As aventuras de Karl Marx contra o Barão de Münchhausen: marxismo e positivismo na sociologia do conhecimento (Parte III), de Michael Löwy

Editora: Cortez

ISBN: 978-85-249-1513-0

Tradução: Juarez Guimarães e Suzanne Felicie Léwy

Páginas: 272

Opinião: ★★★☆☆

Sinopse: Ver Parte I

“Para Lucien Goldmann, a ideologia não resulta nem da moral nem da psicologia; ela não é uma manobra dissimulada para ocultar a verdade, mas resulta de um processo mais profundo: os homens têm com toda boa-fé uma tendência a deformar seus pensamentos e suas ações no sentido que corresponde aos interesses do grupo social do qual eles fazem parte.⁹⁰ No terreno da ciência social, esta “boa-fé ideológica” conduz o pesquisador a aceitar certas categorias implícitas — ligadas à visão de mundo de uma classe social — que podem lhe fechar a compreensão de uma parte importante da realidade social.

Esta identidade parcial do sujeito e do objeto é que explica, de acordo com Goldmann, o papel das classes sociais, seus interesses e valores, suas visões de mundo e ideologias, nas ciências humanas. Sua concepção da relação sujeito/objeto tem muitas consequências metodológicas importantes; ela o conduziu a superar as antinomias tradicionais ligadas a esta relação: ciência/consciência, fatos/valores, teoria/prática, ideologia/ciência.

Se o sujeito é parcialmente idêntico ao objeto no conhecimento histórico e social, a ciência é, ao menos parcialmente, consciência social, consciência coletiva da classe sobre seu ser social e seu lugar nas estruturas da sociedade global. Evidentemente, em uma tal ciência/consciência ligada à visão de mundo e aos interesses de uma classe social, é impossível distinguir radicalmente julgamento de valor e julgamento de fato. Sua separação absoluta nas ciências humanas é uma ilusão positivista clássica que, de acordo com Goldmann, domina desde o século XIX até hoje o pensamento universitário e cuja influência se fez sentir inclusive no seio do marxismo. Ela contém um “núcleo racional” cuja expressão mais coerente é a célebre fórmula de Poincaré: premissas no indicativo não têm conclusão lógica no imperativo. Mas o que ela esquece, enfatiza Goldmann, é que o laço entre julgamento de fato e julgamento de valor não é lógico mas psicológico (nós acrescentaríamos: e social — o que aliás está implícito em Goldmann). Os valores das classes sociais agem sobre a estrutura categorial dos pensadores e condicionam a sua percepção dos fatos — percepção que implica sempre, como o demonstrou Piaget (coincidindo nisso com Marx), uma atividade perceptiva do sujeito. A dualidade radical entre julgamentos de fato e julgamentos de valor enaltecida pelos positivistas é, portanto, inaplicável às ciências humanas. É verdade que a sua relação concreta, o peso mais determinante do polo normativo ou do polo indicativo podem mudar de acordo com o objeto estudado, mas, de maneira geral, no estudo da sociedade os dois são indissoluvelmente articulados.”

90. L. Goldmann, Recherches Dialectiques, Gallimard, 1959, p 21-22.

 

 

“A situação factual do capitalismo não é uma questão de crise econômica ou política, mas de uma catástrofe da essência humana — esta percepção condena desde o início ao fracasso toda reforma propriamente econômica ou política, e exige imediatamente a abolição catastrófica desta situação de fato pela revolução total. Somente sobre este terreno seguro, cuja solidez não pode ser ameaçada por nenhum argumento econômico ou político, pode se desenvolver a questão das condições históricas e dos protagonistas da revolução, a teoria da luta de classes e da ditadura do proletariado”.¹¹⁰

110. H. Marcuse, “Neue Quellen zur Grundlegung des Historischen Materialismus”, 1932, Schriften I, p 536.

 

 

“Em 1936, no artigo “Sobre o conceito de essência”, Marcuse relaciona a realização da essência humana à mesma tarefa histórica que ocupa o lugar central nos escritos de Horkheimer: a organização racional da sociedade. Neste artigo, Marcuse relaciona a Teoria Crítica a toda a tradição racionalista desde Platão até Descartes, e do Iluminismo até Hegel. Ele se lamenta que a filosofia burguesa moderna, ao abandonar esta tradição, ao sacrificar a ideia de razão crítica e a doutrina da essência, “perdeu o ponto arquimédico onde ela havia ancorado a liberdade do indivíduo sábio, ponto sem o qual não existe mais a base a partir da qual a arma da crítica possa ser empregada...” Marcuse procura restabelecer este ponto arquimédico, retornando ao conceito racionalista de essência humana, a partir do qual ele acreditava que certos valores materialmente objetivos poderiam ser deduzidos. Para ele, a teoria materialista (crítica) propõe uma pretensão à verdade objetiva que não é fundamentada numa ilusória neutralidade axiológica, mas no seu engajamento partidário por um objetivo que é “geral” e “objetivo” em si mesmo: a planificação racional da vida social. Por consequência, a teoria não é vinculada a uma classe social específica, mas a todas aquelas que são partidárias dos mesmos objetivos e valores: “A teoria passou a um outro sujeito: seus conceitos são produzidos pela consciência de grupos e indivíduos específicos que fazem parte do combate por uma organização mais racional da sociedade”. Entretanto, esta fé racionalista abstrata em valores éticos “objetivos” é em certa medida limitada pelo ativismo revolucionário de Marcuse; na passagem seguinte, ele parece tomar uma certa distância em relação ao ponto arquimédico puramente ético, racionalista:

“Evidentemente, estas ideias não podem ser atingidas por uma atitude contemplativa; para justificá-las, o conhecimento não pode apelar nem à simples percepção nem a um sistema universal de valores nos quais eles estão ancorados. A verdade deste modelo da essência é melhor preservada na miséria e no sofrimento e na luta para aboli-los que nas formas e conceitos do pensamento puro”.¹²⁰

Esta problemática é examinada de novo em um artigo publicado um ano mais tarde, “Filosofia e Teoria Crítica” (1937). Desta vez, Marcuse procura definir a diferença entre o racionalismo tradicional (idealista) e o racionalismo crítico (materialista): enquanto o primeiro se satisfazia com a realização da razão no pensamento puro, o segundo aspira à organização racional da sociedade. Mas os princípios da razão parecem ser os mesmos para os dois, e ainda uma vez ele deduz destes princípios um sistema de valores “objetivos” explicitamente a-históricos, os quais ele agora designa como “verdades universais”: “Evidentemente, à identidade da estrutura social de base na história corresponde uma identidade de certas verdades universais, cujo caráter universal é uma componente essencial de seu conteúdo de verdade... que o homem é um ser racional, que este ser exige a liberdade, e que a felicidade é o bem supremo, são proposições universais cuja forma progressista deriva precisamente de sua universalidade... O interesse da Teoria Crítica pela libertação da humanidade a vincula a certas verdades antigas”. E apesar do fato de que ele vincula, como vimos antes, a crítica materialista à luta dos grupos oprimidos, a ligação entre elas não é a de uma expressão orgânica, mas uma relação de exterioridade: ao demonstrar a possibilidade de uma organização racional da sociedade, a teoria social crítica “poderia fornecer uma direção teórica para estas camadas que, em virtude de sua situação histórica, deverão executar a mudança”.¹²¹

Pareceria, portanto, que o fundamento último para os valores e a garantia última para a verdade da Teoria Crítica seria a Razão, tal como a concebia a Aufklärung e o idealismo clássico alemão: Marcuse insiste muitas vezes na ideia de que “a Razão é a categoria fundamental do pensamento filosófico, a única graças à qual esta se liga ao destino humano”; ela é “a mais alta possibilidade do homem e da existência” e “o tribunal crítico” do mundo existente.¹²² Seu grande livro de 1941 sobre Hegel, significativamente intitulado Razão e revolução, é um desenvolvimento sistemático destes temas. Horkheimer parece mais discreto e alguns de seus ensaios contêm críticas bastante substanciais ao racionalismo clássico; mas ele também afirma explicitamente que a Vernunft da Teoria Crítica é a herdeira desta tradição racionalista.¹²³ E num artigo de 1940, ele enfatiza, exatamente como Marcuse, que “a filosofia é a tentativa metódica e persistente de levar a Razão (Vernunft) ao mundo”.¹²⁴ Mesmo na Dialektik der Aufklärung (1944), apesar da crítica severa ao racionalismo dominador do Iluminismo e de seus continuadores modernos, o único corretivo considerado por Horkheimer e Adorno é a auto-reflexão da Aufklärung sobre suas limitações: “Se a Aufklärung não exerce sobre si mesma a reflexão sobre este momento retrógrado, ela selará seu próprio destino... a Aufklärung deve pensar sobre si mesma se a humanidade não deve ser totalmente traída”. Na realidade, a principal traição da Aufklärung é, aos olhos dos dois teóricos críticos, aquela cometida contra seus próprios princípios: “Ao abandonar o pensamento — que se vinga da humanidade que o esqueceu, sob sua forma reificada enquanto matemática, máquina, organização — a Aufklärung abdicou de sua própria realização”.¹²⁵

Não podemos, consequentemente, senão estar de acordo com Martin Jay quando ele escreveu na sua já clássica história do Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt: “A insistência da Escola de Frankfurt sobre a razão era uma das características mais essenciais de seu trabalho... como Horkheimer o repetirá várias vezes durante sua trajetória, a racionalidade é a raiz de toda teoria social progressista... De todos os membros do Instituto, Marcuse era talvez o mais atraído pela noção clássica de razão... (Para a Teoria Crítica) é verdade tudo o que favorece a mudança social na direção de uma sociedade racional.”

120. H. Marcuse, “The Concept of Essence”, 1936, Negations, p. 62, 64, 66, 69, 73, 77,78.

121. H. Marcuse, “Philosophy and the Critical Theory”, 1937, Negations, 141, 142, 152-53.

122. H. Marcuse, ibid, p 135-36.

123. M. Horkheimer, “Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtige Philosophie”, 1934, Kritische Theorie, 1977, p 174.

124. M. Horkheimer, “Die Gesellschaftliche Funktion der Philosophie”, 1940, Kritische Theorie, 1977, p 591.

125. M. Horkheimer, T W Adorno, Dialektik der Aufklärung, 1944, S Fischer, Frankfurt am Main, 1969, p 3, 5, 47-8.

 

 

“Não se pode estudar a relação ideologia/ciência no marxismo sem fazer referência ao “fenômeno estalinista”, e em particular a suas manifestações durante os anos 1948-53. Evidentemente, o estalinismo é um fato social e político que ultrapassa amplamente a figura de Joseph Vissarianovitch Stalin e seu “culto da personalidade”: trata-se da formação na URSS de uma camada social burocrática, proveniente de proletariado e/ou do movimento operário russo, que se formou como uma categoria separada com interesses e práticas sociais distintas. Em nossa opinião, esta camada não é uma classe no sentido marxista do termo (definida por seu lugar no processo de produção), mas antes um estamento (Stand) ou “estado” (no sentido dos “três estados” na França antes de 1789), definida por critérios político-ideológicos, de forma análoga à ordem clerical das sociedades pré-capitalistas. Nos dois casos — ordem social burocrática pós-capitalista e ordem social do clero pré-capitalista — o poder e os privilégios são fundamentados sobre a participação em uma instituição político-ideológica (o Partido, a Igreja); de onde a importância crucial do monolitismo ideológico, da perseguição às heresias, das excomunhões e do dogmatismo escolástico. A doutrina estalinista é a expressão do ponto de vista desta camada burocrática. Como esta não constitui uma classe social, ela não é capaz de criar uma nova visão social de mundo: ela se contenta com a deformação/mascaramento do marxismo e sua transformação em ideologia conservadora de um poder, de um sistema social e político estabelecido, da dominação de um Stand social privilegiado. A burocracia produz assim um “marxismo vulgar” análogo à “economia política vulgar” do pensamento burguês, isto é, diretamente subordinada a seus interesses políticos e sociais. Ao mesmo tempo, para exercer sua hegemonia, a burocracia deve necessariamente apresentar seu ponto de vista como sendo, na realidade, o do proletariado: este desvio, esta distorção vão criar para ela a necessidade de uma ocultação ideológica: a burocracia deve encobrir inteiramente aos trabalhadores (e às vezes a si mesma, por um processo de automistificação) a defasagem entre sua perspectiva e aquela do proletariado. Nascido na URSS, o estalinismo se manifesta também, evidentemente, como reflexo ideológico, no movimento comunista organizado em torno da URSS, o que lhe dá a característica de um fenômeno a nível mundial.”

 

 

“A formação do modelo científico-natural de objetividade, a constituição de uma ciência da natureza livre de julgamentos de valor e de pressupostos ideológicos, foi o resultado de vários séculos de desenvolvimento do capitalismo. No modo de produção feudal, a estrutura das relações sociais exigia, para a extração de um excedente (corveia, dízimo, imposto etc.) apropriado pelas classes dominantes, o exercício permanente de pressões extra-econômicas; a fraqueza da relação de forças científico-militares (ausência de exército centralizado etc.) dava um peso decisivo aos fatores ideológicos na manutenção da ordem estabelecida. Ora, na impossibilidade de justificações econômicas, sociais ou políticas, é na esfera do sobrenatural, da cosmogonia, da religião, que esta ideologia pode se desenvolver. Todo questionamento da ideologia estabelecida, com seu sistema complexo de dogmas e sua explicação precisa, coerente e rigorosa da ordem fixa e imutável do universo, era, portanto, percebida como uma ameaça subversiva e tratada enquanto tal. (Veremos mais tarde que fenômenos análogos se manifestam nas sociedades pós-capitalistas cujo poder e ideologia são monopolizados por um estamento (Stand) burocrático). Não é surpreendente, nestas condições, que as primeiras manifestações da ciência natural tenham sido reprimidas com a mesma violência que as heresias religiosas e que as discussões astronômicas sobre a órbita dos corpos celestes se resolviam pela prisão (Galileu) ou pela fogueira (Bruno). O conhecimento da natureza era o palco de um confronto ideológico e político acirrado: as classes dominantes no modo de produção feudal (e, em particular, o clero) não podiam admitir que se abalasse sua cosmogonia, porque o conjunto de sua imponente arquitetura ideológica (a catedral escolástica da qual falava Panowsky) arriscava se desmoronar sem esta pedra de toque. Bertolt Brecht, em sua peça “Galileu Galilei”, mostra com ironia a penetração a ligação íntima entre a imutável ordem social na ideologia religiosa medieval e o papel dissolvente das descobertas astronômicas científicas.

Na medida em que se desenvolve o capitalismo, as ciências naturais desabrocham e “desideologizam-se”. Isso se deve não somente à necessidade de conhecimentos científicos e técnicos do capital em geral e da grande indústria em particular, mas também ao fato de que o modo de produção capitalista está fundado sobre mecanismos diretamente econômicos da extração do excedente (a pseudotroca de equivalentes entre salário e força de trabalho e a apropriação da mais-valia pelo capitalista), exigindo um cimento ideológico de tipo econômico-social e político e não tendo que construir uma cosmogonia religiosa.

No momento pois em que o capitalismo torna-se o modo de produção dominante nas principais metrópoles europeias (no fim do século XVIII, início do século XIX), a ciência da natureza pode-se emancipar definitivamente de toda dependência para com as ideologias religiosas ou éticas do passado. É neste momento que se desdobra o grande combate da filosofia do Iluminismo contra os preconceitos, isto é, o obscurantismo clerical, o fanatismo religioso, os argumentos de autoridade, o dogmatismo escolástico, e que constitui, sob sua forma mais acabada, o modelo científico-natural de objetividade.

Em nossa opinião, este modelo — que tem por ideal epistemológico uma ciência livre de ideologias, julgamentos de valor ou pressuposições políticas, isto é, uma ciência axiologicamente neutra — corresponde, até certo ponto, à realidade das ciências da natureza de nossa época. Até certo ponto somente porque, se é verdade que as ciências ditas exatas foram “neutralizadas” e que as ideologias têm relativamente pouca influência sobre seu valor cognitivo, não é menos verdade que as condições sociais e as opções partidárias determinam, em ampla medida, tudo o que se encontra antes e depois da pesquisa propriamente dita. Realmente, tanto a seleção do objeto da pesquisa como a aplicação técnica das descobertas científicas dependem dos interesses e concepções de classes e de grupos sociais que financiam, controlam e orientam a produção científico-natural, assim como da ideologia ou visão social de mundo dos próprios pesquisadores. Isso vale não somente para os laboratórios das empresas privadas e para a pesquisa no campo dos armamentos, mas para o conjunto do sistema de produção de conhecimentos científicos na sociedade capitalista moderna. Dito isto, o modelo científico-natural de objetividade é adequado a todo o domínio da validade do conhecimento enquanto tal: o fato de que as autoridades políticas e militares de uma potência imperialista decidem (em função de seus interesses estratégicos) orientar a pesquisa dos físicos — dos quais um grande número partilha a ideologia dominante — para o aperfeiçoamento do armamento atômico não coloca absolutamente em questão a verdade objetiva das descobertas científicas resultantes desta opção eminentemente ideológica.¹

Ora, tal não é o caso — como procuramos demonstrar em nossa discussão da Wissenschaftslehre de Max Weber — nas ciências da sociedade, onde as opções ideológicas (ou utópicas) condicionam não somente a escolha de objeto mas também a própria argumentação científica, a pesquisa empírica, o grau de objetividade atingido e o valor cognitivo do discurso: elas conformam não somente os quadros exteriores da pesquisa mas também sua estrutura interna, sua veracidade, seu valor enquanto conhecimento objetivo da realidade.

Evidentemente, esta distinção não deve ser concebida de forma absoluta; não existe uma divisão estanque entre as ciências humanas e as ciências da natureza: mesmo se os seus domínios respectivos estão claramente delimitados, há necessariamente entre as duas uma no man’s land, um espaço cognitivo intermediário, uma zona de transição onde as esferas se tocam, se interpenetram, se cobrem e se recortam parcialmente. Assim são a ecologia, certos domínios da medicina ou da biologia, da psicologia animal (sem falar da chamada “sócio-biologia”) etc. Pode-se partir da hipótese de que quanto mais uma ciência natural se aproxima desta “fronteira quente” com as ciências humanas, mais ela se arrisca a se carregar de “eletricidade ideológica”, mas isso depende também do contexto histórico. É verdade igualmente que o grau de “engajamento” não é o mesmo em todas as ciências sociais: o papel das visões sociais de mundo é determinado de forma diversa na ciência política em relação à linguística ou à etnografia. No seio de uma única e mesma ciência humana, encontram-se também níveis bastante diversos de tensão ideológica (ou utópica): é muito fácil conceber uma história (relativamente) “neutra” das guerras do Peloponeso do que da Revolução Francesa (ou Russa)...”