A esquerda que não teme dizer seu nome (Parte II) – Vladimir Safatle

Editora: Três estrelas

ISBN: 978-85-6533-904-9

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 88

Sinopse: Ver Parte I

“Uma das questões mais delicadas sobre a esquerda diz respeito a sua maneira de lidar com o passado recente. Alain Badiou compreendeu bem que poderia enunciá-la de uma maneira sucinta: o que significou o século XX? Ou seja, como compreender as experiências de ruptura que marcaram a especificidade do século que passou? Longe de um simples problema histórico, tal questão expõe a maneira como nos vinculamos aos processos de efetivação de uma ideia que, com certeza, ainda guarda seu conteúdo de verdade.

Por exemplo, um dos mantras preferidos do pensamento conservador é a denúncia do século XX como a era da violência brutal feita em nome das promessas de redenção da vida social. Como se houvesse uma linha necessária e inevitável que iria da crítica da individualidade moderna e da reificação aos massacres de Pol Pot, linha que iria das lutas sindicais por justiça social aos gulags. Trata-se de impor, com isso, uma estratégia da resignação, que tem o propósito de nos fazer acreditar que toda ação visando à ruptura com formas de vida que aparecem, em certos momentos, como naturalizadas só poderá produzir catástrofes. Trata-se ainda de uma tentativa de desqualificar radicalmente a força produtiva das ideias de renovação e seu movimento trágico.

Sobre essa natureza trágica do movimento próprio às ideias de renovação, valeria a pena se perguntar se aqueles que desqualificam o século XX como era da violência desmedida em nome do novo estariam dispostos a responder a uma questão fundamental, a saber: quantas vezes uma ideia precisa fracassar para poder se realizar? A efetivação de uma ideia nunca é um processo que se realiza em linha reta. Por exemplo, durante séculos, o republicanismo foi considerado um retumbante fracasso. Ser republicano no século XIII significava defender uma ideia que havia apenas produzido catástrofes e enfraquecimento do Estado. Hoje, dificilmente encontraremos alguém para quem o republicanismo não seja um valor fundamental. Ou seja, o republicanismo precisou fracassar várias vezes para encontrar seu próprio tempo, para forçar o tempo a aproximar-se de sua realização ideal. Isso apenas demonstra como, graças à internalização de seus fracassos, ao fato de ela ter aparecido “cedo demais”, a ideia pôde efetivamente se realizar.

Não se trata aqui de ignorar os crimes e massacres que foram feitos em nome dos ideais de esquerda no século XX, nem de relativizá-los, lembrando que, se for para contar crimes e massacres, a esquerda certamente não fica na frente de seus oponentes. As duas estratégias são equivocadas. Trata-se, na verdade, de dizer que a melhor maneira de evitá-los é compreender o que deve ser conservado e reconstruído no interior de nossos ideais, aquilo que neles não se reduz à figura do crime e do massacre.

Como nos lembra Hegel, o conceito, ao tentar determinar a efetividade, produz necessariamente o contrário de sua intenção inicial. Essa inversão, no entanto, pode aparecer não como perda, e sim como momento tragicamente necessário para o desenvolvimento da capacidade do conceito em internalizar a contingência, orientar-se e assegurar sua realidade. Talvez possamos dizer o mesmo das lutas revolucionárias que animaram o século XX, pois uma das maiores características desse século foi a luta pela abertura do que ainda não tem figura, luta pelo advento daquilo que não se esgota na repetição compulsiva do homem atual e de seus modos.

Não se tratava apenas de um processo conflituoso de ampliação e universalização de direitos individuais ou de efetivação de demandas de redistribuição de riquezas. Embora tais aspectos sejam essenciais para compreendermos as lutas revolucionárias do século XX, perderemos uma dimensão importante de seu impulso se não compreendermos também que, “até o final, o século foi de fato o século do advento de outra humanidade, de mudança radical do que é o homem. E é nesse sentido que permaneceu fiel às extraordinárias rupturas mentais de seus primeiros anos”.¹⁴

Talvez seja o caso de lembrar aqui dessa crença que perpassa os movimentos mais relevantes no campo da política, da filosofia e da estética do século XX, a saber, a crença de que algo como o “homem novo” estava ao alcance. Há uma espécie de estranho acordo a respeito da necessidade de um tempo capaz de nos livrar do esgotamento da determinação essencial do homem. Tudo se passa como se, para além da defesa de uma sociedade mais justa, livre e igualitária, pulsasse, no interior da demanda revolucionária que animou o século XX, este obscuro desejo de nos livrarmos de nós mesmos, desejo de anular nossa própria imagem. Talvez seja o caso de dizer: não há luta revolucionária sem esse desejo. É possível afirmar que essas lutas podem ser encontradas nas discussões próprias aos campos da estética, da política, das clínicas da subjetividade, da filosofia. Em vários momentos de nossa história recente, elas mostraram grande força para mover a história, engajar sujeitos na capacidade de viver para além do presente. No entanto, vemos hoje um grande esforço em apagar essa história, isso quando não se trata de apenas criminalizá-la, como se as tentativas do passado em escapar das limitações da figura atual do homem devessem ser compreendidas, em sua integralidade, como a simples descrição de processos que necessariamente se realizariam como catástrofe. Como se não fosse mais possível olhar para trás e pensar em maneiras novas de recuperar os momentos nos quais o tempo para e as possibilidades de metamorfose do humano são múltiplas.

Assim, somos apresentados à cartilha do passado, que cheira ao enxofre da destruição, e do futuro, que não pode ser muito diferente daquilo que já existe. Talvez seja o caso, então, de dizer que tudo o que, brandos ou não, os defensores de tal cartilha conseguirão é bloquear nossa capacidade de agir a partir de uma humanidade por vir, acostumar-nos com um presente no qual ninguém acredita e do qual muitos já se cansaram. Ou seja, elevar o medo a afeto central da política.

Para responder a tal cartilha, devemos dizer que, se não há política sem o desejo de nos livrarmos de nós mesmos, de nos livrarmos de nossas limitações, sem o desejo de explorar o que ainda não tem figura, é certo que a história é o campo no interior do qual esse desejo aprende a se orientar melhor. Que esse aprendizado não seja em linha reta, que ele se equivoque e muitas vezes se perca, isso é apenas uma maneira de insistir em consequências próprias a todo e qualquer aprendizado. Com o aprendizado a respeito da força de nossa liberdade e nossa inventividade, não seria diferente.”

14 Badiou, Alain. O século. Aparecida: Ideias e Letras, 2007, p. 23.

“O pensamento liberal teme a reflexão sobre a impossibilidade de esgotar o sujeito nas determinações identitárias atualmente postas, porque isso quebra sua tentativa de defender, custe o que custar, a primazia do indivíduo. Uma das bases da teoria liberal sobre o político é a compreensão do vínculo social como uma espécie de contrato entre indivíduos. Nesse suposto contrato, os indivíduos fundariam instituições como o Estado mediante a garantia de que poderão agir, em larga medida e por meio de uma negociação astuta, em função de seus sistemas particulares de interesse.¹⁷ Ou seja, sob a forma contratualista, o vínculo social aparece como uma associação entre indivíduos. Algo muito próximo da maneira como o livre mercado aparecerá para o pensamento liberal como o espaço onde indivíduos podem trabalhar na defesa de seus sistemas particulares e egoístas de interesses.

Um dos traços fundamentais da esquerda, entretanto, está na recusa em compreender a sociedade como uma associação entre indivíduos que entram virtualmente em acordo a fim de realizar, da melhor maneira possível, seus interesses particulares. Para a esquerda, a consequência fundamental dessa distorção é a compreensão da “liberdade” simplesmente como o nome que damos para o sistema de defesa dos interesses particulares dos indivíduos, de suas propriedades privadas e de seus modos de expressão.

Em última instância, toda extensão do conceito de liberdade acaba por ser pensada como modulação do direito de propriedade. No entanto, essa noção de liberdade talvez seja uma forma muito difundida de patologia social, pois, ao impor uma atomização social desagregadora, nos impede de ver como, no interior do meu próprio interesse, pulsa algo mais do que a mera emulação de um sistema particularista. Ela impede a compreensão de como o sujeito é sempre habitado por algo que não se deixa pensar sob a forma do indivíduo.

O pensamento conservador procura criticar tal ideia ao tentar nos fazer acreditar que toda ditadura é necessariamente baseada na crítica do individualismo. Como se nossa democracia estivesse segura lá onde o individualismo impera. A prova disso seria o fato de situações de anomia, famílias desagregadas e crise econômica serem pretensamente o terreno fértil para ditaduras. Um pouco como quem diz: lá onde a família, a prosperidade e a crença na lei não funcionam bem, lá onde os esteios do indivíduo entram em colapso, a voz sedutora dos discursos totalitários está à espreita.

Se realmente quisermos pensar a extensão do totalitarismo, será interessante perguntar por que personalidades autoritárias aparecem também em famílias muito bem ajustadas e sólidas, em sujeitos muito bem adaptados a nossas sociedades e a nosso padrão de prosperidade. Teríamos surpresas interessantes se estudássemos o perfil psicológico daqueles que votam em governos que criam sistemas globais de fichamento e controle de populações, rondas contra imigrantes, alimentam a xenofobia e a lógica da fronteira.

Isso explica por que não foram poucos aqueles que, no século XX, insistiram que o indivíduo moderno é, na verdade, produzido pela internalização de profundos processos disciplinares e repressivos. A boa questão é: com o que preciso me conformar para poder ser reconhecido como indivíduo dotado de interesses “próprios”? O que preciso perder e fazer calar para que tudo o que se apresenta à minha experiência só possa ser pensado como experiência de um indivíduo?

Sofre-se muitas vezes por não ser um indivíduo, ou seja, por não ter à sua disposição as condições sociais necessárias para a afirmação de uma individualidade almejada. No entanto, sofre-se também por ser apenas um indivíduo. Há um sofrimento vindo da incapacidade em pensar aquilo que, dentro de si mesmo, não se submete à forma coerente de uma pessoa fortemente individualizada com sua identidade compulsivamente afirmada. Esta é uma das lições mais importantes de Sigmund Freud, com sua ideia de que o próprio processo de formação da individualidade, de constituição do Eu é indissociável de experiências patológicas de sofrimento.¹⁸ Nesse caso, sofre-se exatamente por ser um indivíduo. A esquerda deve ser sensível a tal modalidade de sofrimento social.

Infelizmente, esse sofrimento, em vez de funcionar como motor de desenvolvimento subjetivo, muitas vezes se exterioriza e se transforma em medo social compulsivo contra tudo o que parece colocar em xeque nossa “identidade”, as “crenças do nosso povo”. Ele acaba por servir como causa de um sistema paranoico de defesa contra toda alteridade real.

Não é por outra razão que onde há a insistência em compreender a sociedade como um mero conjunto de indivíduos surge sempre o outro lado da moeda: a necessidade de expulsar, de levantar fronteiras contra tudo o que não porta a minha imagem. O que nos explica por que sociedades fortemente individualistas, como aquelas que encontramos nos EUA e em certos países europeus, são sempre assombradas pelo fantasma do corpo estranho que está prestes a invadi-las, a destruir seus costumes e hábitos arraigados. Não há individualismo sem lógica social da exclusão.

Por outro lado, como todos sabemos que o atomismo de ser apenas um indivíduo é dificilmente suportável, esse isolamento tende, muitas vezes, a ser compensado com alguma forma de retorno a figuras de comunidades espirituais e religiosas. A vida contemporânea nos demonstrou que individualismo e religiosidade, liberalismo e restrições religiosas dogmáticas, longe de serem antagônicos, transformaram-se nos dois polos complementares e paradoxais do mesmo movimento pendular. Muito provavelmente, teremos de conviver com os resultados políticos dessa patologia social bipolar. Cada vez fica mais claro como o pensamento conservador se articula, em escala mundial, por meio da restrição da pauta do debate social apelando ora para as “liberdades individuais”, ora para “nossos valores cristãos”.”

17 Ver, por exemplo: Lebrun, Gerard. “Contrato social ou negócio de otário?”. ln: A filosofia e sua história. São Paulo: Cosac Naify, 2006, p. 226.

18 Freud, Sigmund. O mal-estar na civilização. São Paulo: Penguin Companhia, 2011.

“Quantas vezes uma revolução parecia às portas, suas condições pareciam completamente dadas e, no entanto, ela fracassou? E quantas vezes revoltas absolutamente imprevistas acabaram por acontecer, como as que vemos agora no mundo árabe? Revoluções são sempre improváveis, fruto de uma série contingente de acontecimentos. Seria mais honesto reconhecer que a história é o processo que transforma contingências em necessidades. Uma transformação que só é visível a posteriori. Assim, o que devemos fazer é não recusar esses processos contingentes e inesperados que têm a força de romper o tempo. Não recusar já é muita coisa.

Por outro lado, deve-se entender que uma sequência de reformas profundas provoca um salto qualitativo a partir do qual dificilmente se volta para trás. Este era o caminho de uma das mais impressionantes experiências da esquerda no século XX, experiência sobre a qual ainda temos muito o que meditar, a saber, o socialismo democrático de Salvador Allende.

Hoje, defender uma sequência substantiva de reformas é muito mais difícil do que defender rupturas radicais de molde revolucionário, pois mais perigosa é uma mudança que está ao alcance de nossas mãos do que a que está fora do alcance de nossa visão. Lutar por reformas sem perder de vista o fato de que processos incalculáveis podem acontecer – mais do que um conselho político, isso talvez seja uma forma de vida.”

“Infelizmente, no entanto, quando não é o decisionismo que reina, encontramos na esquerda uma ingenuidade maior, a saber, a crença de que práticas do governo são um conjunto neutro de técnicas e técnicos que podem “funcionar bem” quando dirigidos de forma adequada. Um belo exemplo nesse sentido foi fornecido pelo finado Partido Comunista Italiano (PCI), o maior partido comunista fora do bloco soviético. Durante anos, ele esteve à margem do governo, conquistando prefeituras importantes (como Bolonha) a fim de se credenciar para comandar o Estado nacional.

Quando isso ocorreu, e seu secretário-geral, Massimo D’Alema, assumiu o cargo de primeiro-ministro, tudo o que passou em sua cabeça foi provar que era capaz de governar e de realizar os ajustes fiscais exigidos para que a Itália participasse da zona do euro. Ajustes que a direita nunca conseguiria fazer devido à oposição dos sindicatos, mas que o PCI fez (e a banca financeira europeia agradece com a mão no lado esquerdo do peito). O resultado foi a impressão de indistinção fundamental entre a lógica de governo da direita e da esquerda. Só que a conta pelo descontentamento com os ajustes foi paga pela esquerda (que hoje simplesmente não existe na Itália).

De fato, é preciso lembrar que nenhuma técnica é neutra. Por isso, uma das questões abertas que ainda merece resposta é: quais são as técnicas de governo à altura das aspirações de modernização política próprias à esquerda? Quando assumimos a lógica e o discurso de certa eficácia típicos da direita, já perdemos o jogo. Pois aí precisaremos jogar o jogo completo, um jogo cujas regras foram feitas para serem transgredidas “em silêncio”. Nesse caso, a pior técnica é aquela que mimetiza a lógica do adversário.

Quando isso acontece, vemos ou o patético espetáculo de um lento processo de degradação da governabilidade, com a famosa transformação dos governantes de esquerda em figuras que mimetizam as práticas de corrupção e os valores da direita, ou a guinada em direção ao centralismo totalitário (única forma de conservar o governo quando não se sabe como governar).”

“Por mais óbvio que isso possa parecer, o homem é este ser dividido que, por um lado, é sujeito de um desejo de ruptura, de reconfiguração de sua forma de vida e, por outro, precisa de geladeiras cheias.

Anular as geladeiras, ou seja, instaurar a política no solo de uma cruzada contra o “serviço dos bens”, dizer que a república não tem necessidades e simplesmente ignorar o peso dos sistemas particulares de interesse só vai nos fazer perder as condições de realizar nosso desejo de reconfiguração do campo do político e de nossas formas de vida.

Afirmar que o indivíduo não é a medida de todas as coisas não significa afirmar que ele não é medida de coisa alguma. Esse é um erro comum que encontramos em certa tradição da esquerda. Até porque vale a pena lembrar que o indivíduo nunca é apenas o indivíduo. Em certos momentos, ele é o ponto de reflexão a partir do qual a vida social se volta contra si mesma. Nesses casos, o sofrimento do individual serve para mostrar os impasses de um conceito abstrato de universal, pois desvela o ponto cego de processos que justificam sua violência servindo-se da perspectiva onisciente da realização da história. O indivíduo sabe que a violência da justificação é a maneira mais segura de tais processos não se realizarem.

Talvez este seja o verdadeiro sentido de uma afirmação capital de Lênin: “Comunismo é: todo o poder aos sovietes, mais a eletrificação de todo o país”. Seria o caso de acrescentar a seguinte ideia: com a eletrificação de todo o país, ou seja, com o reconhecimento da necessidade dos indivíduos, é possível que a população acredite nos sovietes; sem isso, os sovietes virarão palavra morta, pois não existe socialismo na miséria. Na miséria, existe apenas miséria.”

“Se há algo que a história nos ensinou é um pouco de humildade diante do acontecimento. A imprevisibilidade do acontecimento e a instabilidade da história deveriam nos economizar a tentativa de legislar sobre aquilo de que um sujeito é capaz, sobre o que pode ser uma humanidade por vir. Até porque, como dizia Hegel, cuja filosofia da história foi tão malcompreendida e cuja recuperação é tão urgente:

Na história mundial, por meio das ações dos homens, é produzido em geral algo outro do que visam e alcançam, do que imediatamente sabem e querem. Eles realizam seus interesses, mas com isso é produzido algo outro que permanece no interior, algo não presente em sua consciência e em sua intenção.²¹

Neste exato momento, não sabemos o que fazemos, mas sabemos que há um mundo que lentamente desaba. Muito desse desabamento é graças exatamente a essas ações que fazemos sem saber o que fazemos, pois o processo histórico que destrói os limites de uma época é sempre animado pelo que ainda não encontra forma para ser posto como representação da consciência ou da intenção.

No entanto, em certos momentos, estamos dispostos a confiar nesse “algo outro” cujo conteúdo ainda permanece subterrâneo, ainda não realizado na “existência presente” (“gegenwärtige Dasein”) e que, por isso, bate violentamente contra o mundo exterior como o que se bate contra uma casca.

Tal confiança descobre a força de transformar o que lhe aparece inicialmente como opaco, como páthos cujo objeto desconhece o regime de presença da consciência e da intenção, em acontecimento portador de uma nova ordem possível. É nesses momentos raros em que essa confiança sobe à cena do mundo que a história se faz.”

21 Hegel. Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte. Frankfurt: Suhrkamp, 1986, p. 42. [tradução do autor]