Paideia: A formação do homem grego (Parte V), de Werner Jaeger

Editora: WMF Martins Fontes

ISBN: 978-85-7326-410-4

Tradução: Artur M. Ferreira

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 1456

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Sinopse: Ver Parte I

 

“A posição que Isócrates adota perante o problema do valor educativo da retórica também é determinada, naturalmente, por essa concepção da sua essência. Como obra de criação, furta-se nas suas mais altas realizações à aprendizagem pedagógica. Se apesar disso Isócrates pretende educar os homens por meio da retórica, é em razão de um critério pessoal acerca da relação entre os três fatores que, segundo a pedagogia dos sofistas, são a base de toda a educação: a natureza, o estudo e a prática. As esperanças exageradas que o entusiasmo geral da época pela cultura e educação tinha despertado em muitos⁷⁰ já iam cedendo o passo a uma certa frieza, devida em parte à crítica de princípios aos limites da educação, no estilo do que Sócrates fazia⁷¹, e em parte porque a experiência havia notado que nem sempre os que tinham desfrutado da educação sofística eram melhores que os que não haviam tido acesso a ela⁷². É com muita cautela que Isócrates se pronuncia acerca da utilidade da educação. Reconhece que o fator decisivo são os dons naturais e confessa francamente que as pessoas de talento e sem cultura chegam frequentemente mais longe que as pessoas cultas, mas sem talento, isso supondo que se possa realmente falar de cultura sem algo que valha a pena cultivar. O segundo fator, por ordem de importância, é a experiência, a prática⁷³. Dá a impressão de que os retóricos, embora reconhecendo, em teoria, a trindade dos dons naturais, do estudo e da prática, colocavam até então praticamente em primeiro plano a cultura e o estudo. Isócrates relega modestamente a paideusis para a terceira posição. Ela pode chegar a grandes resultados, com a ajuda dos outros fatores, o trabalho e a experiência. Dá aos homens consciência da sua arte, desenvolve a inventiva e poupa muitos tateamentos e buscas inúteis. Pode inclusive estimular e desenvolver espiritualmente homens pouco dotados, mas sem nunca chegar a fazer deles oradores ou escritores eminentes⁷⁴.”

68. Em Ant., 2, Isócrates compara-se ao escultor Fídias e aos pintores Zêux e Parrásio, os maiores artistas da Grécia. Platão procede da mesma forma na República, cf., acima, p. 575.

69. Também PLATÃO, Górg., 502 C, considera a poesia uma espécie de retórica.

70. Sof., 1.

71. Cf., acima, pp. 844 s.

72. Sof., 1 e 8.

73. Sof., 14.

74. Sof., 15.

 

 

“É por isso que a repulsa de Isócrates pelo amplo “rodeio”⁹⁷ teórico de Platão cresce à medida que ambos mais parecem coincidir no tocante ao fim prático da sua educação. Isócrates só reconhece o caminho direto. A sua educação nada sabe da tensão interior que existe no espírito de Platão entre a vontade propulsora que o incita a agir e o retraimento proveniente da longa preparação teórica. É certo que Isócrates está suficientemente afastado da política cotidiana e dos manejos dos estadistas do seu tempo para compreender as objeções que Platão formula contra eles. O que ele, homem do meio-termo, não compreende é a radical exigência ética da socrática, que se intromete entre os indivíduos e o Estado. Procura melhorar a vida política por um caminho diferente do da utopia. Sente indubitavelmente a arraigada repugnância do cidadão culto e abastado contra as selvagens degenerações tanto do domínio das massas como da tirania dos indivíduos, e tem um forte senso íntimo da respeitabilidade. Não partilha, porém, o radical espírito reformador de Platão e nada está mais longe do seu espírito que o consagrar a vida inteira a tal missão. É por isso que não pode compreender a imensa força educativa que a atitude de Platão encerra, e lhe mede o valor pela possibilidade da sua direta aplicação aos problemas políticos concretos que a ele mesmo preocupam. Esses problemas são a situação interna da Grécia e as futuras relações dos Estados helênicos entre si, depois da grande guerra (do Peloponeso). A guerra pusera em evidência que o anterior estado de coisas era insustentável e urgia abordar uma reconstrução dos Estados gregos. Quando escrevia a Helena, Isócrates já encetara o seu grande manifesto, o Panegírico, que demonstraria aos contemporâneos a capacidade da sua escola para assinalar novos objetivos numa linguagem nova, não só para a vida moral do indivíduo, mas também para a Nação dos gregos em conjunto.”

97. Cf., acima, pp. 872 ss., e, adiante, o cap. “O Fedro”.

 

 

“A retórica é, em si, um meio de ação política. No entanto, para se poder converter em favor de cultura política, é preciso que evidencie a capacidade de apontar fins à política. Foi no seu debate com a Filosofia que Isócrates chegou a essa convicção. Com efeito, o que a crítica platônica ataca mais duramente é a indiferença moral da retórica e o seu puro formalismo, que dela fazem um mero instrumento para a luta sem escrúpulos da vida pública. É por isso que Platão sustenta que a Filosofia é a única retórica verdadeira. Isócrates vê que a superioridade educativa da Filosofia radica na posse de uma suprema meta moral; mas, como não acredita nem na legitimidade do monopólio dessa meta nem na idoneidade dos meios pelos quais os filósofos procuram atingi-la, propõe-se o objetivo de fazer da retórica a verdadeira educação, dando-lhe como conteúdo as “coisas supremas”¹. Que tenha de ser necessariamente cultura política toda educação que pretenda ser mais do que uma formação puramente especializada para o exercício de uma profissão é coisa que lhe oferece tão poucas dúvidas como aos seus predecessores sofísticos e retóricos, ou a Platão e a Aristóteles. O que acontece é que a arte retórica ainda não se propôs a grande missão capaz de libertar as forças educativas que dormitam no seu seio. O responsável por toda a retórica parecer até hoje algo de artificiosamente amaneirado e vazio é, em particular, o falso ponto de apoio que lhe foi dado. Os progressos do estilo e da linguagem não são matéria técnica pura e simples. Em nenhuma parte a tendência a l’art pour l’art tem menos razão de ser do que na arte da expressão espiritual. Isócrates insiste constantemente em que tudo depende da grandeza dos problemas humanos a que se pretenda dar expressão.

O tema da retórica devia ser, ou melhor, devia continuar a ser a “política”; mas, precisamente naquela época, essa palavra estava em via de alterar o seu antigo e singelo sentido. O seu significado etimológico era aquilo que afeta, para bem ou para mal, a pólis. E, embora esta continuasse sendo o espaço dentro do qual se processava toda a vida pública, é indubitável que a evolução histórica do século V criara formas novas e trouxera à luz novas necessidades. A falência do Estado de Péricles colocava um problema: saber se Atenas, depois da sua lenta recuperação, devia enveredar de novo pelo mesmo caminho de expansão imperialista (que já uma vez a levara à beira do abismo) ou se entre a vencida rainha dos mares e o poder de Esparta, o único a mandar na atualidade, surgia uma possibilidade de acordo que deixasse a ambos os Estados margem para existir e lhes oferecesse uma missão comum, acima dos seus interesses particulares. Enquanto a mentalidade dos políticos profissionais continuava a seguir as rotas tradicionais da luta maquiavélica pelo poder e a guerra de Corinto já deixava entrever, na década de 90, um incipiente reagrupamento dos Estados gregos, cuja frente defensiva era unanimemente dirigida contra Esparta, Isócrates esforçava-se por encontrar para as forças excedentes dos gregos uma saída para o exterior. Esforçava-se por descobrir uma possibilidade de expansão política e econômica que ao mesmo tempo fosse capaz de superar as contradições existentes no interior da Grécia. Estava muito longe de comungar a fé numa paz eterna. Mas os desastrosos efeitos da guerra na vida de todos os Estados gregos, vencedores e vencidos, levavam todos a considerar absurdo o ilimitado prolongamento desse dilaceramento interno da nobre nação e pareciam impor à sua boa vontade e à sua consciência esclarecida a necessidade de encontrar a solução que libertasse a Grécia desse pesadelo. Que o imperialismo, caso fosse inevitável, se dirigisse contra outros povos, de nível cultural inferior e inimigos naturais dos gregos; a sua perpetuação entre os gregos constituía um espinho insuportável para a sensibilidade moral da época, pois, com o tempo, ameaçava destruir não só o Estado vencido, mas toda a raça.”

1. Paneg., 4. Cf. Helena, 12-13; Antíd., 3.

 

 

“O prólogo termina pois, adequadamente, por um elogio à eloquência, encarada como força criadora de cultura. O Nicocles retoma assim o tema do Panegírico, onde se celebrava Atenas como berço de toda a cultura²⁸. Essa força, que ali é chamada filosofia, aparece também aqui como a característica distintiva entre o homem e o animal; e aqui como ali se baseia, fundamentalmente, no dom do lógos²⁹. Em parte alguma é tão palpável a rivalidade entre a retórica e a poesia como no elogio da palavra, considerada a força que faz do ser humano um homem, elogio que vem a seguir. Não sei se já se terá notado que estamos perante um hino em prosa inflamada, totalmente composto no rigoroso estilo da poesia. O exame pormenorizado dos diversos testemunhos aduzidos por Isócrates acerca do caráter e dos efeitos do discurso prova logo, pela própria forma da linguagem, que estamos em presença de toda uma série de predicados de um ser contemplado e personificado deus³⁰. O seu nome vem, por fim, mencionado no decorrer desse elogio: é o lógos, o criador de toda a cultura³¹. Com efeito, os restantes dons que possuímos não nos tornam superiores aos animais; pelo contrário, somos até inferiores a muitos destes em rapidez, em força e em todas as demais qualidades. Mas a capacidade, em nós depositada, de nos convencermos uns aos outros e de chegarmos a mútuo entendimento acerca de tudo o que queremos, não só nos liberta do tipo de vida dos animais, mas permite agruparmo-nos para vivermos em comum, fundarmos Estados, criarmos leis e inventarmos artes. Foi o lógos que nos permitiu realizar quase tudo o que criamos em matéria de civilização. Foi ele que estabeleceu normas sobre o justo e o injusto, o belo e o feio, sem a ordenação das quais seríamos incapazes de conviver com os outros. É ele que nos permite acusar os maus e reconhecer os bons. É graças a ele que educamos os ignorantes e conhecemos os inteligentes. A capacidade discursiva é, pois, o sinal mais importante da razão humana. O emprego verdadeiro, justo e legal da palavra é a imagem de uma alma boa e digna de confiança. É com o auxílio do lógos que discutimos o duvidoso e investigamos o desconhecido. É que na nossa deliberação conosco próprios necessitamos das mesmas razões de convicções com que persuadimos os outros; mas chamamos retóricos aos homens em condições de falar diante de muitos e denominamos homens de bom juízo os que são capazes de refletir com acerto no seu foro íntimo. Se, em resumo, quiséssemos determinar esse poder, veríamos que nada de quanto no mundo acontece de modo racional acontece sem o lógos, mas é esse o guia de toda a ação e de todo o pensamento. E os que maior uso fazem dele são os que têm mais espírito. Devemos, por isso, considerar tão odiosos os que desprezam a educação e a cultura como os que se revoltam contra os deuses.

Se queremos compreender a imensa influência de Isócrates sobre os seus discípulos – pelos quais Nicocles aqui fala³² –, não nos resta outro remédio senão termos presente o páthos dessa solene proclamação da força da cultura e da palavra. Essa concepção eleva a retórica muito acima do nível dos seus representantes anteriores. É certo que com isso não se resolve ainda em sentido filosoficamente satisfatório o problema colocado por Platão no Górgias: o problema das relações da retórica com a verdade e a moral. Mas esse problema fica momentaneamente ofuscado pelo brilho superior da importância da retórica como criadora da cultura espiritual e da comunidade humana. É certo que a realidade do ensino corrente praticado pelos retóricos se mostra bastante mesquinha, quando contemplada à luz desse ideal. É sobretudo como expressão da vontade que o anima que as palavras de Isócrates devem ser apreciadas. Mas, pela maneira como definem a essência da retórica, deixam ao mesmo tempo transparecer uma autocrítica, que tem evidentemente presentes as objeções de Platão e procura contestá-las, focando a missão da cultura retórica de modo mais profundo do que até ali vinha sendo feito. Reconhece-se, nas entrelinhas, que o papel da retórica não seria por certo muito brilhante, se não pudesse oferecer mais do que os seus censores filosóficos lhe concedem: uma rotina formal destinada a convencer a multidão ignorante³³. Isócrates forceja por libertá-la dessa vinculação à prática da demagogia. Para ele, a sua verdadeira essência não reside na técnica da condução das massas, mas sim naquele ato espiritual, fundamental e muito simples, que todos os homens realizam diariamente perante si próprios, quando meditam no seu íntimo e para consigo mesmos, acerca do seu próprio bem e mal³⁴. Nesse ato, não se podem distinguir artificialmente forma e conteúdo, mas a capacidade de julgar – que é do que se trata – consiste em saber adotar a decisão acertada para cada situação³⁵. É claro que assim o acento desloca-se da forma estilística para a própria natureza e para a exatidão do conselho dado pelo próprio orador; e é precisamente isso o que Isócrates quer³⁶. A cultura por este preconizada não é uma cultura unilateralmente estilística e formal; a forma brota nela diretamente do objeto. Esse objeto é o mundo ético e político. A finalidade da cultura retórica de Isócrates é criar o estado de perfeição da vida humana a que ele dá, com os filósofos, o nome de eudaimonía, isto é, um bem objetivo supremo, e não a obtenção de influência com fins subjetivos arbitrários³⁷. A hipóstase dessa ideia da cultura no conceito divinizado do lógos é um meio feliz para iluminar o fim visado: é que lógos significa linguagem no sentido de linguagem racional e mútuo entendimento, que sempre corresponde a certos valores últimos comuns, quaisquer que sejam. Isócrates apoia-se precisamente nesse aspecto do lógos, que converte assim no verdadeiro expoente da vida social³⁸.

É dessa filosofia do lógos que a atitude legislativa e educativa de Isócrates deriva, atitude que a palavra retórica, de variadíssimos significados, não exprime com toda a fidelidade e plenitude. É como fruto dessa filosofia que agora vamos procurar compreender o discurso A Nicocles (προìς Νικοκλε¿α). Esse discurso parte de uma reflexão acerca do melhor dom que se possa dar a um príncipe³⁹. Para Isócrates, esse dom consiste em definir exatamente a conduta por meio da qual um monarca pode governar melhor o seu país. Muitos são os fatores que concorrem para a educação de um cidadão comum: a limitação das condições externas em que vive, as leis a que se deve ajustar e a crítica declarada de amigos e inimigos pelos erros em que incorre. Os poetas do passado legaram-nos também exortações acerca da maneira como se deve viver. Tudo isso contribui para elevar o Homem e torná-lo melhor⁴⁰. Mas os príncipes e os tiranos não podem contar com nada disso. Eles, mais do que ninguém precisados de educação, não ouvem nenhuma crítica a partir do momento em que sobem ao trono. A maioria dos homens está isolada deles e só os aduladores os rodeiam. Assim se explica que façam mau uso dos grandes recursos de poder de que dispõem; e muitos homens duvidam com razão se a vida de um simples particular praticante do direito não será preferível à vida do tirano⁴¹. É certo que quase todos julgam desejáveis a riqueza, as armas e o poder que o governo dá; mas, quando se pensa no temor e no perigo em que continuamente vivem os poderosos e se tem presente que uns morrem estrangulados pelos seus amigos mais íntimos, e outros se sentem impelidos a atentar contra os seus próprios parentes, chega-se à conclusão de que até a vida mais humilde é melhor do que ser, em tão trágicos enredos, rei de toda a Ásia⁴². Essa última expressão alude claramente às palavras de Sócrates no Górgias de Platão, quando afirma que não pode ajuizar se o rei da Pérsia viverá feliz ou não, visto ignorar quais são as suas paideía e justiça⁴³. A paideía baseada na justiça é, assim, elevada pela primeira vez a norma para julgar a vida e a obra de um governante, ao mesmo tempo que exprime a ideia fundamental da educação dos príncipes. Provavelmente antes do próprio Platão abordar na República o problema da explanação desse postulado para convertê-lo num sistema acabado de governantes, Isócrates procura realizar à sua maneira esse mesmo pensamento, no discurso exortativo a Nicocles.”

28. Paneg., 47-50.

29. Cf. Paneg., 48 e Nic., 6.

30. Cf. as inovadoras investigações de E. NORDEN em Agnostos Theos (Leipzig, 1913), especialmente pp. 163 ss., sobre a forma estilística do hino e suas diversas influências nas literaturas grega e romana. O melhor exemplo que conheço em forma de hino, de glorificação e deificação de uma potência “abstrata” (a nosso ver) como a do lógos, é o louvor à eunomía, à ordem jurídica e aos seus benéficos efeitos, na Eunomía de Sólon, como pude mostrar em Solons Eunomie, in: Berliner Akademie, 1926, pp. 82-4.

31. Nic., 5 (2.ª metade), 9.

32. Que o lógos, aqui concebido como deus, é a suma e o compêndio da ideia isocrática da paideía (cultura), depreende-se de Nic., 8 e 9 e já se proclamara expressamente no Paneg., 48. Acerca do lógos como “símbolo da paideusis” (συ¿μβολον τηªς παιδευ¿σεως), cf. acima, pp. 1118-9.

33. PLATÃO, Górg., 454 B, 462 B-C.

34. Nic., 8.

35. Isócrates diz no c. 8: chamamos retórico a um homem, quando ele sabe se exprimir nas assembleias. A quem sabe aconselhar a si próprio em qualquer tema discutível denominamos homem de bom conselho. Com isso quer dizer que a essência da questão é nos dois casos a mesma, ainda que usemos expressões diferentes.

36. Falar ou agir “com lógos” equivale, portanto, para ele, a falar ou agir de “maneira refletida e racional” (ϕρονι¿μως). Cf. c. 9

37. É o conceito de eudaimonía que serve de base ao pensamento político (ϕιλοσοϕι¿α) de Isócrates. Cf., por exemplo, De Pace, 19, onde expressamente se reconhece a eudaimonía como meta das suas aspirações políticas. Para mais exata determinação desse conceito, cf. adiante, nota 59 deste cap.

38. Por meio dessa ϕιλοσοϕι¿α, Isócrates sente-se à parte da retórica forense dos velhos “tecnógrafos”. Radicando o lógos no conceito de phrónesis e eudaimonía, pretende-se evidentemente desvirtuar a censura de Platão à falta de meta objetiva da retórica.

39. A Nic., 1.

40. A Nic., 2-3.

41. A Nic., 4. Desde muito cedo estas dúvidas começam a se manifestar na literatura grega. Cf. em Arquíloco (frag. 22, acima, p. 274-5) o carpinteiro filósofo, que não aspira ao trono do tirano; ou a renúncia de Sólon ao domínio absoluto (frag. 23). Contudo, é visivelmente aos socráticos que Isócrates aqui alude. Já na Helena, 8, troçara dos que se atreviam a escrever que a vida dos mendigos e fugitivos era mais invejável que a dos restantes homens. Era natural que essa ideia se desdobrasse com mais amplitude num discurso como o dirigido a Nicocles, em que se procurava infundir um conteúdo novo ao bíos do monarca.

42. A Nic., 5-6.

43. PLATÃO, Górg., 470 E (cf., acima, pp. 663 s.). Talvez essa intuição aparecesse também em outros socráticos, como Antístenes.

 

 

“A serem certas essas observações, o discurso do Areópago não seria o balanço feito depois de consumada a bancarrota da liga marítima, mas antes uma derradeira tentativa para impedi-la. Eis o ponto de vista a partir do qual devemos apreciar as suas propostas dirigidas a transformar a democracia ateniense. Todos os perigos que segundo Isócrates a ameaçam nascem, para ele, da estrutura interna do Estado ático. Alcançamos grandes êxitos, graças à sorte ou ao gênio de um indivíduo, mas não soubemos pôr-nos em condições de conservar o que obtivemos – tal é, pouco mais ou menos, o seu raciocínio. Sob o comando de Cononte, e principalmente sob o do seu filho Timóteo, logramos a hegemonia sobre toda a Grécia; mas não tardamos a perdê-la outra vez, por não termos a constituição de que precisávamos para defendê-la¹⁶. A constituição é a alma do Estado. Desempenha nele função igual à do espírito e da razão no Homem. É a constituição que modela o caráter dos cidadãos privados como dos dirigentes políticos, e com ela se conforma a sua conduta¹⁷. Repete-se aqui, em sentido negativo, a ideia que já encontramos no discurso A Nicocles¹⁸. Isócrates apresenta como um fato todos os atenienses serem unânimes em opinar que nunca sob a democracia estiveram tão malgovernados como agora. Onde quer que na praça pública o povo fale e discuta não se ouve falar de outra coisa. Contudo, ninguém está disposto a fazer nada para mudar a situação e todos preferem a forma degenerada de vida política atualmente em vigor à constituição criada pelos nossos antepassados¹⁹.

Essa crítica de Isócrates coloca diante de nós o problema da causa a que essas contradições obedecem. É evidente que o Estado dessa época é para a maioria dos seus cidadãos, mesmo os que o consideram necessitado de reformas, um meio cômodo de satisfazerem as suas ambições. Embora imponha a cada um certas limitações, limita igualmente os excessos dos demais. Gera-se assim uma espécie de equilíbrio de diversas ambições, que em última análise permite a cada um satisfazer um número suficiente de desejos pessoais, assim tornando-se indispensável. A maioria dos impulsos naturais cuja satisfação nesse tipo de convivência interessa ao homem são, indubitavelmente, os verdadeiros fatores formadores de homens da época, como unanimemente o proclamam os pensadores políticos de todas as tendências. Nessas épocas, a paideía, a formação dos homens, fica degradada ao papel de mera educação exterior, sem conseguir opor um contrapeso efetivo às forças que empurram para baixo. E se quiser obter mais só terá dois caminhos: renunciar a formar o povo como um todo e retirar-se para a estreiteza das escolas e conventículos, como fazem os filósofos, ou então procurar influir somente em determinadas personalidades governantes ou, no caso de Estados governados democraticamente, tentar reformar certas instituições do Estado, para influenciá-lo no sentido que julgue proveitoso. Tal é a ideia educativa de Isócrates. O primeiro caminho ele o seguiu no discurso A Nicocles, sobre os deveres impostos pela missão do monarca; o segundo, segue-o no Areopagítico.

Neste, parte-se da consciência de que o mal fundamental da política reside no problema da transformação dos homens e procura-se chegar a esse resultado através da transformação das instituições políticas. Segundo a conclusão a que Isócrates chega, os homens eram diferentes nos tempos de Sólon ou de Clístenes; portanto, o único meio de livrá-los do seu individualismo exagerado é restaurar a constituição do Estado que vigorava naquele século²⁰. Com a mudança da “alma” da pólis, mudarão também os indivíduos que a formam. Contudo, a formosa frase que diz ser a constituição a alma da pólis²¹ oculta um difícil problema. Aceitamos que em tempos dos antepassados, no século VI, ela era realmente a alma da cidade ou, por outras palavras, a expressão espiritual do ser real do Homem, a forma da sua vida coletiva, criada de dentro para fora; mas continuaria sendo no tempo de Isócrates? Não aparenta ser, até na maneira como ele a concebe, um simples meio, uma organização jurídica destinada a restaurar aquela forma interior destruída por certas forças negativas? A tarefa de formar os homens desloca-se, assim, do campo da existência espiritual para o da educação exterior, em que o Estado se converte autoritariamente em agente externo da missão educativa. Dessa forma, a paideía torna-se mecânica, e esse defeito ressalta com maior força do contraste entre o modo puramente técnico como Isócrates pretende realizá-la e a concepção romântica do passado, que ele assim aspira a fazer ressurgir. Revela-se aqui de modo bem visível a diferença entre Isócrates e Platão: é que este, embora simplifique também e faça retroceder a vida, de modo aparentemente romântico, no seu Estado, o melhor dos Estados, é perfeitamente objetivo quanto ao ponto de partida, pois se apoia exclusivamente na formação real da alma. É nesta que assenta por inteiro a paideía platônica. Isócrates, em contrapartida, julga poder consegui-la no Estado ateniense do seu tempo, só reintegrando o Areópago nos seus direitos. Por conseguinte, faz do Estado uma simples autoridade inspetora, como corresponde à sua maneira de conceber a paideía.

É elucidativo reparar como a imagem ideal do passado que Isócrates traça para caracterizar o espírito da educação a que aspira se vai inadvertidamente convertendo num sonho utópico, em que se esfumam todas as cores do presente e se resolvem todos os problemas. Essa estranha maneira de encarar a História só se compreende, quando se vê que todos os louvores tributados ao passado são simplesmente concebidos como a negação de um mal correlativo do presente. A forma radical da democracia ateniense do século IV representava um problema insolúvel para vastos círculos da opinião, nos quais a crítica fervilhava. É o problema do governo das massas, tal como é descrito no Areopagítico e em outros discursos de Isócrates, com todos os fenômenos concomitantes: a demagogia, o regime de delação, a arbitrariedade e o despotismo da maioria sobre a minoria mais culta, etc. No tempo dos pais da democracia ateniense, Sólon e Clístenes, ainda não se confundia o desenfreio com a democracia, a arbitrariedade com a liberdade, a licenciosidade da palavra com a igualdade, a absoluta falta de domínio do comportamento com a suprema felicidade; ao contrário, os indivíduos desse jaez eram castigados e existia a preocupação de tornar melhores os homens²². A igualdade a que naquele tempo se aspirava não era a igualdade mecânica de todos, mas sim a igualdade proporcional que dá a cada um o que lhe cabe²³. Também o regime eleitoral não estava ainda naquele tempo mecanizado em sistema de sorteio, o que equivalia a substituir os juízos de valor pelo mero acaso. Os funcionários, em vez de serem diretamente escolhidos entre o conjunto da população, eram eleitos indiretamente a partir de um grupo de indivíduos, antecipadamente selecionados e perfeitamente aptos para o desempenho das suas funções²⁴. O lema continuava a ser trabalhar e poupar, e ainda não se desprezava a economia doméstica para se enriquecer com bens alheios²⁵. Ainda não era prática sancionada pelo costume a população alimentar-se das rendas públicas do Estado, mas, ao contrário, sacrificava-se a própria fortuna à comunidade. Ser cidadão não era ainda negócio, mas dever²⁶. E, para que esse elogio feito à qualidade da nobreza não o sujeitasse a aparecer como inimigo do povo, Isócrates acrescenta que naquele tempo era ainda o dêmos quem mandava, quem empossava os funcionários e elegia os seus servidores públicos dentre a camada social dos proprietários, os que dispunham de tempo para tais tarefas²⁷. A competência era um fator mais importante para a eleição do que o mero acaso ou quaisquer considerações de política partidária²⁸.

Essas frases soam como um programa da minoria conservadora e abastada de Atenas, no tempo da decadência da segunda liga marítima. São as manifestações da oposição, que subiu ao poder depois de perdida a guerra dos confederados, as que nos dão a conhecer, melhor do que qualquer outra coisa, a crítica dessa minoria ao Estado atual.”

15. Cf. JAEGER, Areopagiticus, pp. 432 ss.

16. Areop., 12.

17. Areop., 14. No seu último discurso, o Panatenaico, Isócrates volta a tratar o problema central da constituição ateniense, levado pela mesma ideia, a saber: que a constituição é a alma do Estado.

18. Cf. adiante, pp. 1181 ss.

19. Areop., 15.

20. Areop., 16.

21. Areop., 14; repetido em Panat., 138.

22. Segundo Areop., 20, é a pólis, isto é, a coletividade social, que, através da completa corrupção de todas as ideias de valor, perverte o pensamento e o modo de expressão dos cidadãos. Para designar essa influência formadora ou, antes, deformadora do Homem, Isócrates escolhe o termo παιδευ¿ειν. Isto prova que estava absolutamente convencido de que não era nos programas educacionais de diversos reformadores, mas nas circunstâncias totais da época, que se devia procurar os fatores verdadeiramente culturais. A época da decomposição da forma só conhece a paideía no sentido negativo da corrupção que se transmite do conjunto a cada um dos membros. Isócrates apresenta em termos semelhantes a paideía negativa que nasce da ambição de poder da polis e faz variar o espírito dos cidadãos (De Pace, 77). Essa consciência tinha por força que infundir nele o sentimento da impotência de tudo quanto fosse mera educação. Mas é característico da época o fato de a paideía em sentido positivo só ser possível na forma de reação consciente dos indivíduos isolados contra as tendências gerais da evolução.

23. Areop., 21.

24. Areop., 22. A esse tipo de eleições chamava-se προκρι¿νειν ou αι¸ρειªσθαι ε¹κ προκρι¿των.

25. Areop., 24. É interessante que este mesmo lema trabalhar e poupar – pois se trata visivelmente de um lema muito comum nascido da luta dos partidos no século IV – apareça em PLATÃO, Rep., 553 C, para caracterizar o homem oligárquico. Dificilmente Isócrates teria tirado dessa caricatura as cores para pintar a sua imagem ideal: é por isso que é tanto mais interessante a sua coincidência com Platão nesse ponto. Sobre a inclinação de Isócrates para as concepções políticas da camada dominante, cf. o resto do capítulo.

26. Areop., 25.

27. Areop., 26.

28. Areop., 27, cf. as palavras τουìς... δυνατωτα¿τους ε¹πιì ταìς πρα¿ξεις καθιστα¿σης, que enviam ao período melhor da democracia e o contrapõem aos maus hábitos presentes.

 

 

“A sua crítica à democracia ateniense do seu tempo, que se manifesta abertamente nas Memoráveis, levava-o, apesar da sua lealdade de cidadão para com a cidade-pátria, a admirar em Esparta (a inimiga política de Atenas) muitas coisas que ele considerava a solução, inspirada por uma sabedoria consciente, de muitos problemas fundamentais não resolvidos pelo Estado ateniense. Segundo parece, brotavam de uma única fonte todos os males da democracia do seu tempo: do exagerado ímpeto de afirmação pessoal do indivíduo, que parecia não reconhecer deveres, mas apenas direitos ao cidadão, e via precisamente nisso a essência da liberdade que o Estado lhe devia garantir. Era natural que quem professava, como Xenofonte, o ideal de soldado que vimos, considerasse especialmente deplorável essa falta de disciplina consciente da sua responsabilidade. Não era dos postulados ideais do indivíduo, mas sim das condições externas impostas pela existência da coletividade, que o seu pensamento político partia. A falta de capacidade e de energia guerreira dos cidadãos atenienses, também salientada constantemente por outros críticos contemporâneos, como Platão, Isócrates e Demóstenes, tinha de parecer a um homem como ele uma frivolidade pueril e inconcebível, destinada a acarretar a curto prazo, no meio de um mundo de inimigos e invejosos, a perda da famosa liberdade de que tanto se gloriava a democracia ateniense. Sem dúvida a disciplina espartana não era fruto da livre decisão de uma maioria cívica. Fazia parte da estrutura legislativa fundamental do Estado, na qual Xenofonte via a obra genial de um só homem, a figura meio mítica de Licurgo⁶⁵. É indubitável que Xenofonte não ignorava as condições históricas próprias da longa sobrevivência em Esparta do regime primitivo de uma vida de acampamento militar, da coexistência de várias raças (uma dominadora e outra dominada) dentro do mesmo Estado, da perduração de um estado de guerra quase sempre latente entre ambas, ao longo de muitos séculos; não faz referência a eles, porém, e concebe antes o cosmo espartano como obra de arte política estática, cuja originalidade enaltece e cuja imitação por parte de outros considera desejável⁶⁶. Essa imitação, não a imaginava ele, evidentemente, como uma cópia servil de todas as instituições, mas os escritos de Platão sobre o Estado são o melhor comentário ao que a mentalidade grega entendia por imitação. Os gregos tendiam menos do que nós a encarar na sua individualidade única uma criação coerente consigo própria, mesmo quando determinada pelas condições da sua essência; e, quando se viam em via de ter de reconhecer as virtudes de um sistema, fossem elas quais fossem, preferiam imitar o que lhes parecia bom e útil. Para Xenofonte, Esparta é um estado que realiza perfeitamente aquele ideal de soldado que ele conheceu na vida do acampamento, na campanha de Ciro.”

65. Const. dos Laced., I, 1; II, 2; II, 13, etc.

66. Cf. ibid., 1, 2, sobre o caráter original da reforma do Estado por Licurgo; e IX, 1; X, 4; XI, 1 e outras passagens sobre o caráter admirável das instituições espartanas. Ninguém as imita, mas todos as enaltecem: X, 8.

 

 

“É ainda a partir de outro ponto de vista que Platão esclarece a necessidade para o orador de adquirir também uma cultura de fundo. O orador tem de influir sobre a alma; não é tanto sobre o mero ornato formal do discurso que a sua verdadeira arte versa; é antes sobre a psykhagogía⁶¹. O paralelo que se apresenta mais à mão é o do médico, que já no Górgias Platão comparara ao retórico⁶². É o próprio Hipócrates que Platão cita como personificação da autêntica arte da medicina⁶³. Para ele, a característica essencial dessa atitude de espírito consiste em o médico não perder nunca de vista o conjunto da natureza, o cosmos, ao tratar o corpo humano (acima, pp. 1038 ss.). De igual modo, se quiserem dirigir acertadamente o leitor ou o auditório, o escritor ou o orador deverão conhecer o mundo da alma humana com todas as suas emoções e com todas as suas forças⁶⁴. E, assim como o médico deve saber também com precisão se a natureza de uma coisa é simples ou multiforme e como ela age ou, no segundo caso, como agem mutuamente as diversas formas, assim o orador deve conhecer as formas da alma e a sua origem, e as formas do discurso a elas adequadas⁶⁵. Essas formas do discurso ou ideias do lógos já tinham sido ensinadas pela retórica⁶⁶. Mas o que esse projeto de uma retórica em sentido platônico encerra de novo parece ser a tendência a reduzir diretamente as formas do discurso a formas de atitude da alma e a interpretá-las como expressão necessária destas⁶⁷. Com isso, todo o peso da formação se faz assentar no interior do Homem.

É notável a consciência que Platão tem da verdadeira força do seu espírito. Aqui como em toda a obra, é no conhecimento de tudo quanto se refere à alma que essa força radica. A consciência de determinadas formas de expressão estarem condicionadas por determinadas funções anímicas converte-se aqui para ele num postulado prático: o de que homens com um determinado estado de espírito ou dotados de caráter firme só podem ser levados a agir em determinado sentido, por meio de recursos oratórios escolhidos e de acordo com a sua maneira de ser⁶⁸. Descobrir através da linguagem esses fundamentos psicológicos de toda a influência sobre os homens era uma missão para a qual Platão se encontrava, como ninguém, predestinado por natureza. É significativo que ele não se contente com a exigência teórica de elaborar um sistema universal de categorias psicológicas em vista do seu emprego na retórica, mas seja ele próprio a insistir na prova da aplicação prática desses conhecimentos ao caso concreto, e de maneira determinada⁶⁹. E outra coisa não podíamos esperar depois de vermos como Platão atribuía na República à experiência prática e à formação do espírito tanto valor e lhes concedia tanto tempo como à pura cultura do espírito⁷⁰.”

61. Cf. já no Fedro, 261 A, e desenvolvido com mais detalhe em 271 C-D.

62. Fedro, 279 B. Cf. acima, pp. 658 s.

63. Fedro, 270 C.

64. Fedro, 271 A.

65. Fedro, 271 D.

66. ISÓCRATES, Sof., 16-17. Cf., acima, pp. 1094 ss.

67. Como sempre acontece no Fedro, o que Platão diz a esse respeito não é mais do que o esboço típico da teoria psicológica das ideias (ψυχηª ς ειÓδη) para uso da retórica. Renuncia à aplicação técnica do pensamento numa obra de forma artística como é o diálogo platônico e quer que sirvam de exemplo, como já dissemos acima, os dois discursos de Sócrates sobre o eros, com o seu rico conteúdo psicológico. Cf., acima, pp. 1279 ss.

68. Fedro, 271 D-E.

69. Fedro, 272 A-B.

70. Cf., acima, pp. 925 ss.

 

 

“As alusões da Carta sétima indicam claramente que a formação de governante que Platão queria dar a Dionísio não consistia num mero ensino técnico dos assuntos de governo: visava a transformação do homem inteiro e da sua vida, e o conhecimento em que se fundamentava era apenas o do paradigma supremo que na República Platão estabelece como norma e como medida para o governante: o paradigma do Bem divino⁶⁰. O caminho para alcançá-lo é também o da República: as matemáticas e a dialética. Não parece que nas suas conversas com o tirano Platão tenha ido além de uma exposição dos traços gerais dessa paideía; é indubitável, porém, que não estava disposto a conceder nada das suas severas exigências. Não é precisamente por um caminho régio que se atinge a meta de uma arte régia. O tirano provou, com o seu comportamento em relação ao que Platão lhe ensinou, que o seu espírito não era capaz de mergulhar até a profundidade em que se encontram as verdadeiras raízes da missão que tão inutilmente se esforçava por desempenhar.”

60. Rep., 500 E.

 

 

“Afirmou-se que o erro de Platão provinha de uma absoluta carência de capacidade para compreender as “condições” da vida e da ação política, carência derivada do próprio caráter do ideal platônico do Estado. Já Isócrates, no Filipe, falava com ironia daqueles que traçavam normas políticas e leis absolutamente inaplicáveis à vida real⁶⁶. Isso, escrevia-o Isócrates no ano de 346, isto é, pouco antes da morte de Platão, e sem dúvida pensava proferir com isso a última palavra sobre os esforços de Platão para resolver a questão do Estado. Sentia-se especialmente orgulhoso por as suas ideias, apesar de transcenderem bastante o ponto de vista dos políticos cotidianos, serem aplicáveis e fecundas no campo da política realista. Mas na realidade não é a Platão que tal crítica se pode fazer. Medeia um profundo abismo de princípio entre o seu Estado perfeito e a realidade política, mas o filósofo tem consciência disso e insiste nisso constantemente⁶⁷. Só uma espécie de milagre poderia associar ao poder terreno essa sabedoria. Sem dúvida o fracasso da empresa da Sicília, por ele acometida com tão grandes reservas, tinha forçosamente de o fazer desesperar da possibilidade de ver o seu ideal posto em prática, durante a sua vida ou num futuro qualquer. Isso, porém, não impedia que para ele continuasse a ser o ideal e a norma absoluta. É absurdo acreditar que só com um pouco mais de psicologia das multidões e de maleabilidade palaciana, Platão tivesse conseguido tornar mais aceitável para o mundo (que ele olhava como um médico olha um doente grave) aquilo que considerava o mais alto e o mais santo. Nesse sentido, nada tinha de político o seu interesse pelo Estado. Assim o provou, acima de qualquer dúvida, a nossa análise da estrutura espiritual da República e da sua concepção do homem de Estado. Portanto, a catástrofe de Siracusa tampouco veio jogar por terra o sonho de uma vida, e muito menos destruir a mentira de uma vida, como se procurou apresentar a preocupação que Platão sempre mostrou pelo Estado e o seu postulado do império da Filosofia.”

65. Carta VII, 350 D (final).

66. ISÓCRATES, Fil., 12.

67. Cf. especialmente Rep., 501 A.

 

 

“Platão não quer discutir com ninguém acerca do termo paideía; o que lhe interessa é pura e simplesmente que a ação legislativa tenha por fundamento a concepção exata do que seja a paideía. É que para ele é indiscutível que os indivíduos que recebem uma boa educação se tornam, em geral, homens excelentes. De modo nenhum se deve desprezar a verdadeira cultura, pois ela constitui para os melhores dentre os homens o valor ideal supremo (πρωªτον τωªν καλλι¿στων). E, se acaso essa educação faltou e se pode suprir, todo homem deverá consagrar a vida inteira e todas as energias a alcançar esse resultado.

Com essas palavras, Platão define a si próprio e define a obra da sua vida. Diz-nos aqui claramente como via a situação que lhe deparou. A autêntica paideía, que sempre fora a formação do Homem na areté total, surgia desintegrada numa série de aptidões especiais, sem um objetivo que as unificasse⁷¹. É esse objetivo que a filosofia platônica se propõe restituir à vida dos homens, para dessa forma dar novo sentido e unidade a todos os campos concretos, desarticulados, da existência. Tinha por força de se dar conta de que a sua época, apesar da assombrosa riqueza de aptidões e conhecimentos especializados que acumulara, acusava, na realidade, um rebaixamento da cultura. Ele mesmo esclarece o que entende por restauração⁷² da cultura quando à mera instrução profissional e especializada opõe a verdadeira formação do Homem, que o seu esforço visa. Recuperar para a sua época essa totalidade da areté, que é o mesmo que dizer a totalidade do homem e da vida, era a mais difícil das missões, a qual, pela sua importância, não sofria comparação com nenhuma contribuição de conhecimentos especiais que o espírito filosófico pudesse dar. É na República que melhor se vê como ele concebia essa solução, pois toda a estrutura dessa obra assenta nessa base; a ideia do Bem, o princípio originário de todos os valores, ocupa um lugar predominante no centro do cosmos. Este deve girar em redor da ideia do Bem, como centro do seu sistema solar. Eis por que nesse passo das Leis a verdadeira paideía aparece referida ao divino, como diz Platão⁷³. É característico nessa obra, como em todas as posteriores à República, falar muito do “divino” ou de Deus; isso se explica ou por Platão ter mais tarde abandonado a primitiva prevenção contra o uso dessa palavra para designar o seu princípio, ou por a sua aplicação sem reservas indicar aqui outra fase de conhecimento mais próxima da dóxa. No entanto, nesse passo, como em geral em toda a obra, Platão mostra-se muito interessado na concatenação psicológica através da qual o princípio supremo atua na alma do homem. E ilustra-a por meio da imagem (eikón) do teatro de fantoches, em que o homem é o fantoche que atua no palco da vida⁷⁴. Mas, quer tenhamos sido criados para simples joguete de Deus quer para uma elevada finalidade – e isso não o podemos saber por nós próprios –, o certo é que os impulsos e as representações da nossa alma são os fios que de nós partem em várias direções⁷⁵. A perspectiva de gozar um prazer ou sofrer uma dor move a nossa vida instintiva na forma de sentimentos de coragem e de medo; a reflexão (λογισμο¿ς) valorativa indica-nos qual dessas sensações é melhor ou pior. Quando esta reflexão constitui um acordo comum da pólis, damos-lhe o nome de lei⁷⁶. A alma só se deve deixar levar pelo fio macio e dourado com que o lógos a puxa e não pelos duros e férreos fios dos instintos. Quanto mais suave e menos violenta for a ação com que a reflexão guia a nossa alma, mais ela necessita de cooperação interior⁷⁷. Ora, como vimos, o fio do lógos não é senão o que governa o Estado, sob o título de lei. Deus ou quem O conhece dá o lógos à pólis, que o instaura como lei, a qual em seguida regula as relações da pólis com ela própria e com os outros Estados⁷⁸. A obediência da alma ao lógos é o que denominamos domínio de si. Com isto fica também esclarecido o que é a paideía: é a direção da vida humana pelo fio do lógos, manejado por Deus⁷⁹. Ao chegar aqui, porém, salta aos olhos uma diferença essencial entre as Leis e a República. Na República, a ideia do bem era concebida como o paradigma que o governante-filósofo traz na sua própria alma⁸⁰. Nas Leis, o autor sente-se impelido a concretizar mais. Essa obra pressupõe uma Humanidade que quer saber exatamente o como e o quê, uma Humanidade que precisa de leis para todos e cada um dos detalhes da sua conduta. Nessa altura levanta-se o problema de saber como é que aquele lógos divino encontrará o caminho para descer até o Homem e converter-se em instituição política. Platão parece pensar, indubitavelmente, em qualquer forma de assentimento da coletividade⁸¹, mas para ele é decisivo que se faça legislador da pólis um indivíduo que conheça o divino. Nisso não faz mais do que seguir o exemplo dos grandes legisladores do passado. Os gregos costumavam apelidá-los de homens divinos, título que cedo foi conferido ao próprio Platão. No tempo deste, mais de uma cidade grega pediu a algum filósofo para elaborar leis para o Estado. O protótipo desses legisladores, intermediários entre os deuses e os homens, é Minos, que falava com Deus. A sabedoria dos legisladores gregos está muito próxima da revelação⁸².”

71. A verdadeira paideía, que opõe à simples formação profissional, chama ele η¸ προìς α¹ρετηìν παιδει¿α, isto é, o cultivo da perfeição humana. Por areté deve aqui entender-se “a areté total”, de que tanto se fala nos primeiros diálogos de Platão e que ele opõe nas Leis, 630 D, às virtudes puramente guerreiras dos espartanos. Essa areté é a única norma verdadeira de toda a legislação: 630 E. A valentia ocupa o quarto lugar na hierarquia das quatro virtudes cívicas de Platão. Cf. Leis, 630 C 8.

72. ε¹πανοροθουσθαι Leis, 644 B 3.

73. Cf. Leis, 643 A 5-7, sobre o caminho da paideía para chegar à sua meta, que é Deus.

74. Leis, 644 C s.

75. Leis, 644 D 7-E 3. A ideia de que o homem é um joguete (παι¿γνιον) nas mãos de Deus repete-se no livro VII (803 C), e bem assim a ideia do boneco movido por um fio (θαυ¿ματα) 804 B 3. Ambas as ideias têm uma íntima relação com a concepção platônica da paideía, defendida nas Leis, sendo portanto essenciais para o seu pensamento.

76. Leis, 645 A.

77. Leis, 645 A 4-7.

78. Leis, 645 B. Nessa passagem revela-se claramente a consciência de legislador que Platão tem de si próprio. Em última instância, é o próprio Deus que é o legislador. É Dele que as Leis deste recebem autoridade. Tal era a base sobre a qual a antiga pólis grega edificara a sua legislação. Platão restaura esse princípio, mas a sua ideia de Deus é nova e o espírito da nova ideia enforma a totalidade das suas leis.

79. Leis, 645 B 8-C 3. Platão não explana por si próprio, em detalhe, essas conclusões derivadas das suas premissas, mas limita-se a dizer que o leitor pode agora ver claramente o que são a areté e a maldade, e o que é a paideía.

80. Rep., 540 A 9; cf. 484 C 8.

81. Cf. Leis, 645 B 7: πο¿λιν δεì... λογ¿ ον παραλαβουσª αν, νομ¿ ον θεμεν¿ ην. No Político, 293 A, afirmara que o assentimento dos governados não era essencial para a forma absolutamente melhor de governo, imaginada por ele como uma monarquia ou uma aristocracia. Nas Leis, porém, prevê a necessidade desse requisito, uma vez que ele está implícito no conceito de um domínio vinculado à lei.

82. Fica, naturalmente, de pé a afirmação de que o órgão através do qual recebe o conhecimento do divino não é outro senão a sua razão (νουªς, ϕρο¿νησις). Cf. 631 C 6, 632 C, 645 A-B. A sua visão não brota do êxtase, e os conceitos religiosos de inspiração e entusiasmo que Platão usa em outras obras para descrever o estado de espírito do filósofo, são por ele modificados no sentido de uma visão espiritual que constitui a meta final da trajetória dialética. Contudo, do ponto de vista daqueles que, sem serem filósofos, têm o dever de aceitar como lei o conhecimento do governante filósofo, esse tipo de argumentação mal se distingue da revelação divina.