oposta, que considera a ciência, a política e a arte como trabalho.⁵⁰ Onde está, então, a linha de separação ou o critério de distinção? Ou os citados modos de agir humano são trabalho em certas condições, ao passo que em outras não o são?

A arte sempre foi considerada como a atividade humana e o agir humano par excelence e, como livre criação, considerada distinta do trabalho. Hegel substitui a criação artística de Schelling pelo trabalho efetivo como único gênero de práxis, o que significa tanto uma democratização como um aprofundamento da visão da realidade humana; tal diferenciação, contudo, não deve ocultar o outro aspecto do problema. Para Schelling, assim como para Augustin Smetana e Edward Dembowsky, a criação artística é “práxis” livre, isto é, um gênero de agir humano que não se submete a uma necessidade exterior e se caracteriza expressamente pela “independência de finalidades exteriores”. O agir humano resulta, pois, dividido em dois campos: num campo ele atua sob a pressão da necessidade e se chama trabalho, enquanto no outro se realiza como livre criação e se chama arte.⁵¹ Esta distinção é justa porquanto torna possível captar a especificidade do trabalho como um agir objetivo do homem, tal como suscitado e determinado constitutivamente por um fim exterior, cuja consecução se chama necessidade natural ou obrigação social. O trabalho é um agir humano que se move na esfera da necessidade. O homem trabalha enquanto o seu agir é suscitado e determinado pela pressão da necessidade exterior, cuja satisfação assegura a existência do indivíduo. Uma mesma atividade é ou não é trabalho, dependendo de que seja ou não exercida como uma necessidade natural, isto é, como um pressuposto necessário à existência. Aristóteles não trabalhava. Um professor de filosofia, porém, trabalha porque as suas traduções e interpretações da “Metafísica” de Aristóteles são um emprego, isto é, uma necessidade, socialmente condicionada, de procurar os meios materiais de sustento e de existência.

A divisão do agir humano em trabalho (esfera da necessidade) e arte (esfera da liberdade) capta a problemática do trabalho e do não-trabalho apenas aproximadamente e apenas sob certos aspectos. Esta distinção parte de uma determinada forma histórica do trabalho como de um pressuposto não analisado e, portanto, aceito acriticamente, sobre cujo fundamento se petrificou a divisão do trabalho surgida historicamente, em trabalho físico-material e trabalho espiritual. Nessa distinção fica oculta uma ulterior característica essencial da especificidade do trabalho como um agir humano que não abandona a esfera da necessidade mas ao mesmo tempo a supera e cria nela os reais pressupostos da liberdade humana.⁵²

A liberdade não se revela ao homem além das fronteiras da necessidade, como um campo autônomo independente em face do trabalho; surge do trabalho como de um pressuposto necessário. O agir humano não está dividido em dois campos autônomos, um independente do outro e reciprocamente indiferentes, um que é a encarnação da liberdade e outro que é o campo de ação da necessidade. A filosofia do trabalho como agir humano objetivo, no qual em processo necessário são criados os reais pressupostos da liberdade, é, assim, ao mesmo tempo, também uma filosofia do não-trabalho. O agir humano objetivo que transforma a natureza e nela inscreve significados, é um processo único, cumprido por necessidade e sob a pressão de uma finalidade exterior, mas que ao mesmo tempo realiza os pressupostos da liberdade e da livre criação. A divisão deste processo único em duas esferas, aparentemente independentes uma da outra, não decorre da “natureza das coisas”; é um produto historicamente transitório. Enquanto a consciência é prisioneira desta divisão, isto é, enquanto não lhe percebe o caráter histórico, ela opõe o trabalho à liberdade, a atividade objetiva à imaginação, a técnica à poesia, como dois modos independentes de satisfazer as aspirações humanas.⁵³

Por outro lado, é natural que a romântica absolutização dos sonhos, da imaginação e da poesia acompanhe como uma sombra fiel todo “fanatismo do trabalho”, e, por conseguinte, todas as formas históricas da produção nas quais a unidade da necessidade e da liberdade se realiza como separação entre o trabalho e o prazer (alegria, regozijo, felicidade) ou como unidade das contradições que tomam corpo no antagonismo dos grupos sociais.⁵⁴ A ação humana que é determinada apenas por uma finalidade interior e não depende de uma necessidade natural ou de uma obrigação social não é um trabalho; é uma livre criação, qualquer que seja o campo em que se realize. O autêntico reino da liberdade começa, portanto, além das fronteiras do trabalho, se bem que justamente o trabalho é que constitui a sua base histórica necessária: “O reino da liberdade só tem início efetivamente no ponto em que se para de trabalhar sob a pressão da necessidade e da finalidade exterior; segundo a natureza da coisa, ele se acha, assim, fora da esfera própria da produção material”.⁵⁵

As considerações feitas até hoje divulgam a aparência de que o trabalho por si mesmo pertence à economia ou que pela sua própria natureza é um conceito econômico “natural”. Até agora, no trabalho, não encontramos nada de econômico. No entanto, chegamos ao ponto em que se revela tanto a conexão interna entre economia e trabalho, quanto a natureza da economia. A economia não é exclusivamente a esfera da necessidade nem a esfera da liberdade; ela constitui um campo da realidade humana em que se cria historicamente a unidade da necessidade e da liberdade, da animalidade e da humanidade. A economia é a esfera da necessidade (do agir objetivo laborioso) na qual são criados os pressupostos históricos da liberdade humana. À base da análise do trabalho, chegamos a duas importantes noções referentes à economia. A primeira se refere ao nascimento da economia. Como empreendemos a investigação da economia partindo da análise do trabalho, a própria economia se nos manifestou originariamente não como uma estrutura econômica da sociedade, já pronta e acabada, como uma plataforma histórica já formada ou como unidade das forças produtivas e das relações de produção; manifestou-se como realidade humano-social que se vai formando e constituindo, realidade fundada sobre o agir objetivamente prático do homem. Em segundo lugar verificamos o posto que a economia ocupa na realidade humano-social: a economia ocupa o lugar central na realidade humano-social porque ela constitui a esfera da metamorfose histórica de que se cria o homem como ser racional e criatura social, a esfera onde ocorre a humanização do homem. A economia está situada no ponto em que a animalidade se humaniza, e em que se realiza a unidade de necessidade e liberdade. Neste sentido, a economia se manifesta como modo das relações humanas e fonte da realidade humana.

Duas opiniões extremas exemplificam a incompreensão do que a economia ocupa no sistema da realidade humana, que sempre buscou por trás dos fenômenos empíricos uma “necessidade superior” e a “autêntica realidade”, ficou tão perturbado pela hegemonia do “interesse econômico” no seu tempo que não pôde libertar-se da prisão desta empiricidade reificada, e por isso não procura a sua “autêntica realidade”. O que é a economia? – se interroga Schelling. Um negócio, uma beterraba, uma cervejaria, uma criação de gado?⁵⁶ O outro extremo é constituído pela opinião que coloca a economia na periferia da realidade humana, considerando-a como uma zona que se refere exclusivamente às exigências físicas. A economia é a esfera da satisfação das exigências elementares do homem como ser fisiológico, biológico e animal. Ela, portanto, desempenha uma função decisiva apenas nas situações ínfimas, quando todos os interesses humanos se retiram e fica apenas a urgente necessidade de comer, agasalhar-se e vestir-se. A economia toma-se um fator determinante quando há fome, guerra e calamidades elementares. Quando é que o homem vive da economia e é determinado economia? Quando não tem o que comer e quando sente frio, responde o nosso autor.⁵⁷

Enquanto indagamos a relação entre o trabalho e a criação da realidade humano-social, não descobrimos no trabalho nada de econômico. O trabalho como agir objetivo do homem, no qual se cria a realidade humano-social, é o trabalho no sentido filosófico. Ao contrário, o trabalho em sentido econômico é o criador da forma específica, histórica e social da riqueza. Do ponto de vista da economia o trabalho se manifesta como regulador e como estrutura ativa das relações sociais na produção. O trabalho como categoria econômica é a atividade produtiva social, que cria a forma específica da riqueza social.⁵⁸

O trabalho em geral é o pressuposto do trabalho em sentido econômico, mas não coincide com este. O trabalho que forma a riqueza da sociedade capitalista não é o trabalho em geral; é um determinado trabalho, o trabalho abstrato-concreto ou um trabalho dotado de dupla natureza, e apenas nesta forma pertence à economia.”

50. Ver H. Marcuse, no estudo citado, pág. 273.

51. A propósito devemos advertir que Smetana, diferentemente de Schelling, não considera a arte como a única ocupação do gênio, mas, no espírito da época, democratiza fortemente toda a concepção da criação artística e concebe a arte no sentido amplo e revolucionariamente antecipador de livre criação das condições humanas. Ver Aug. Smetana, Sebr. spisy [Obras Completas] , I, Praga, 1960, págs. 186- 187.

52: A relação entre necessidade e liberdade é uma relação historicamente condicionada e historicamente variável. É portanto perfeitamente coerente, do ponto de vista materialista, que Marx reduza o problema da liberdade à redução do tempo de trabalho, isto é, à criação de tempo livre, e neste sentido traduza a problemática de necessidade e liberdade na história em relação de tempo de trabalho e tempo livre. “... O tempo livre, o tempo que está à nossa disposição, é a própria riqueza – [ destinada ] em parte à fruição do produto, em parte à livre manifestação de uma atividade que não é, como o trabalho, determinada pela coação de uma finalidade exterior, que deve ser cumprida e cujo cumprimento é uma necessidade natural ou um dever social, como se queira.” Marx, Theorien über den Mehrwert, Vol. III, pág. 305. A representação do tempo livre como férias organizadas é absolutamente estranha a Marx. É claro que a criação de um tempo livre como dimensão qualitativamente nova da vida humana se conjuga com a criação de uma sociedade livre.

53: Este é o caso do romantismo e do surrealismo. A sua apologética conduz: a conclusões imprevistas, como demonstra o seguinte trecho: “Le príncipe de la démarche surréaliste n’est pas la raison hégélienne ou le travail marxiste: c’est la liberté.” (O princípio da abordagem surrealista não é a razão hegeliana ou a obra marxista: é a liberdade) Ferd. Alquié, Philosophie du surréalisme, Paris, 1915, pág. 115.

54. “Não corresponde absolutamente ao processo de desenvolvimento da sociedade que um indivíduo, tendo satisfeito a própria necessidade, crie, a partir deste momento, o próprio excedente; pelo contrário, pelo fato de um indivíduo ou classe de indivíduos ser forçado a trabalhar mais do que o necessário à satisfação das suas próprias necessidades, o surplus de trabalho acaba, de um lado, enquanto o surplus de riqueza sobra, do outro. Na realidade, o desenvolvimento da riqueza só existe dentro destas contradições. No plano das possibilidades, exatamente o seu desenvolvimento representa a possibilidade de superar estas contradições”. Marx, Grundrisse, pág. 305

55. Marx, O Capital, III, 2, cap. XLVIII, parte 3. Ver também Grundrisse, págs. 599, 505.

56. Schelling, Werke, II, pág. 622.

57. (...) R. Caillois, Le monde vécu et l’histoire. L’homme, le monde, l’histoire, Paris-Grenoble, 1948, pág. 74.