História da Filosofia Ocidental: A Filosofia Moderna (Vol. IV) – Bertrand Russell

Editora: Companhia Editora Nacional

Tradutor: Brenno Silveira

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 190

Sinopse: Ver Parte I

“A primeira grande figura do movimento romântico é Rousseau, mas, até certo ponto, só expressou tendências já existentes. As pessoas cultas da França, no século XVIII, admiravam grandemente aquilo a que chamavam sensibilité, o que significava uma predisposição à emoção e, mais particularmente, à emoção da simpatia. Para ser totalmente satisfatória, a emoção tem de ser direta e violenta, sem ser orientada de modo algum pelo pensamento. O homem de sensibilidade seria levado às lágrimas ante a vista de uma simples família miserável de camponeses, mas permaneceria frio ante planos bem elaborados destinados a melhorar a sorte dos camponeses como classe social. Supunha-se que os pobres eram mais virtuosos do que os ricos; o sábio era considerado como um homem que se retira da corrupção das cortes para desfrutar dos prazeres tranquilos de uma existência rural sem ambições. Como estado de espírito passageiro, esta atitude pode ser encontrada em poetas de quase todas as épocas.”

“Por mais ardentemente que eu, ou toda a humanidade, possa desejar algo, por necessário que possa ser à felicidade humana, não há razão alguma para se supor que esse algo exista. Não há nenhuma lei da natureza que garanta que a humanidade deva ser feliz. Toda a gente pode ver que isto é verdade com respeito à nossa vida aqui na Terra, mas, por uma curiosa distorção, nossos próprios sofrimentos nesta vida são transformados num argumento a favor de uma melhor vida no além. Não empregaríamos tal argumento em nenhum outro sentido. Se tivéssemos comprado de um homem dez dúzias de ovos e a primeira dúzia estivesse toda podre, não inferiríamos que as noves dúzias restantes deveriam ser de uma qualidade extraordinária; não obstante, este é o tipo de raciocínio que “o coração” nos anima a fazer como uma consolação para os nossos sofrimentos aqui embaixo.”

“O Contrato Social de Rousseau tornou-se a Bíblia da maioria dos líderes da Revolução Francesa, mas, sem dúvida, como é o destino das Bíblias, não foi lido com cuidado, sendo ainda menos entendido por muitos de seus discípulos.”

“O efeito mais importante da produção pela máquina sobre o panorama imaginativo do mundo é um imenso aumento no sentimento do poder humano. Isto é apenas uma aceleração do processo que começou antes do alvorecer da história, quando, com invenção das armas, diminuiu o temor dos homens ante os animais selvagens e, com a invenção da agricultura, o seu temor da fome. Mas a aceleração foi tão grande a ponto de produzir uma visão radicalmente nova das coisas nos que manejam as forças que a técnica moderna criou. Nos tempos antigos, as montanhas e as quedas d’água eram fenômenos naturais; agora, uma montanha incômoda pode ser abolida e uma queda d’água necessária pode ser criada. Nos tempos antigos, havia desertos e regiões férteis; agora, o deserto pode ser convertido, se o homem achar que isso vale a pena, em regiões florescentes, enquanto que as regiões férteis podem ser transformadas em desertos pelos otimistas dotados de insuficiente conhecimento científico. Em outros tempos, os camponeses viviam como seus pais e seus avós haviam vivido; nem todo o poder da Igreja podia acabar com as cerimônias pagãs, às quais se teve de dar roupagens cristãs, identificando-as com os santos locais. Agora as autoridades podem decretar o que os filhos dos camponeses devem aprender na escola, podendo transformar a mentalidade dos lavradores no período de uma geração, como se supõe que isto haja sido conseguido na Rússia.

Surge, deste modo, entre os que dirigem os negócios ou estão em contato com aqueles que o fazem, uma nova crença no poder: primeiro, no poder do homem em seus conflitos com a natureza e, depois, no poder dos governantes ante os seres humanos, cujas crenças e aspirações procuram controlar por meio da propaganda científica, principalmente a educação. O resultado disso é uma diminuição do que é fixo; nenhuma mudança parece impossível. A natureza é a matéria-prima, do mesmo modo que a parte da raça humana que não participa efetivamente do governo. Há certos conceitos antigos que representam a crença dos homens nos limites do poder humano; destes, os principais são Deus e a verdade. (Não quero dizer que estes dois estejam logicamente relacionados). Tais conceitos tendem a dissipar-se; mesmo que não sejam explicitamente negados, perdem sua importância, sendo conservados apenas de maneira superficial. Toda esta visão é nova, e é impossível dizer-se de que modo a humanidade se adaptará a ela. Já produziu cataclismos imensos e, sem dúvida, produzirá outros no futuro. Construir uma filosofia capaz de competir com homens embriagados ante a perspectiva de um poder quase ilimitado e, ainda, com a apatia dos que não dispõem de poder, constitui a tarefa mais urgente de nosso tempo.

Embora muitos ainda creiam sinceramente na igualdade humana e na democracia teórica, a imaginação do homem moderno está profundamente afetada pelo padrão de organização social sugerido pela organização da indústria no século XIX, que é essencialmente antidemocrático. De um lado, há os capitães de indústria e, do outro lado, a massa dos trabalhadores. Esta ruptura da democracia, partindo de dentro, não é ainda reconhecida pelos cidadãos comuns dos países democráticos, mas tem sido a preocupação da maioria dos filósofos a partir de Hegel, e a viva oposição que descobriam entre os interesses dos muitos e dos poucos encontrou expressão prática no fascismo. Entre os filósofos, Nietzsche colocou-se, despudoradamente, ao lado dos poucos; Marx, com todo o entusiasmo ao lado dos muitos. Talvez Bentham haja sido o único filósofo importante que tentou uma reconciliação dos interesses em conflito; por conseguinte, incorreu na hostilidade de ambas as partes.

Para se formular qualquer ética moderna satisfatória das relações humanas, será essencial reconhecer as necessárias limitações do poder dos homens sobre o meio não humano, bem como as limitações desejáveis do de uns sobre outros.”

“A glorificação do Estado, quanto ao que se refere aos tempos modernos, começa com a Reforma. No Império Romano, o imperador era deificado e o Estado adquiria, assim, um caráter sagrado; mas os filósofos da Idade Média, com poucas exceções, eram eclesiásticos e, por conseguinte, colocaram a Igreja acima do Estado.

Lutero, contando com o apoio dos príncipes protestantes, iniciou a prática contrária; a Igreja luterana, em seu todo, era erastiana. Hobbes, que, politicamente, era protestante, desenvolveu a doutrina da supremacia do Estado, e Spinoza, em geral, coincidiu com ele. Rousseau acreditava, como vimos, que o Estado não devia tolerar outras organizações políticas. Hegel era ardorosamente protestante, da facção luterana; O Estado prussiano era uma monarquia absoluta erastiana. Estas razões poderiam fazer com que se esperasse encontrar o Estado altamente valorizado por Hegel, mas, mesmo assim, chega ele a extremos que causam assombro.

Diz-nos em A Filosofia da História, que “o Estado é a vida moral existente verdadeiramente realizada”, e que toda a realidade espiritual possuída por uma criatura humana só o é através do Estado. “Pois sua realidade espiritual consiste nisto: em que a sua própria essência – a Razão – está objetivamente presente nele, em que possui existência objetiva imediata para ele … Pois a verdade é a unidade da vontade universal e subjetiva, e o universal deve ser encontrado no Estado, em suas leis, em seus arranjos universais e racionais. O Estado é a ideia Divina, tal como esta existe sobre a terra”. E ainda: “O Estado é a corporificação da liberdade racional, realizando-se e reconhecendo-se numa forma objetiva … O Estado é a ideia do Espírito na manifestação exterior da Vontade Humana e de sua Liberdade’.

A Filosofia do Direito, na parte que se refere ao Estado, desenvolve a mesma doutrina de maneira um pouco mais ampla. “O Estado é a realidade da ideia moral – o espírito moral, como a visível vontade substancial, evidente para si mesmo, que pensa e se conhece, e realiza o que conhece na medida em que o conhece”. O Estado é racional em si mesmo e por si mesmo. Se o Estado existisse só para os interesses dos indivíduos (como afirmam os liberais), um indivíduo podia ser ou não um membro do Estado. Este tem, no entanto, uma relação totalmente diferente com respeito ao indivíduo: como é Espírito objetivo, o indivíduo só tem objetividade, verdade e moralidade enquanto é membro do Estado, cujo verdadeiro conteúdo e finalidade é a união como tal. Admite-se que possa haver Estados maus, mas estes simplesmente existem, e não tem nenhuma realidade, ao passo que o Estado racional é infinito em si mesmo.

Ver-se-á que Hegel pretende para o Estado quase a mesma posição que Santo Agostinho e seus sucessores católicos pretendiam para a Igreja. Há, no entanto, dois aspectos em que a reivindicação católica é mais razoável que a de Hegel. Em primeiro lugar, a Igreja não é uma associação geográfica fortuita, mas um corpo unido por um credo comum, a que seus membros atribuem uma importância suprema; há, pois, na sua própria essência, a incorporação do que Hegel chama a “ideia”. Em segundo lugar, há uma única Igreja Católica, ao passo que há muitos Estados. Quando cada Estado, em relação com seus súditos, é tão absoluto como Hegel o faz, é difícil achar um princípio filosófico com que regular as relações entre os diferentes Estados. Com efeito, neste ponto, Hegel abandona sua linguagem filosófica, recaindo no estado de natureza e na guerra de todos contra todos de Hobbes.”

“Quanto pior é a nossa lógica, mais interessantes são as consequências a que dá origem.”

“Byron, embora se sentisse igual a Satanás, jamais se atreveu colocar-se inteiramente no lugar de Deus. Este passo imediato, no desenvolvimento do orgulho, foi dado por Nietzsche, que diz: “Se existissem deuses, como é que eu iria suportar não ser Deus? Por conseguinte, não há deuses”. Observe-se a premissa suprimida deste silogismo: “Tudo o que humilhe o meu orgulho deve ser julgado falso”. Nietzsche, como Byron, e ainda em grau mais elevado, tinha uma educação piedosa, mas, tendo um intelecto melhor, achou uma saída melhor que o Satanismo. Não obstante, continuou a revelar muita simpatia por Byron. Diz ele:

“Tragédia é que não podemos acreditar nos dogmas da religião no coração e na cabeça, mas, por outro lado, o desenvolvimento da humanidade nos tornou tão dolorosamente sensíveis que precisamos do tipo mais elevado dos meios de salvação e de consolo: daí surge o perigo de que o homem possa morrer dessangrado pela verdade que reconhece. Byron expressa isso em versos imortais:

O pensar é conhecimento: os que mais sabem

Têm de lamentar mais a verdade fatal.

A Árvore da Ciência não é a da vida.

Às vezes, embora raramente, Byron se aproxima mais do ponto de vista de Nietzsche. Mas, em geral, a teoria ética de Byron, ao contrário de sua prática, permanece estritamente convencional.

O grande homem, para Nietzsche, é divino; para Byron, usualmente, um Titã em guerra consigo mesmo. No entanto às vezes, descreve um sábio não muito diferente de Zaratustra – o Corsário, em seu trato com os seus seguidores:

Ainda dobra suas almas com essa imperiosa arte

Que fascina, guia, embora gele o coração vulgar.

 E este mesmo herói “odiava demais os homens para sentir remorso”. Uma nota ao pé da página nos assegura que o Corsário está realmente na natureza humana, já que traços semelhantes são revelados por Genserico, rei dos vândalos, por Ezzelino, o tirano gibelino, e por um certo pirata da Louisiana.”

“O ideal de Bentham, como o de Epicuro, era a segurança, não a liberdade. “As guerras e as tormentas são boas para ser lidas, mas a paz e a calma são melhores para se suportar”.”

“Em seu tratado sobre os sofismas políticos diz, Bentham numa linguagem que parece antecipar a de Marx, que as morais sentimentais e ascéticas servem os interesses da classe governante e são produto de um regime aristocrático. Os que ensinam a moral do sacrifício, continua ele, não são vítimas do erro: querem que os outros se sacrifiquem por eles.”

“Marx, como Bentham e James Mill, nada queria com o romantismo; sua intenção foi sempre ser científico. Sua economia é um produto da economia britânica clássica, mudando apenas a força propulsora. Os economistas clássicos, conscientes ou inconscientemente, procuravam sempre o bem-estar do capitalista, em oposição tanto ao proprietário rural como ao assalariado; Marx, pelo contrário, entregou-se à tarefa de representar os interesses dos assalariados. Teve na juventude – como se vê no Manifesto Comunista de 1848 – o fogo e a paixão apropriados para um novo movimento revolucionário, como o liberalismo havia tido no tempo de Milton. Mas teve sempre a preocupação de apelar para as provas, não confiando jamais em qualquer espécie de intuição extra científica.

Qualificava a si mesmo de materialista, mas não do tipo do século XVIII. Seu materialismo, que, por influência de Hegel, ele chamava “dialético”, diferia, num aspecto importante, do materialismo tradicional, tendo mais afinidade com o que agora se chama instrumentalismo. O velho materialismo, dizia ele, considerava erroneamente a sensação como passiva, atribuindo, assim, primordialmente, a atividade ao objeto. Na opinião de Marx, toda sensação ou percepção é uma interação entre sujeito e objeto; o objeto puro, à parte a atividade do percipiente, é uma mera matéria-prima, que se transforma por meio do processo que faz com que seja conhecida. O conhecimento, no antigo sentido de contemplação passiva, é uma abstração irreal; o processo que realmente se verifica é o processo de manipulação de coisas. “A questão de saber se a verdade objetiva pertence ao pensamento humano, não é uma questão de teoria, mas uma questão prática”, diz ele. “A verdade, isto é, a realidade e o poder do pensamento, deve ser demonstrada na prática. A discussão quanto à realidade ou a não realidade de um pensamento que está isolado da prática é uma questão puramente escolástica … os filósofos apenas interpretaram o mundo de diversas maneiras, mas a tarefa real consiste em modificá-lo”.

Penso que podemos interpretar Marx como significando que o processo que os filósofos chamaram a procura do conhecimento não é, como se pensou, um processo em que o objeto é constante, enquanto que toda adaptação está da parte do conhecedor. Pelo contrário, sujeito e objeto, o conhecedor e a coisa conhecida, estão num contínuo processo de adaptação mútua. Ele chama o processo “dialético” porque este nunca se completa de todo.”

“Bergson afirma que a liberdade real é possível: “Somos livres quando nossos atos surgem de toda a nossa personalidade, quando a exprimem, quando tem essa indefinível semelhança com ela que, às vezes, encontramos entre o artista e a sua obra”.

Em geral, não há razões para as suas opiniões, mas ele confia em sua atração inerente e no encanto de um estilo magnífico. Como os anunciantes, confia na enunciação vivida e variada, bem como na explicação aparente de muitos fatos obscuros. As analogias e os símiles, principalmente, constituem uma parte bastante considerável de todo o processo pelo qual recomenda suas opiniões ao leitor. O número de comparações referentes à vida, em sua obra, excede ao de qualquer poeta meu conhecido. A vida, diz ele, é como uma concha que se parte em pedaços que são também conchas. É como um feixe. Inicialmente, era “uma tendência para se acumular num depósito, como fazem principalmente as partes verdes dos vegetais”. Mas o depósito é para ser cheio de água fervendo, da que sai o vapor; “os jorros têm de estar caindo incessantemente, cada um dos quais é um mundo”. Ou, ainda, “a vida aparece em sua inteireza como uma imensa onda que, partindo de um centro, se estende para fora, e que na quase totalidade de sua circunferência é detida e convertida em oscilação: num único ponto o obstáculo foi forçado e o impulso passou livremente”. Depois, há um ponto culminante, em que a vida é comparada a uma carga de cavalaria. “Todos os seres organizados, do mais humilde ao mais elevado, das primeiras origens da vida, até à época em que nos achamos, em todos os lugares e em todos os tempos, não fazem outra coisa senão evidenciar um único impulso, o inverso do movimento da matéria e em si mesmo indivisível. Tudo que vive se mantém unido, e tudo se submete ao mesmo tremendo impulso. O animal se impõe à planta, o homem cavalga sobre os animais, e toda a humanidade, no espaço e no tempo, é um imenso exército galopando ao lado, adiante e atrás de cada um de nós numa carga arrasadora, capaz de abater toda resistência e eliminar muitos obstáculos, talvez até a morte”.

Sem dúvida, uma grande parte da filosofia de Bergson, provavelmente a parte a que se deve a sua maior popularidade, não se baseia em argumentos e não pode ser desfeita por argumentos. Sua descrição imaginativa do mundo, considerada como esforço poético, não é, em seu todo, susceptível de aprovação ou desaprovação. Shakespeare diz que a vida não é senão uma sombra errante; Shelley diz que é como uma redoma de cristal multicolorido; Bergson diz que é uma concha que se quebra em partes que são, por sua vez, conchas. Se gostarmos mais da imagem de Bergson, isso é tão justo quanto legítimo.”

“A filosofia, durante toda a sua história, tem consistido de duas partes misturadas inarmonicamente: de um lado, uma teoria sobre a natureza do mundo; de outro, uma doutrina ética ou política quanto à melhor maneira de se viver. O fato de não se haver conseguido separar as duas com suficiente clareza foi a origem de muito pensamento confuso. Os filósofos, desde Platão a William James, permitiram que suas opiniões quanto à constituição do universo fossem influenciadas pelo desejo de edificação moral; sabendo, como suportaram, quais as crenças que tornariam os homens virtuosos, inventaram argumentos, com frequência muito sofísticos, para provar que tais crenças eram verdadeiras. De minha parte, reprovo esta tendência, baseado tanto em razões morais como intelectuais. Moralmente, um filósofo que emprega sua competência profissional para qualquer outra coisa que não seja a busca desinteressada da verdade, é culpado de uma espécie de traição. E quando dá por assentado, antes de o indagar, que certas crenças, verdadeiras ou falsas, são de molde a promover boa conduta, está limitando, desse modo, o escopo de sua especulação filosófica, tornando sua filosofia trivial; o verdadeiro filósofo está preparado para examinar todos os conceitos prévios. Quando são colocados quaisquer limites, consciente ou inconscientemente, à busca da verdade, a filosofia é paralisada pelo temor, preparando-se o terreno para uma censura governamental que castigue aqueles que proferem “pensamentos perigosos” – e, com efeito, o filósofo já estabeleceu uma tal censura sobre as suas próprias investigações.

Intelectualmente, o efeito das considerações morais errôneas sobre a filosofia foi impedir, num grau extraordinário, o progresso.”

“Nesta agitação de fanatismos em conflito, uma das poucas forças unificadores é a veracidade científica, com o que desejo referir-me ao hábito de basear nossas crenças em observações e inferências tão impessoais e tão afastadas de preconceitos locais e temperamentais quanto é possível às criaturas humanas. Haver insistido na introdução desta virtude na filosofia, e haver inventado um método poderoso mediante o qual ela pode tornar-se fecunda, constituem os méritos principais da escola filosófica a que pertenço. O hábito de meticulosa veracidade, adquirido na prática deste método científico, pode estender-se a todas as esferas da atividade humana, produzindo, onde quer que exista, uma diminuição do fanatismo e um aumento da capacidade de simpatia e de entendimento mútuo. Ao abandonar uma parte de suas pretensões dogmáticas, a filosofia não deixa de sugerir e inspirar um modo de vida.”