Dialética e Cultura (Parte I), de Lucien Goldmann

Editora: Paz e Terra

Tradução: Luiz Fernando Cardoso, Carlos Nelson Coutinho e Giseh Vianna Konder

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 198

 

“O presente estudo se insere num trabalho filosófico mais amplo. Embora a erudição seja uma condição de todo pensamento filosófico sério, não faremos aqui um estudo exaustivo nem um trabalho de erudição pura. Filósofos e historiadores eruditos trabalham sem dúvida sobre os mesmos fatos¹, mas as perspectivas de que eles abordam esses fatos e os fins que se propõem são totalmente diferentes.

O historiador erudito fica no plano do fenômeno empírico abstrato que ele se esforça por conhecer nos mínimos detalhes, fazendo assim um trabalho não só válido e útil, mas, ainda, indispensável ao historiador-filósofo, que quer, a partir desses mesmos fenômenos empíricos abstratos, chegar à sua essência conceitual.

Assim os dois campos da pesquisa se completam: a erudição fornecendo ao pensamento filosófico os conhecimentos empíricos indispensáveis, o pensamento filosófico, por sua vez, orientando as pesquisas eruditas e esclarecendo-as sobre a importância maior ou menor dos múltiplos fatos que constituem a massa inesgotável dos dados individuais.

Infelizmente, a divisão do trabalho favorece as ideologias e chega-se, muito frequentemente, a desconhecer a importância de um ou outro desses dois aspectos da pesquisa: o historiador erudito crê que a única coisa importante é o estabelecimento preciso de tal detalhe biográfico ou filológico concernente à vida do escritor ou ao texto; o filósofo olha com certo desdém os eruditos puros que amontoam os fatos sem levarem em conta sua importância e sua significação.

Não vamos insistir nesses mal-entendidos. Contentemo-nos em estabelecer que os fatos empíricos isolados e abstratos são o único ponto de partida da pesquisa e também que a possibilidade de compreendê-los e deles extrair as leis e a significação é o único critério válido para julgar o valor de um método ou de um sistema filosófico.”

1: Eles devem, bem entendido, uns e outros, conhecer tudo que lhes seja possível, levando em conta o estado das pesquisas e também do tempo e das forças de que dispõem.

 

 

“Sublinhemos, entretanto, que as linhas precedentes, longe de serem um simples protesto subjetivo de modéstia, são a expressão de uma posição filosófica precisa, radicalmente oposta a toda filosofia analítica que admite a existência de primeiros princípios racionais ou de pontos de partida sensíveis, absolutos. O racionalismo partindo de ideias inatas ou evidentes e o empirismo partindo da sensação ou da percepção admitem, tanto um como outro, em cada movimento da pesquisa, um conjunto de conhecimentos adquiridos, a partir do qual o pensamento científico avança em linha reta, com maior ou menor certeza, sem entretanto ter de voltar normal e necessariamente³ aos problemas já resolvidos. O pensamento dialético afirma, em compensação, que nunca há pontos de partida absolutamente certos, nem problemas definitivamente resolvidos; afirma que o pensamento nunca avança em linha reta, pois toda verdade parcial só assume sua verdadeira significação por seu lugar no conjunto da mesma forma que o conjunto só pode ser conhecido pelo progresso no conhecimento das verdades parciais. A marcha do conhecimento aparece assim como uma perpétua oscilação entre as partes e o todo, que se devem esclarecer mutuamente.”

3: A volta aos resultados conseguidos é sempre possível e mesmo provável e frequente para o pensamento racionalista ou empirista. Nem por isso é menos acidental e, em princípio, evitável.

 

 

“O principal objeto de qualquer pensamento filosófico é o homem, sua consciência e seu comportamento. Em última análise, toda filosofia é uma antropologia.”

 

 

“Partindo do princípio fundamental do pensamento dialético — isto é, do princípio de que o conhecimento dos fatos empíricos permanece abstrato e superficial enquanto ele não foi concretizado por sua integração ao único conjunto que permite ultrapassar o fenômeno parcial e abstrato para chegar à sua essência concreta, e, implicitamente, para chegar à sua significação — não cremos que o pensamento e a obra de um autor possam ser compreendidos por si mesmos se permanecermos no plano dos escritos e mesmo no plano das leituras e das influências. O pensamento é apenas um aspecto parcial de uma realidade menos abstrata: o homem vivo e inteiro. E este, por sua vez, é apenas um elemento do conjunto que é o grupo social. Uma ideia, uma obra só recebe sua verdadeira significação quando é integrada ao conjunto de uma vida e de um comportamento. Além disso, acontece frequentemente que o comportamento que permite compreender a obra não é o do autor, mas o de um grupo social (ao qual o autor pode não pertencer) e sobretudo, quando se trata de obras importantes, o comportamento de uma classe social.”

 

 

“O grande defeito da maior parte dos trabalhos de psicologia foi o de tratar frequentemente o indivíduo como sujeito absoluto e de considerar os outros homens nas suas relações com ele unicamente como objeto de seu pensamento ou de sua ação. Era a posição atomista comum ao Eu cartesiano ou fichteano, ao “Ego transcendental” dos neokantianos e dos fenomenólogos, à estátua de Condillac* etc. Ora, esse postulado implícito ou explícito da filosofia e da psicologia moderna não dialéticas é simplesmente falso. Sua inexatidão se revela à mais simples observação empírica. Quase nenhuma ação humana tem por sujeito um indivíduo isolado. O sujeito da ação é um grupo, um “Nós”, mesmo se a estrutura atual da sociedade, pelo fenômeno da reificação, tende a encobrir esse “Nós” e a transformá-lo numa soma de várias individualidades distintas e fechadas umas às outras. Há entre os homens uma outra relação possível além da relação de sujeito a objeto ou da de Eu a Tu: é uma relação de comunidade que chamaremos o “Nós”, expressão de uma ação comum sobre um objeto físico ou social.

É claro que na sociedade atual cada indivíduo está engajado numa multiplicidade de ações comuns desse gênero, ações nas quais o grupo sujeito não é idêntico e que, tomando todas essas ações uma importância maior ou menor para o indivíduo, terão uma influência proporcional a esta importância sobre o conjunto de sua consciência e de seu comportamento. Esses grupos, sujeitos de ações comuns, podem ser associações econômicas, ou profissionais, familiares, comunidades intelectuais ou religiosas, nacionais etc. Tais grupos podem ser, enfim e sobretudo, os grupos que nos parecem — pelas razões puramente positivas que expusemos em outro trabalho¹³ — os mais importantes para a vida e a criação intelectual e artística: as classes sociais. Essas classes são ligadas por um fundamento econômico que, até hoje, tem uma importância primordial para a vida ideológica dos homens, simplesmente porque os homens são obrigados a dedicar a maior parte de suas preocupações e de suas atividades a garantir sua existência e quando se trata das classes dominantes, à conservação de seus privilégios, à gerência e ao aumento de sua fortuna.

Os indivíduos podem sem dúvida separar seu pensamento e suas aspirações da atividade cotidiana deles; o fato fica excluído, entretanto, quando se trata de grupos sociais.

Para o grupo, a concordância entre o pensamento e o comportamento é rigorosa. A tese central do materialismo histórico se limita a afirmar essa concordância e a exigir que se lhe dê um conteúdo concreto até ao dia em que o homem chegará a se libertar de fato no plano do comportamento cotidiano de sua submissão às necessidades econômicas.

Nem todos os grupos fundados sobre os interesses econômicos comuns, entretanto, constituem classes sociais. É preciso ainda que esses interesses estejam orientados para uma transformação global da estrutura social (ou, pelas classes “reacionárias”, para a manutenção global da estrutura presente), e que eles se exprimam, assim, no plano ideológico, por uma visão de conjunto do homem atual, de suas qualidades, de seus defeitos e por ideal do que devem ser as relações do homem com os outros homens e com o universo na humanidade futura.

Uma visão do mundo é precisamente esse conjunto de aspirações, de sentimentos e de ideias que reúne os membros de um grupo (mais frequentemente, de uma classe social) e os opõem aos outros grupos.

É, sem dúvida, uma esquematização, uma extrapolação do historiador, mas a extrapolação de uma tendência real entre os membros de um grupo no qual todos realizam esta consciência de classe de uma maneira mais ou menos consciente e coerente. Dizemos mais ou menos, porque se o indivíduo só raramente tem uma consciência verdadeiramente completa da significação e da orientação de suas aspirações, de seus sentimentos, de seu comportamento, nem por isso ele deixa de ter uma consciência relativa. Só raramente, indivíduos excepcionais atingem, ou pelo menos quase atingem, a coerência integral. Na medida em que chegam a exprimi-la, no plano conceitual ou imaginativo, serão filósofos ou escritores; e suas obras serão tanto mais importantes quanto mais se aproximarem da coerência esquemática de uma visão do mundo, quer dizer do máximo de consciência possível do grupo social que exprimem.

Essas poucas considerações já nos mostram em que uma concepção dialética da vida social difere das concepções tradicionais da psicologia e da filosofia.

Por um lado, o indivíduo não aparece mais como um átomo, que se opõe, enquanto eu isolado, aos outros homens e ao mundo físico e, por outro lado, a “consciência coletiva” não é mais uma entidade estática supra-individual que se opõe do exterior aos indivíduos. A consciência coletiva só existe nas consciências individuais, mas não é a soma destas. O próprio termo, aliás, é infeliz e se presta à confusão; preferimos a ele o de “consciência de grupo” acompanhado, sempre que possível, da sua especificação: consciência familiar, profissional, nacional, consciência de classe, etc. Esta última é a tendência comum dos sentimentos, aspirações e pensamentos dos membros da classe, tendência que se desenvolve precisamente a partir de uma situação econômica e social que engendra uma atividade da qual o sujeito é a comunidade, real ou virtual, constituída pela classe social.”

* Para provar que da sensação derivam todas as noções, Condillac imagina uma estátua de mármore, sem comunicação com o mundo exterior, à qual se concedesse um único dos sentidos humanos: o do olfato. A partir deste, segundo o filósofo francês, iriam aparecendo, em seguida à sensação olfativa: a memória, 0 poder de comparar e ajuizar, a vontade, etc. (N. da T.)

13: Ver Lucien Goldmann; Sciences Humaines et Philosophie, P. U. F., 1952.

 

 

“O que é um pensamento filosófico?

Pode-se, com efeito, dar a essa expressão um significado estreito: o de um discurso conceitual coerente e fechado. Nesse caso sua extensão engloba grande número de sistemas gregos e certo número de sistemas modernos situados mais ou menos entre Descartes e Hegel, mas exclui os teóricos do misticismo, os pensadores orientais na medida em que eles buscam uma sabedoria que ultrapassa o pensamento conceitual, a maioria dos pensadores cristãos da Idade Média que subordinam o discurso conceitual à graça e à revelação e, enfim, o pensamento materialista e dialético que o subordina à ação.

A escolha das definições apresenta sem dúvida um mínimo de arbitrariedade e é preciso evitar as discussões puramente terminológicas.

Parece-nos, contudo, que essa definição é muito estreita, pois ela deixa fora de sua esfera obras que, como a de Santo Tomás ou de Pascal, são altamente filosóficas¹. Assim, preferimos outra definição mais ampla, cuja esfera nos parece corresponder melhor ao que o senso comum, bem como a maioria dos historiadores, designa sob o termo filosofia, qual seja, a expressão conceitual mais ou menos coerente e consequente das diferentes concepções do mundo que se sucederam no decorrer da História.

Essas filosofias podem — como é o caso do racionalismo, do empirismo e mesmo, em última instância, da dialética hegeliana — satisfazer-se inteiramente com a expressão conceitual, podem ser círculos conceituais fechados, mas podem também proclamar, no próprio plano do conceito, a insuficiência deste, sua autonomia relativa, seu caráter de etapa em direção a qualquer coisa que o ultrapassa e completa, podem reclamar que se avance através do conceito para a sabedoria, para o êxtase místico, para a graça ou para a ação.

As duas definições são possíveis e é evidente que, se adotarmos a primeira, a filosofia como tal se torna uma forma de ideologia que um humanismo materialista e dialético pode apenas combater e tentar ultrapassar, enquanto que, se adotarmos a segunda, pode haver fora das filosofias do conceito e mesmo da consciência, não só filosofias da sabedoria individual, do êxtase ou da graça sobrenatural, mas também uma filosofia humanista e dialética da história e da ação.

1: Foi deliberadamente que escolhemos os exemplos de Santo Tomás e de Pascal. O primeiro porque o tomismo afirma a autonomia relativa do discurso conceitual e se afasta assim do filósofo que fazia desse discurso um círculo fechado. Deste ângulo a relação Aristóteles-Santo Tomás apresenta certas analogias com a relação Hegel-Marx. O segundo porque, como Marx, Pascal em certas fases de sua vida teria certamente recusado com energia que o chamassem de filósofo. Embora nem por isso o fosse menos.

 

 

“A única questão que propomos é a de saber se o humanismo materialista e dialético implica, ele próprio, em proposições que pretendam ter um valor universal.

Ora, nesse ponto, a resposta nos parece sem dúvida afirmativa. Sem querer estabelecer uma lista exaustiva de exemplos, contentemo-nos em mencionar alguns.

Entre os julgamentos de fato: a unidade entre o sujeito e o objeto no terreno de todo conhecimento em geral e a identidade parcial ou total entre sujeito e objeto quando se trata do conhecimento dos fatos humanos, o caráter histórico e social de toda vida e manifestação humanas, o caráter dialético de toda realidade individual ou coletiva, etc...

No plano dos julgamentos de valor, o humanismo materialista e dialético retomou em grande parte os valores desenvolvidos pela burguesia do Iluminismo, progressista e individualista, a liberdade e a felicidade e — liberto dos limites ideológicos do racionalismo — colocou seriamente e de modo radical apenas o problema de sua realização. Isso o leva, de um lado, a desembaraçá-los do caráter excessivamente ético e racional que lhes havia concedido o pensamento do Iluminismo e, por outro lado, a acrescentar-lhes como fundamento e condição indispensável para sua realização um terceiro valor que implica nos outros dois: a comunidade. Devemos precisar que, assim, o humanismo materialista e dialético acrescentou, na perspectiva individual, aos planos da razão e da experiência nas quais o pensamento — racionalista ou empírico — do Iluminismo situava exclusivamente seus valores, o valor — simultaneamente religioso e imanente — da esperança e da fé que pressupõe a ação histórica. Além disso, pôs no centro de seu sistema como uma de suas principais categorias — ao mesmo tempo teórica e prática, inseparável da ideia de realização — o conceito da possibilidade objetiva.

O humanismo materialista e dialético afirma assim como valor supremo a realização histórica de uma comunidade humana autêntica que só pode existir entre homens inteiramente livres, comunidade que pressupõe a supressão de todos os entraves sociais, jurídicos e econômicos à liberdade individual, a supressão das classes sociais e da exploração.”

 

 

“O humanismo materialista e dialético é uma filosofia específica? Para sabê-lo é necessário indagar se as ideias fundamentais se encontram num encadeamento idêntico ou semelhante em qualquer uma das filosofias que o precederam.

Já sabemos que ele concebe o homem como um ser social cuja natureza é agir em colaboração com outros homens para transformar, por sua ação, o universo e a sociedade no sentido de uma crescente dominação dos homens sobre o mundo físico, de uma comunidade cada vez mais ampla e perfeita e de uma liberdade cada vez maior na vida social. É a união desses quatro elementos — ação comum para realizar uma dominação crescente sobre a natureza, uma comunidade autêntica e uma liberdade integral — que encontramos em todos os grandes escritos que explicam a ideia socialista do homem e — se não temos medo das palavras — da felicidade.

Há aí uma visão específica do homem e do universo? Acreditamos que sim. Pois a afirmação da insuficiência do discurso conceitual separa essa posição de todas as filosofias racionalistas ou empíricas, a ideia de imanência histórica a separa de toda filosofia cristã, seu caráter histórico, a importância primacial da ação e também a comunidade como bem supremo a separam do spinozismo e, enfim, a perspectiva histórica do caminho que leva a esse bem supremo a distingue do pensamento de Pascal e de Kant.”

 

 

“O valor de uma doutrina é medido por seu caráter operativo, pela possibilidade que ela oferece de melhor compreender os aspectos essenciais da vida humana e do universo.”

 

 

“A filosofia é uma tentativa de resposta conceitual aos problemas humanos fundamentais tal como eles se apresentam em certa época numa determinada sociedade. É preciso ainda acrescentar que esses problemas são em número limitado e que a época e o país — isto é, as circunstâncias sociais — determinam apenas:

a) aqueles que, num certo momento da história, passam para o primeiro plano e assumem um lugar importante nas preocupações dos pensadores;

b) os que, ao contrário, são relegados a segundo plano ou mesmo desaparecem da consciência;

c) a forma concreta que esses problemas fundamentais e gerais assumem num determinado instante e num determinado lugar.

Ao conjunto desses problemas há três espécies de respostas importantes para a cultura humana:

a) as respostas conceituais e abstratas, a filosofia;

b) as respostas sensíveis e concretas, a arte¹;

c) as respostas práticas, a ação.

E agora chegamos ao que nos parece fundamental para a questão que tratamos. As respostas que um pensador dá aos diferentes problemas com que depara não são independentes umas das outras e, mais ainda, nem mesmo são independentes da maneira pela qual ele encara as questões mais periféricas e subordinadas que inevitavelmente ele encontra em seu caminho. Entre as maneiras de encarar as mais diferentes coisas, entre as respostas que o pensador dá às questões mais afastadas, existe um vínculo que faz do conjunto dessas respostas e dessas maneiras de ver uma totalidade, ou, pelo contrário, um amontoado eclético de fragmentos esparsos. No primeiro caso, esse pensamento é filosófico; no segundo não o é.

Dito isto, talvez possamos compreender melhor a posição materialista. As novas concepções do mundo aparecem subitamente por uma intuição de gênio. São necessárias transformações lentas e graduais na antiga mentalidade para permitir à nova constituir-se e superá-la. Semelhantes transformações não podem jamais ser obra de um só homem, pois as dificuldades afetivas, lógicas e materiais que ele deveria superar ultrapassam em muito as forças de um indivíduo isolado. É necessário um grande número de esforços dirigidos no mesmo sentido e que às vezes se estendem através de várias gerações. Numa palavra, é necessário haver uma corrente social e o filósofo nada mais é que o primeiro homem a exprimir de modo mais ou menos consequente essa nova concepção do mundo em face dos problemas fundamentais que se apresentam aos homens dessa sociedade, o primeiro a constituir a nova visão do mundo em totalidade no plano do pensamento conceitual.²

E agora podemos compreender também a importância inegável, mas relativa, dos dois fatores acima mencionados — a originalidade e a influência.

A originalidade é sem dúvida uma condição necessária, mas não é suficiente. Descartes e Kant são filósofos. Os discípulos mais fiéis e os menos originais de Descartes e de Kant têm sem dúvida um pensamento filosófico, sem serem, por isso, filósofos eles próprios; inversamente, um pensador “original” não é filósofo a menos que preencha a condição mencionada.

Quanto à influência, trata-se de um fenômeno social que se explica exatamente pela definição que enunciamos para o pensamento filosófico. Pois, se no momento da publicação da obra, um sem-número de circunstâncias diversas — de resto também sociais — pode decidir de seu êxito e sua celebridade, a longo prazo apenas as obras em que certas posições fundamentais se acham expressas de maneira mais ou menos consequente, as obras que desvendam ao leitor aquilo que ele há muito pensava “sem saber”, as obras que lhe dão consciência das implicações de sua própria visão do mundo, só essas podem manter através dos tempos sua influência e sua ação.

É por isso que, como já dissemos, fiando-se na celebridade e na sobrevivência através dos tempos, os historiadores racionalistas, empiristas ou ecléticos da filosofia puderam fazer, de modo geral, pelo menos uma escolha precisa e aceitar em suas obras se não todos (veja-se o caso de Marx, contra quem os preconceitos políticos ainda atuam), pelo menos a maioria dos grandes pensadores do passado.”

1: É essa comunidade de problemas e às vezes de respostas, em termos filosóficos, essa comunidade de visão do mundo, que explica o parentesco que encontramos a cada época entre as obras dos grandes artistas e as dos grandes pensadores. (Basta pensar nos pares: Descartes-Corneille, Pascal-Racine, Kant-Schiller, Schelling-românticos alemães, Hegel-Goethe).

Mas, é necessário repeti-lo, ao lado do parentesco que a cada época une os pensamentos e as obras de arte, há também o que os separa: o caráter conceitual e abstrato de uns, o caráter sensível e abstrato de outras.

2: Poderiam acusar-nos — erradamente — de abandonar o marxismo colocando a filosofia no plano do pensamento conceitual. Marx escreveu; “Os filósofos contentaram-se em interpretar o mundo; é tempo de transformá-lo”.

Seria realmente compreender muito mal o pensamento de Marx. Exigir a unidade do pensamento e da ação não quer absolutamente dizer que se nega o pensamento como tal, nem que se está pronto a abrandar seu rigor. É em nome mesmo desse rigor que exige a unidade entre o pensamento e a ação.”

 

 

“O problema é, de resto, muito complexo, pois estando a filosofia numa posição intermediária entre a arte — que como ela exprime uma certa visão do mundo — e a ciência — que, como ela, apresenta um caráter teórico e conceitual — o critério da verdade reveste-se aí de importância maior do que na história da primeira e menos exclusivo do que na da outra.”

 

 

“Para o materialismo histórico, o elemento essencial no estudo da criação literária reside no fato de que a literatura e a filosofia são, em planos diferentes, expressões de uma visão do mundo e que as visões do mundo não são fatos individuais, mas sim fatos sociais.

Uma visão do mundo é um ponto de vista coerente e unitário sobre o conjunto da realidade. Ora, o pensamento dos indivíduos — com pequenas exceções — é raramente coerente e unitário. Submetido a uma infinidade de influências, sofrendo a ação não somente dos mais diversos meios como também da constituição fisiológica no mais amplo sentido, o pensamento e o modo de sentir dos indivíduos se aproximam sempre mais ou menos de uma certa coerência, mas não a atingem senão excepcionalmente. Eis porque podem muito bem existir cristãos marxistas, românticos que gostam das tragédias de Racine, democratas que mantêm preconceitos raciais, etc. Não existe, entretanto, verdadeira filosofia ou verdadeira arte que seja ao mesmo tempo cristã e imanente, clássica e romântica, humanista e racista.”

 

 

“Toda realidade está sempre em mutação.”

 

 

“Ora, é certo que no decorrer dos trinta e cinco anos que nos separam da grande obra de Lukács¹, o mundo se modificou profundamente e devemos indagar em que medida essas antigas análises ainda se mantêm válidas para a nossa sociedade atual, a qual tentamos hoje compreender.

E isso vale a fortiori para a obra ainda mais antiga de Marx, que não é para nós uma Bíblia na qual buscamos fórmulas sacrossantas, mas a expressão de um pensamento genial, de um dos mais extraordinários esforços para compreender a realidade humana, expressão que, em todo caso, é preciso conhecer, mas a partir da qual devemos tentar ir mais longe, na medida em que isso seja possível e mesmo necessário.

Diz-se, com razão, que talvez sejamos anões ao lado dos gigantes do passado; mas quando um anão sobe aos ombros de um gigante ele pode enxergar mais longe do que este.”

1: GEORG LUKÁCS, Geschichte und Klassenbetcustsein (História e consciência de classe). Berlim, Malik-Verlag, 1923.

 

 

“Ora, se por ocasião de suas primeiras manifestações o comércio abrangia apenas os bens excedentes e a troca só era praticada dentro dos limites das comunidades, sabemos que logo depois o mercado destruiu as antigas formas econômicas para apoderar-se da própria produção. No início, o grupo produzia para seu próprio consumo e só intercambiava alguns bens excedentes por outros que ele mesmo não podia produzir; ao final desta evolução os grupos desapareceram como unidades econômicas e os indivíduos passaram a produzir apenas para a venda.

É assim que a produção para o mercado (e sua forma desenvolvida, a produção capitalista) não apenas contém em si a possibilidade de uma economia universal, mas também representa um fator ativo de dissolução de todas as antigas economias naturais¹ que ela tende a substituir.”

1: Empregamos essa expressão para designar, em relação com a economia mercantil, todas as formas de organização econômica envolvendo um organismo de planificação da produção e do consumo.