Método Dialético e Teoria Política (Parte II) — Michael Lowy

Editora: Paz e Terra

ISBN: 978-85-2190-618-6

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 144

“A concepção do homem da burguesia europeia, cujas primeiras manifestações na teoria política foram o jusnaturalismo (Grotius, Puffendorf, etc.) e o contratualismo (Bodin, Hobbes) encontra sua formulação econômico-social precisa no liberalismo da escola clássica inglesa e sua realização prática na constituição revolucionária francesa (Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão).

Esta ideologia, que concebe o indivíduo isolado, separado dos seus semelhantes, como o “homem natural” (“estado natural” dos contratualistas, “robinsonadas” da escola clássica), que apresenta o direito como uma decorrência desta essência “humana” individual, que encara a sociedade como uma super-imposição artificial, fruto de um pacto estabelecido entre as mônadas individuais; esta ideologia que, finalmente, visualiza o Estado como um organismo exterior à sociedade civil, cuja função é garantir a propriedade privada e a livre iniciativa econômica, corresponde, obviamente, à concepção de mundo da burguesia em ascensão e aos seus interesses econômicos, sociais e políticos (1).

Diversa é a natureza do individualismo pequeno-burguês, que se aproxima antes das categorias de pensamento do artesanato feudal e que encontra sua expressão mais consequente no anarquismo utópico, de caráter meramente intelectual na Alemanha (Bruno Bauer, Max Stiner), mas revolucionário na França, Espanha e Itália (Proudhon, Bakunine, etc.) onde consegue penetrar nas massas de artesãos arruinados e pauperizados pelo progresso industrial. Esta concepção do homem, que em suas manifestações teóricas confunde, pêle-mêle, o individualismo burguês, o corporativismo artesanal e o comunismo operário nascente, é, pelo seu caráter eclético, contraditória e indefinida, característica da pequena burguesia, e só pôde desempenhar um papel histórico, por ter ideologicamente correspondido — sob forma de anarco-sindicalismo revolucionário — às aspirações de amplas camadas operárias, que, durante o Século XIX eram de composição predominantemente artesanal.

Finalmente, opondo-se de forma frontal ao liberal-individualismo revolucionário do terceiro estado, a visão ideológica conservadora, apanágio dos estamentos aristocráticos tradicionais, constrói o mito do Estado ou sociedade '“orgânica”, autônoma e superior aos indivíduos. Assim, para os pensadores contrarrevolucionários franceses “a sociedade é anterior ao indivíduo e é a verdadeira criadora da civilização... Todos nós somos meras expressões particulares da sociedade, que é o pensamento de Deus” (3); “a sociedade é real em si mesma, acima e com independência de seus membros” (4); enquanto que para a Escola Histórica de Juristas da Alemanha “a vida do Estado é superior à dos seus membros individuais...; ele compreende em si as gerações do passado e do futuro e brota da vida e da história de uma nação” (5). Para os ideólogos da aristocracia francesa exilada e do Estado burocrático-feudal prussiano, a Sociedade, o Direito, o Estado, são frutos, não de relações concretas entre os indivíduos, mas de entidades transcendentais, o Volksgeist (Savigny) ou a âme nationale (De Maistre). Esta teoria “organicista” da sociedade surge mais tarde, sob a forma de analogia entre a vida social e o corpo humano em Comte, Spencer, na Encíclica “Rerum Novarum” e, finalmente, no fascismo, sempre como justificação do caráter “natural” da desigualdade social entre as classes, refletindo assim as novas concepções da burguesia conservadora já instalada no poder.

Estavam assim criadas as premissas de um falso problema, que durante séculos agitou o pensamento político europeu: a oposição entre indivíduo e sociedade, oposição no seio da qual os ideólogos revolucionários da burguesia afirmavam a ascendência dos direitos do indivíduo, e os filósofos sociais conservadores a transcendência da Sociedade e do Estado, como emanações da Divindade.

A ascensão de uma nova classe revolucionária, o proletariado, propiciou a emergência de uma nova concepção do mundo, o marxismo, e criou as condições objetivas para a solução do problema, quer no plano teórico, quer no terreno da práxis.” (...)

II — A natureza social do homem segundo o jovem Marx (1841-1846)

a) A emergência do problema

Já no primeiro texto filosófico de Marx, a tese de doutoramento “Diferença entre a Filosofia da Natureza de Demócrito e de Epicuro” de 1841, encontramos uma aguda crítica do atomismo de Epicuro, cujas conotações político-sociais são evidentes. Ao contrário de Platão e Aristóteles, Epicuro ensinava que os interesses e a felicidade do indivíduo são anteriores aos interesses da sociedade e que a sociedade e o estado existem unicamente para proteger o indivíduo, (9) concepções essas que se refletiam na sua teoria da liberdade absoluta do átomo. Marx, na sua tese, afirma que individualidade isolada e abstrata não pode afirmar seu conceito, sua essência, sua existência em si... senão fazendo abstração do mundo que se opõe a ela. (...) A individualidade abstrata representa a liberdade isolada do mundo, não a liberdade integrada no mundo” (10).

É óbvio que o átomo simboliza para Epicuro a consciência individual do homem, e para Marx, o “mundo” é, sobretudo, o mundo humano, a sociedade; sobre uma aparente polêmica acerca da Filosofia da Natureza, confrontam-se duas visões diversas do Homem: a “liberdade integrada no mundo” é o equivalente naturalista do homem condicionado pela sociedade, e a “declinação do átomo” o símbolo de uma teoria política individualista.

Um ano mais tarde, o problema ressurge, mas de forma mais explícita e diretamente política, na Crítica da Filosofia do Estado de Hegel de 1842, obra na qual Marx se opõe claramente à separação que Hegel estabelece entre o “universal” e o “ser determinado, entre o Estado e a individualidade particular” esquecendo que a essência da personalidade particular não é sua barba, seu sangue, suas qualidades físicas, mas sim suas qualidades sociais e que os negócios do Estado não são senão modos de existência e ação das qualidades sociais dos homens” (11).

Este texto, que introduz o conceito de “qualidade social” como essência da personalidade humana, que define a pessoa como “expressão concreta da ideia de personalidade sob forma coletiva, compreendendo a totalidade das pessoas” (12) e que procura pôr fim à oposição hegeliana entre Estado e indivíduo, representa um passo importante para a solução do dilema político do século XIX.

Outro passo decisivo neste sentido é dado no artigo sobre a questão judaica, publicado em 1844 nos Anais Franco-Alemães, no qual é criticada a separação que o Direito Constitucional burguês estabelece entre o “homem” e o “cidadão”, entre o “público” e o “privado”, entre o estado genérico e a sociedade privatista. Com esta crítica, Marx atinge o cerne do problema e prepara o caminho para a passagem ao comunismo, que surgirá como única solução para a alienação política e para a separação entre o indivíduo e a “espécie”, inerentes à sociedade capitalista e decorrência necessária da propriedade.

b) A essência humana como conjunto das relações sociais

A fase comunista da obra do jovem Marx, que se inicia com o artigo “Contribuição à Crítica da Filosofia doDireito de Hegel; Introdução” e que compreende o manuscrito de 1844 (Economia Política e Filosofia), A Sagrada Família de 1845, as Teses sobre Feuerbach e a Ideologia Alemã de 1846, contém, embora de forma esparsa, elementos para uma teoria sociológica e revolucionária do homem social, elaborada através de uma crítica radical das categorias burguesas e conservadoras do pensamento político e do utopismo idealista dos '“hegelianos de esquerda”.

A oposição de Marx às teses liberal-individualistas, que se cristaliza no período 1841-43, torna-se nesta fase mais incisiva; assim, no artigo sobre a Filosofia do Direito hegeliana ele ressalta que “o homem não é um ser abstrato, situado fora do mundo. O homem é o mundo dos homens, o Estado, a Sociedade”, (13) observação que retoma as ideias centrais da tese de doutoramento (“liberdade integrada no mundo”) e do manuscrito de 1842 sobre a Filosofia do Estado de Hegel (“qualidade social” do homem).

Mais tarde, ao abordar o problema do ponto de vista genético, Marx rompe claramente com os mitos do contratualismo: “da mesma maneira que a Sociedade produz ela mesma o homem como homem, ela é produzida por ele” (14). O homem surge como tal, diferencia-se dos animais, a partir do momento em que começa a produzir seus meios de vida (15), e essencialmente, toda a “história do mundo não é outra coisa senão a produção do homem pelo trabalho humano (16); ora, este trabalho é, sobretudo, uma atividade social, que implica necessariamente um laço social de cooperação, um “laço material dos homens entre si, que é condicionado pelas necessidades e pelo modo de produção, e que é tão velho quanto os próprios homens” (17).

Em resumo: o trabalho, a produção, a apropriação da natureza são os responsáveis pela antropogênese (18) e, sendo a produção fenômeno de caráter intrinsecamente social (19), o surgimento do homem enquanto tal não pode ser separado da emergência de uma certa estrutura e organização societárias.

Não apenas a produção, mas as necessidades humanas, por sua própria natureza e pelo modo de satisfazê-las (relações sexuais, intercâmbio, divisão do trabalho) aproximam entre si os homens e tecem entre eles uma rede de relações sociais (20).

Por outro lado, a atividade humana, não só a produtiva, mas em todas as suas formas, é atividade social, mesmo quando não é realizada em comunhão direta com os outros, uma vez que “não é somente a matéria de minha atividade que me é dada como produto social..., é a minha própria existência que é atividade social” (21). E, finalmente, também a consciência do homem é já de antemão um produto social, porque ela não é somente a consciência da pessoa individual, mas sim do indivíduo em conexão com toda a sociedade e da sociedade toda em que vive (22).

Assim vemos que o Homem, pela sua origem e sua história, pela natureza de suas necessidades e de suas ações, e pelo caráter de sua consciência, não pode ser oposto à Sociedade; na verdade, como afirma a famosa tese VI sobre Feuerbach, “a essência humana não é algo abstrato e imanente a cada indivíduo; ela é, em sua realidade, o conjunto das relações sociais”. Não é por acaso que a concepção marxista da natureza social do homem atinge sua formulação precisa nas Teses sobre Feuerbach; é ao criticar a pressuposição feuerbachiana da individualidade humana abstrata e isolada — isto é, separada da totalidade concreta — unida aos seus semelhantes por um mero laço natural, uma generalidade muda e interna (a “espécie”), que Marx chega ao seu próprio conceito da “essência humana” e da vida social como “conjunto das relações sociais”, princípio constitutivo da sociologia moderna.

Entretanto, a crítica de Marx não se volta apenas para a concepção liberal do homem, mas também para as teorias conservadoras do todo social exterior aos indivíduos: “É preciso evitar, sobretudo fixar novamente a ‘Sociedade’ como abstração face ao indivíduo” (23), erro no qual incorrem todos os que não concebem a “vida coletiva” como ação mútua entre as “vidas individuais” que a formam, mas sim como uma existência especial, autônoma (24).

Em resumo: o homem “é social por natureza e desenvolverá sua verdadeira natureza no seio da sociedade e somente ali...” (25); por outro lado “a sociedade que seja sua forma, é o produto da ação recíproca dos homens” (26). Eis em suas articulações fundamentais a superação dialética (aufhebung) do conflito abstrato entre as teorias políticas liberais e “orgânicas” do século XIX, superação que surge paralelamente com o início da luta pela negação prática do status quo alienado à que essas teorias correspondem.

III — O consumo, realização do “Homem Social”

a) Crítica da sociedade alienada

As concepções individualistas e privativistas da vida social não são fruto do arbítrio ou da fantasia dos pensadores políticos da burguesia; elas constituem o produto ideológico da separação entre o produtor e o processo de conjunto da produção, da atomização da sociedade em indivíduos que produzem cegamente, sem plano e sem acordo comum. (27)

Assim, a crítica marxista não tem por objeto apenas a ideologia liberal, mas também, e sobretudo, a sociedade alienada que separa e opõe os homens uns aos outros e ao todo social do qual participam.

A sociedade burguesa, cujo princípio é o egoísmo, move incessantemente uma guerra de todos os indivíduos uns contra os outros, só delimitados entre si por sua individualidade, (28) e projeta o “coletivo”, o “genérico”, numa instituição superior e extrema ao meio social: o Estado. A Revolução Francesa, que assinalou o marco decisivo da emancipação política, sancionou juridicamente a separação imperante no regime capitalista entre o homem público e o homem privado, entre o membro da sociedade burguesa e o da comunidade política, sob a forma de distinção entre “Direitos do Homem” e “Direitos do Cidadão” (29).

O direito de liberdade, tal como o formula a Déclaration des Droits de l’Homme de 1791 é o da liberdade do homem como uma mônada isolada, voltada para si mesma, e encontra sua aplicação prática no direito de propriedade privada, e na conservação egoísta dos interesses particulares pela política estatal (“direito de segurança”). Em oposição ao “homem”, átomo egoísta, membro da sociedade civil, o Direito liberal cria o “cidadão”, encarnação abstrata e artificial das forças sociais do homem e da participação na vida coletiva.

Emerge assim a alienação política: o homem social, o “universal”, os “interesses gerais” são separados do homem real e hipostasiados no Estado; assim como o cristianismo aliena a essência do homem na divindade, o Estado abstrato é a alienação do homem socializado (30).

É óbvia a vinculação entre esta alienação, que separa o Estado da Sociedade, o ser social do ser individual, como caráter privatista e egoísta da sociedade burguesa, que destrói a essência social da vida humana, projetando-a fora de si, num universal abstrato.

O mesmo processo de dissociação entre o “privado” e o “social” — e a consequente exteriorização do segundo — se verifica através da alienação econômica resultante da divisão do trabalho capitalista.

Como o aponta Marx na Ideologia Alemã, por meio da substantivação das relações sociais que é inevitável dentro da divisão do trabalho, se estabelece uma diferença entre a vida de cada indivíduo, enquanto se trata de sua vida pessoal e esta mesma vida submetida a um determinado ramo de trabalho (31). Desta forma, a “vida profissional”, assim como a “vida política”, se torna a expressão alienada e exteriorizada da atividade humana enquanto atividade genérica real ou atividade do homem enquanto ser genérico (32).

Esta reificação e alienação do trabalho decorrem necessariamente da própria natureza do processo de divisão do trabalho capitalista, processo não voluntário, cego e “natural” — isto é, exterior à vontade humana, como as leis da natureza — que se efetua à revelia dos indivíduos, sem nenhuma consideração por suas habilidades, talentos ou desejos, impondo-lhes um círculo exclusivo de atividades do qual não podem sair (33) e que obedece a forças econômicas externas, às leis da produção capitalista de mercadorias.

É inevitável, portanto, que o “poder social”, a “força genérica” que surge da cooperação dentro dos marcos da divisão do trabalho, acaba, como o Estado, por erigir-se ante o homem como um poder estranho, superior aos indivíduos, fora do seu controle, alienado em suma; as forças produtivas aparecem como forças totalmente independentes e separadas dos indivíduos, como um mundo próprio ao lado destes (34).

Em conclusão: a sociedade burguesa, pelo seu caráter privatista — devido sobretudo à propriedade particular dos meios de produção — torna-se um autêntico “bella omnia contra omines” entre átomos egoístas e projeta fora de si, alienando-as no Estado e na força produtiva criada pela divisão do trabalho, o “ser genérico” do homem, suas “forças sociais” e sua vida coletiva.”

1. Como o observa Lukács, toda teoria “atomista” da sociedade não representa senão o reflexo ideológico desta sociedade do ponto de vista burguês, a forma necessária da consciência que o homem reificado tem de sua atitude em face da sociedade, Cf. Histoire et Conscience de Classe. Ed. de Minuit, Paris. 1959. p. 165.

2. Não é por acaso que Marx, ao criticar a “Filosofia da Miséria“, constata que as teses de Proudhon significam um retorno ao mestre artesão medieval Cf. Misère de la Philosophie, Ed. Sociales, Paris, pág. 113.

3. De Bonald, in Barnes e Beccker, Historia del pensamiento social, Fondo de Cultura Economica. México, 1945, vol. l, pág. 489-90.

4. De Maistre, Op. Cit., pág. 486.

5. Savigny, in Getell, História das Idéias Políticas, Ed. Alba, Rio, 1941, pág. 453.

6. Essence du Christianisme, Paris, Lacroix, 1864, págs. 144, 185, 196.

7. Cf. VI sobre Feuerbach.

8. Cf. Enciclopédia Geralarte, “Saint-Simon' pág. 280.

9. Barnes e Becker, Op. cit., pág. 208.

10. in A. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, P. U. F., Paris, 1969, vol. l, pág. 204.

11. in A. Cornu. op. cit., vol. II, pág. 217.

12, idem, pág. 218.

13. “Contribuição à crítica... ' in La Sagrada Familia, Ed. Grijalbo, Buenos Aires, 1959, pág. 3.

14. Economie Politique et Philosophie, in Oeuvres Philosophiques, vol. IV, Ed. Costes, Paris, 1937, pág. 26.

15. La Ideologia Alemana, Ed. Pueblos Unidos, 1959, pág. 19.

16. E. Pol. et Phil., pág. 40.

17. Id. Alem., pág. 29.

18. Tese que foi objeto de célebre artigo de Engels em 1876: “O papel do trabalho na transformação do macaco em homem”.

19. Tema que Marx retoma na Introdução à Crítica da Economia Política: “toda produção é uma apropriação da natureza pelo indivíduo dentro e por meio de uma forma social determinada”. Op. cit., Ed. Sociales Paris. 1957, pág. 153.

20. Cf. Ideologia Alemana, pág. 497.

21. Econ. Pol. et Phil, pág. 27.

22. Cf. Ideologia Alemana, pág. 200.

23. Econ. Pol. et Phil., pág. 27, frase que segundo Gurvitch, visaria a Escola Histórica de Juristas; Cf. Sociologia de Karl Marx, Anhembi, S. Paulo, 1960, pág. 49.

24. Cf. Ideologia Alemana, pág. 543.

25. La Sagrada Familia, pág. 197.

26. Carta a Paul Annenkov, 28.12.1846, in Etudes Philosophiques, Ed. sociales, Paris, 1951, pág. 121.

27. Cf. Lukács, Histoire et Conscience de Classe, pág. 47.

28. La Sagrada Familia, pág. 183.

29. “Nenhum dos chamados direitos do homem vai além do homem egoísta, do homem como membro da sociedade burguesa, isto é, do indivíduo dobrado sobre si mesmo, em seu interesse privado e em sua arbitrariedade privada e dissociado da comunidade. Longe de conceber ao homem como ser genérico, estes direitos fazem aparecer, pelo contrário, a vida genérica mesma, a sociedade, como um marco externo aos indivíduos, como uma limitação de sua independência originária”. “Sobre la question judia”, in La Sagrada Familia, pág. 34.

30. “Ali onde o Estado Político alcançou seu verdadeiro desenvolvimento, o homem leva, não só no pensamento, na consciência, mas na realidade, na vida, uma dupla vida, celestial e terrena, a vida na comunidade política, na qual se considera como ser coletivo, e a Vida na sociedade civil, na qual atua como particular”. idem, pág. 23.

31. La Ideologia Alemana, pág. 84.

32. Econ. Pol. et Phil.. pág. 97.

33. Ideol. Alemana, pág. 33.

34. idem, pág. 74.