Dialética do Concreto (Parte II) – Karel Kosík

Editora: Paz e Terra

ISBN: 978-85-2190-442-7

Tradução: Célia Neves e Alderico Toríbio

Opinião: ★★★★★

Páginas: 230

Sinopse: Ver Parte I

“A passagem do homem como “preocupação” ao “homem econômico” não constitui uma simples mudança de ponto de vista. O problema não está no fato de que, no primeiro caso, o homem é visto como subjetividade que nada sabe da objetividade das conexões sociais, ao passo que, no segundo caso, este mesmo homem é examinado do ponto de vista das conexões objetivas supra-individuais. O problema principal está noutro ponto. Com a aparente mudança na argumentação e no ponto de vista muda-se também o próprio objeto da análise e a realidade objetiva se transforma em realidade objetiva, a realidade dos objetos. A physis se transforma em física, e da natureza sobra a simples natura naturata. Com o aparente deslocamento do ponto de vista, o homem é transformado em objeto, e considera a si mesmo no mesmo nível das coisas e dos objetos. O mundo humano se transforma em mundo físico; e a ciência do homem, em ciência do homem-objeto, isto é, a física social.¹⁹ A simples mudança do ponto de vista que deveria revelar determinados aspectos da realidade cria uma realidade diferente, ou, mais precisamente, troca uma coisa por outra coisa, sem estar consciente da troca. Nesta não se trata apenas do mero acesso metodológico à realidade; é que no acesso ideológico se modifica a realidade, ontologiza-se a metodologia. A economia vulgar é a ideologia do mundo objetual. Ela não investiga suas conexões e leis internas; sistematiza as representações que os agentes deste mundo objetual, isto é, os homens reduzidos a objetos, têm de si próprios, do mundo e da economia. A economia clássica se move do mesmo modo na realidade objetual, mas não sistematiza as representações do mundo formuladas pelos agentes; ela procura as leis internas desse mundo reificado. Se a reificação como mundo das coisas e das relações humanas reificadas é a realidade, e a ciência a constata, a descreve e lhe investiga a lei interna, em que ponto a própria ciência cai na ilusão e na reificação? No fato de que neste mesmo mundo objetual ela não vê apenas um determinado aspecto e uma etapa historicamente transitória da realidade humana, mas a descreve como a realidade humana natural.

Mediante aquilo que se apresenta como simples mudança de ponto de vista operou-se uma substituição da realidade: a realidade objetiva foi substituída pela realidade objetual.²⁰ Desde que a realidade social foi entendida como natureza em sentido físico e a ciência econômica como física social, a realidade social se transformara de realidade objetiva em realidade objetual, no mundo dos objetos.

A realidade que a economia clássica descreve com base no próprio método não é realidade objetiva. A economia clássica não descreve o mundo humano no seu aspecto alienado e não mostra como as relações histórico-sociais dos homens são mascaradas pela relação e pelo movimento das coisas; ela descreve a legalidade imanente deste mundo reificado como o mundo autenticamente humano, porque não conhece nenhum outro mundo humano, a não ser o mundo humano reificado.”

20: Petty, no Verbum sapienti, elabora um método graças ao qual é possível calcular em dinheiro o valor dos homens; Melon, no ano de 1736, demonstra que tudo pode ser reduzido a cálculo, inclusive as questões sutilmente morais.

“A razão dialética é um processo universal e necessário, destinado a conhecer e a plasmar a realidade de modo a não deixar de fora nada de si; portanto, é razão tanto da ciência e do pensamento como da liberdade e da realidade humana. A não-razão da razão e, por conseguinte, a limitação histórica da razão, consiste no fato de negar a negatividade. A razoabilidade da razão consiste em pressupor e prever a negatividade como seu próprio produto, de conceber a si mesma como uma continuada negatividade histórica e em saber, portanto, por si mesma, que é sua tarefa propor e resolver os contrastes. A razão dialética não existe fora da realidade e tampouco concebe a realidade fora de si mesma. Ela existe somente enquanto realiza a própria razoabilidade, isto é, ela se cria como razão dialética só enquanto e na medida em que cria uma realidade razoável no processo histórico. Pode-se reagrupar as características fundamentais da razão dialética nos seguintes pontos essenciais: 1) O historicismo da razão, em oposição à supra-historicidade da razão racionalista. 2) Ao contrário do procedimento analítico contábil da razão racionalista, que parte do simples para o complexo, que parte de pontos de partida fixados de uma vez por todas para realizar a suma do saber humano, a razão dialética parte dos fenômenos para a essência, da parte para o todo e assim por diante; e concebe o progresso do conhecimento como processo dialético da totalização, que inclui a eventualidade da revisão dos princípios fundamentais. 3) A razão dialética não é apenas capacidade de pensar e de conhecer racionalmente; é ao mesmo tempo o processo de formação racional da realidade e, portanto, da liberdade. 4) A razão dialética é negatividade que situa historicamente os graus de conhecimento já atingidos e a realização da liberdade humana, e ultrapassa teórica e praticamente cada grau já atingido, inserindo-o na totalidade evolutiva. Não confunde o relativo com o absoluto, mas compreende e realiza a dialética de relativo e absoluto no processo histórico.”

“A arte e o equivalente social

A investigação filosófica é coisa completamente diferente do mero girar em círculo. Mas quem gira em círculo e quem levanta questões filosóficas? O círculo na reflexão é um circuito de questões em cujo âmbito o pensamento se move com a ingênua e inconsciente convicção de que o circuito dos problemas é criação sua, própria. A problemática está traçada, as questões foram programadas e a investigação se ocupa da precisão dos conceitos. Mas quem traçou e determinou a problemática? Quem traçou o círculo em que se encerrou a investigação?

Na discussão sobre o realismo e o não-realismo as definições se tomam precisas, os conceitos são reformados, algumas palavras são substituídas por outras, mas toda esta atividade se desenvolve na base de um pressuposto tácito e não investigado. Discute-se qual é a posição do artista face à realidade, quais os meios que o artista emprega para representar a realidade, se esta ou aquela tendência reflete a realidade de maneira adequada, verdadeira e artisticamente perfeita; mas sempre se pressupõe tacitamente que a coisa mais evidente, a coisa mais notória e, portanto, aquela que menos exige pesquisa e exame, é justamente a realidade. Mas que é a realidade? Pode dar frutos a discussão a propósito do realismo ou do não-realismo se só os conceitos relativos aos problemas secundários são determinados com precisão, enquanto a questão fundamental fica sem solução? Uma tal discussão não necessitará talvez de uma “revolução copernicana” que torne a fazer pousar solidamente sobre a terra toda esta problemática, que agora é revirada de pernas para o ar, revolução que, mediante a elucidação do problema central, crie os pressupostos para a solução das questões ulteriores?

Toda concepção do realismo ou do não-realismo é baseada sobre uma consciente ou inconsciente concepção da realidade. O que seja o realismo ou o não-realismo em arte depende sempre do que é a realidade e de como se concebe a própria realidade. Portanto, a posição materialista da problemática começa no momento em que se parte desta dependência como de um fundamento essencial.

A poesia não é uma realidade de ordem inferior à economia: também ela é do mesmo modo realidade humana, embora de gênero e de forma diversos, com tarefa e significado diferentes. A economia não gera a poesia, nem direta nem indiretamente, nem imediata nem mediatamente: é o homem que cria a economia e a poesia como produtos da práxis humana. A filosofia materialista não pode basear a poesia sobre a economia, ou mascarar a economia – entendida como única realidade – sob aparências várias menos reais e quase imaginárias, como a política, a filosofia ou a arte; ela deve primeiramente investigar a origem da própria economia. Quem parte da economia como de algo dado e não derivável ulteriormente como causa mais profunda e originária, realidade única e autêntica que não admite investigação ulterior, transforma a economia em resultado, em uma coisa, em um fator histórico autônomo, e assim opera a fetichização da economia. O materialismo dialético é uma filosofia radical porque não se detém nos produtos humanos como numa verdade de última instância, mas penetra até as raízes da realidade social, isto é, até o homem como sujeito objetivo, ao homem como ser que cria a realidade social. Somente sobre a base desta determinação materialista do homem como sujeito objetivo – ou seja, como ser que, dos materiais da natureza e em harmonia com as leis da natureza como pressuposto imprescindível, cria uma nova realidade, uma realidade social humana – podemos explicar a economia como a estrutura fundamental da objetivação humana, como a ossatura das relações humanas, como a característica elementar da objetivação humana, como o fundamento econômico que determina a superestrutura. O primado da economia não decorre de um superior grau de realidade de alguns produtos humanos, mas do significado central da práxis e do trabalho na criação da realidade humana. As considerações renascentistas sobre o homem (e o renascimento revelou o homem e o mundo humano à época moderna) começam pelo trabalho, concebendo-o em sentido amplo como criação e, portanto, como algo que distingue o homem dos animais e pertence exclusivamente ao homem: Deus não trabalha, apesar de criar, enquanto o homem cria e trabalha ao mesmo tempo. No renascimento, a criação e o trabalho ainda estão unidos, porque o mundo humano nasce na transparência, como a Vênus de Botticelli nasce de uma concha marinha na natureza primaveril. A criação é algo de nobre e elevado. Entre o trabalho como criação e os mais elevados produtos do trabalho existe um vínculo direto: os produtos indicam o seu criador, isto é, o homem, que se acha acima deles, e expressam do homem não apenas o que ele já é e o que ele já alcançou, mas também tudo o que ele ainda pode vir a ser. Os produtos não testemunham apenas a atual capacidade criativa do homem, mas também e em especial as suas infinitas potencialidades: “Tudo o que nos circunda é obra nossa, obra do homem: as casas, os palácios, as cidades, os esplêndidos edifícios esparsos por toda a terra. Mais parecem obra de anjos, contudo são obra dos homens... Quando vemos tais maravilhas, compreendemos que podemos criar coisas melhores, mais belas, mais graciosas e mais perfeitas do que as que criamos até hoje”.³⁹

O capitalismo rompe este vínculo direto, separa o trabalho da criação, os produtos dos produtores e transforma o trabalho numa fadiga incriativa e extenuante. A criação começa além das fronteiras do trabalho industrial. A criação é arte, enquanto o trabalho industrial é ofício, é algo maquinal, repetitivo, e portanto algo pouco apreciado e que se auto­despreza. O homem – que durante a renascença ainda é criador e sujeito – se rebaixa ao nível dos produtos e dos objetos, de uma mesa, de uma ferramenta, de um martelo. Com a perda do domínio sobre o mundo material criado, o homem perde também a realidade. A autêntica realidade é o mundo objetivo das coisas e das relações humanas reificadas, diante das quais o homem é uma fonte de erros, de subjetividade, de inexatidão, de arbítrio e por isso é uma realidade imperfeita. No século XIX a mais sublime realidade já não troveja nos céus sob o aspecto de um deus transcendente, que é uma imagem mistificada do homem e da natureza; a realidade desce sobre a terra sob o manto da “economia” transcendente, que é um produto material fetichizado pelo homem. A economia transforma-se no fator econômico. Que é a realidade e como é criada? A realidade é “economia” e todo o resto é sublimação ou mascaramento da “economia”. Que é a economia? A “economia” é o fator econômico, isto é, uma parte do ser social fetichizado, a qual – graças à atomização do homem na sociedade capitalista – obteve não apenas a autonomia, mas também o predomínio sobre o homem impotente porque esmigalhado, e sob esta aparência ou seja, deformada, ela se apresentou à consciência dos ideólogos do século XIX e começou a incutir terror como fator econômico, isto é, como causa originária da realidade social. Na história das teorias sociais podem-se citar dezenas de nomes – aos quais poderíamos acrescentar outros mais – para os quais a economia assume este oculto caráter autônomo. São os ideólogos do “fator econômico”. Desejamos insistir em que a filosofia materialista nada tem a ver com a “ideologia do fator econômico”.

O marxismo não é um materialismo mecânico que pretenda reduzir a consciência social, a filosofia e a arte a “condições econômicas” e cuja atividade analítica se fundamente, por isso, no desmascaramento do núcleo terreno das formas espirituais. Ao contrário, a dialética materialista demonstra como o sujeito concretamente histórico cria, a partir do próprio fundamento materialmente econômico, ideias correspondentes e todo um conjunto de formas de consciência. Não reduz a consciência às condições dadas; concentra a atenção no processo ao longo do qual o sujeito concreto produz e reproduz a realidade social; e ele próprio, ao mesmo tempo, é nela produzido e reproduzido.”

39: G. Manetti, De dignitate et excellentia hominis, Basiléia, 1532, págs. 129 e seguintes. Ver também: E. Garin, Filosofi italiani del quattrocento, Florença, 1942, págs. 238-242. Manetti (1396-1459), no ardor da polêmica, esquece que tudo quanto é humano pode degenerar mais exatamente nesta sua programática unilateralidade; o seu confiante manifesto do humanismo faz o efeito de um feitiço encantador. Cervantes, cem anos mais tarde, já não compartilha este otimismo e alcança uma compreensão muito mais profunda da problemática humana.

“O homem não existe sem “condições” e só é criatura social através das “condições”. O contraste entre o homem e as “condições”, o antinomismo da consciência impotente e das onipotentes “condições”, consiste no contraste entre as “condições” isoladas e o íntimo obscurecimento do homem isolado. O ser social não coincide com a situação dada, nem com as condições, nem com o fator econômico, os quais – considerados isoladamente – são aspectos deformados deste mesmo ser. Em determinadas fases do desenvolvimento social o ser do homem é transtornado, já que o aspecto objetivo de tal ser – sem o qual o homem perde a própria humanidade e se transforma numa ilusão idealística – é separado da subjetividade, da atividade, das potencialidades e possibilidades humanas. Nesta transformação histórica o aspecto objetivo do homem se transforma em uma objetividade alienada, em uma objetividade morta, desumana (as “condições” ou o fator econômico) e a subjetividade humana se transforma em existência subjetiva, miséria, necessidade, vazio, em uma possibilidade meramente abstrata, no desejo.

O caráter social do homem, porém, não consiste apenas em que ele sem o objeto não é nada; consiste antes de tudo em que ele demonstra a própria realidade em uma atividade objetiva. Na produção e reprodução da vida social, isto é, na criação de si mesmo como ser histórico-social, o homem produz:

1) os bens materiais, o mundo materialmente sensível, cujo fundamento é o trabalho;

2) as relações e as instituições sociais, o complexo das condições sociais;

3) e, sobre a base disto, as ideias, as concepções, as emoções, as qualidades humanas e os sentidos humanos correspondentes.

Sem o sujeito, estes produtos sociais do homem ficam privados de sentido, enquanto o sujeito sem pressupostos materiais e sem produtos objetivos é uma miragem vazia. A essência do homem é a unidade da objetividade e da subjetividade.

Na base do trabalho, no trabalho e por meio do trabalho o homem criou a si mesmo não apenas como ser pensante, qualitativamente distinto dos outros animais de espécies superiores, mas também como o único ser do universo, por nós conhecido, que é capaz de criar a realidade. O homem é parte da natureza e é natureza ele próprio. Mas é ao mesmo tempo um ser que na natureza, e sobre o fundamento do domínio da natureza – tanto a “externa” como a própria – cria uma nova realidade, que não é redutível à realidade natural. O mundo que o homem cria como realidade humano­social tem origem em condições independentes do homem e sem elas é absolutamente inconcebível; não obstante, isso diante delas apresenta uma qualidade diversa e é irredutível a elas. O homem se origina da natureza, é uma parte da natureza e ao mesmo tempo ultrapassa a natureza; comporta-se livremente com as próprias criações, procura destacar-se delas, levanta o problema do seu significado e procura descobrir qual o seu próprio lugar no universo. Não fica encerrado em si mesmo e no próprio mundo. Como cria o mundo humano, a realidade social objetiva e tem a capacidade de superar uma situação dada e determinadas condições e pressupostos, tem ainda condições para compreender e explicar o mundo não-humano, o universo e a natureza. O acesso do homem aos segredos da natureza é possível sobre o fundamento da criação da realidade humana. A técnica moderna, os laboratórios experimentais, os ciclotrônios e os foguetes refutam a opinião que o conhecimento da natureza se baseia na contemplação.

A práxis humana se manifesta, além disso, também sob um outro aspecto: ela é o cenário onde se opera a metamorfose do objetivo no subjetivo e do subjetivo no objetivo, ela se transforma no centro ativo onde se realizam os intentos humanos e onde se desvendam as leis da natureza. A práxis humana funde a causalidade com a finalidade. Mas se partimos da práxis humana como da fundamental realidade social, de novo descobrimos que também na consciência humana sobre o fundamento da práxis e em uma unidade indissolúvel, se formam duas funções essenciais: a consciência humana é ao mesmo tempo registradora e projetadora, verificadora e planificadora: é simultaneamente reflexo e projeto.

O caráter dialético da práxis imprime uma marca indelével em todas as criações humanas. Logo também sobre a arte. Uma catedral da Idade Média não é apenas expressão e imagem do mundo feudal, é ao mesmo tempo um elemento da estrutura daquele mundo. Não só reproduz artisticamente a realidade da Idade Média, mas ao mesmo tempo também a produz artisticamente. Toda obra de arte apresenta um duplo caráter em indissolúvel unidade: é expressão da realidade, mas ao mesmo tempo cria a realidade, uma realidade que não existe fora da obra ou antes da obra, mas precisamente apenas na obra.”

“Na grande arte a realidade se revela ao homem. A arte, no sentido próprio da palavra, é ao mesmo tempo desmistificadora e revolucionária, pois conduz o homem desde as representações e os preconceitos sobre a realidade, até à própria realidade e à sua verdade. Na arte autêntica e na autêntica filosofia revela-se a verdade da história: aqui a humanidade se defronta com a sua própria realidade.⁴²”

42: Podemos demonstrar com evidência essas deduções gerais a propósito de uma das maiores obras de arte da primeira metade do século XX, a Guernica de Picasso, a qual evidentemente não é nem uma incompreensível deformação da realidade, nem uma experiência cubista “não-realista”.

“Partimos da ideia de que a investigação da relação entre a arte e a realidade, e a concepção dela decorrente, do realismo e do não-realismo, exigem necessariamente resposta à pergunta: que é a realidade? De outro lado, justamente a análise da obra de arte nos leva a fazer a pergunta que constitui o principal objeto das nossas considerações: o que é a realidade humano-social e como se cria esta mesma realidade?

Se se considera a realidade social em relação à obra de arte exclusivamente como as condições e as circunstâncias históricas que determinaram ou condicionaram a origem da obra, a obra em si e a sua qualidade artística tornam-se algo inumano. Se a obra é fixada apenas como obra social, predominantemente ou exclusivamente na forma de objetividade reificada, a subjetividade será concebida como algo associal, como um fato condicionado, porém não criado nem constituído pela realidade social. Se se concebe a realidade social em relação à obra de arte como condicionalidade do tempo, como historicidade da situação dada ou como equivalente social, cai o monismo da filosofia materialista e no seu lugar se introduz o dualismo da situação dada e dos homens: a situação coloca as tarefas e os homens reagem a elas. Na sociedade capitalista moderna o momento subjetivo da realidade social foi separado do objetivo e os dois momentos se erguem um contra o outro como duas substâncias independentes: como mera subjetividade, de um lado, e como objetividade reificada, do outro. Daí se originam as mistificações: de um lado o automatismo da situação dada; do outro, a psicologização e a passividade do sujeito. A realidade social, porém, é infinitamente mais rica e mais concreta do que a situação dada e as circunstâncias históricas, porque ela inclui em si mesma a práxis humana objetiva, a qual cria tanto a situação como as circunstâncias. Estas constituem o aspecto coagulado da realidade social. Assim que se separam da práxis humana, da atividade objetiva do homem, tornam-se algo rígido e inanimado. A “teoria” e o “método” colocam esta rígida materialidade em relação causal com o “espírito”, com a filosofia e a poesia. O resultado disto é a vulgarização. O sociologismo reduz a realidade social a situação, às circunstâncias, às condições históricas, que, assim deformadas, assumem o aspecto da objetividade natural. A relação entre as “condições” e as “circunstâncias históricas” assim entendidas, de um lado, e a filosofia e a arte, do outro, não pode deixar de ser essencialmente mecânica e exterior. O sociologismo iluminista esforça-se por eliminar tal mecanicismo mediante uma complexa hierarquia de “termos mediadores” autênticos ou construídos (a “economia” se acha “mediatamente” em contato com a arte), mas faz obra de Sísifo. Para a filosofia materialista – que partiu da questão revolucionária: como é criada a realidade social? – a própria realidade social existe não apenas sob a forma de “objeto”, de situação dada, de circunstâncias, mas sobretudo como atividade objetiva do homem, que cria as situações como parte objetivizada da realidade social.

Para o sociologismo, cuja mais lacônica definição consiste em substituir o ser social pela situação dada, a situação muda e o sujeito humano reage ante ela. Reage como um conjunto imutável de faculdades emocionais e espirituais, isto é, captando, conhecendo e representando, artística ou cientificamente, a própria situação. A situação muda, se desenvolve, e o sujeito humano marcha paralelamente a ela e a fotografa. O homem torna-se um fotógrafo da situação. Tacitamente parte-se do pressuposto de que no curso da história várias estruturas econômicas se alternaram, tronos foram derrubados, revoluções triunfaram, mas a faculdade do homem de “fotografar” o mundo continua sendo a mesma da Antiguidade até hoje.

O homem capta a realidade, e dela se apropria “com todos os sentidos”, como afirmou Marx; mas estes sentidos, que reproduzem a realidade para o homem, são eles próprios um produto histórico-social⁴⁵. O homem deve ter desenvolvido o sentido correspondente a fim de que os objetos, os acontecimentos e os valores tenham um sentido para ele. Para o homem que não tem os sentidos de tal modo desenvolvidos, os outros homens, as coisas e os produtos carecem de um sentido real, são absurdos. O homem descobre o sentido das coisas porque ele se cria um sentido humano para as coisas. Portanto, um homem com sentidos desenvolvidos possui um sentido também para tudo quanto é humano, ao passo que um homem com sentidos não desenvolvidos é fechado diante do mundo e o “percebe” não universal e totalmente, com sensibilidade e intensidade, mas de modo unilateral e superficial, apenas do ponto de vista do seu “próprio mundo”, que é uma fatia unilateral e fetichizada da realidade.

Não criticamos o sociologismo por se voltar para a situação dada, para as circunstâncias, para as condições a fim de explicar a cultura, mas por não compreender o significado da situação em si mesma, nem o significado da situação em relação com a cultura. A situação por fora da história, a situação sem sujeito, constitui não só uma configuração petrificada e mistificada, mas ao mesmo tempo uma configuração destituída de sentido objetivo. Sob este aspecto as “condições” carecem daquilo que é mais importante também do ponto de vista metodológico, isto é, um significado objetivo próprio, e recebem, ao invés, um sentido ilegítimo conforme as opiniões, os reflexos e a cultura do cientista. A realidade social deixou de ser para a investigação aquilo que ela é objetivamente, vale dizer, a totalidade concreta, e se cinde em dois todos heterogêneos e independentes, que o “método” e a “teoria” se esforçam por reunir; a cisão entre totalidade concreta e realidade social leva à seguinte conclusão: de um lado petrifica-se a situação, enquanto, de outro lado, petrificam-se o espírito, o psiquismo, o sujeito. A situação pode ser passiva; em tal caso o espírito, o psiquismo como sujeito ativo, sob o aspecto do “impulso vital”, a põe em movimento e lhe atribui um sentido. Ou então a situação é ativa, toma-se ela própria sujeito, e o elemento psíquico ou a consciência não tem outra função a não ser a de conhecer de modo exato ou mistificado a lei científico-natural peculiar à própria situação.”

“Examinemos primeiramente o sentido e o conteúdo da afirmação tantas vezes repetida de que a obra é socialmente condicionada. A tese do condicionamento social diz antes de tudo que a realidade social é algo que se acha fora da obra. A obra é socialmente condicionada, mas exatamente por isto ela se transforma em algo não social, em algo que não constitui a realidade social e que, portanto, não tem uma relação interna com a realidade social. O condicionamento social da obra é, assim, algo que se pode estabelecer no curso da análise da obra, como introdução geral ou como suplemento, posto em evidência sem parênteses, mas que não entra na estrutura verdadeira e própria, não lhe pertence nem, portanto, ao exame científico verdadeiro e próprio da obra. Nesta relação de exterioridade recíproca degenera tanto a realidade social como a obra: se a obra, como estrutura significativa sui generis não é incluída na investigação e na análise da realidade social, a realidade social mesma se transforma num mero esquema abstrato ou num condicionamento social geral: a totalidade concreta vira falsa totalidade. Se a obra não é analisada como estrutura significativa cuja concreticidade se funda em sua existência como momento da realidade social, e se como única forma de “interligação” entre a obra e a realidade social se admite o condicionamento social, então a obra se transforma de estrutura significativa relativamente autônoma em estrutura absolutamente autônoma: a totalidade concreta virou falsa totalidade. Na tese do condicionamento social da obra se ocultam dois significados diversos. Primeiro: o condicionamento social significa que a realidade social se acha – em relação à obra – na posição do deus iluminístico que imprime o movimento, dando-lhe o primeiro impulso, mas assim que a obra termina transforma-se num espectador que contempla o desenvolvimento autônomo da sua criação e já não mais influencia os seus destinos ulteriores. Segundo: o condicionamento social significa que a obra é algo secundário, derivado, reflexo, que não possui uma verdade em si mesma, mas apenas fora de si. Desde que a verdade da obra não se acha na própria obra mas na situação objetiva, só aquele que conhece tal situação compreende a verdade da obra de arte. A situação deve constituir aquela realidade cujo reflexo é a obra. Mas a situação por si mesma não é realidade: só é realidade na medida em que é concebida como realização, fixação e desenvolvimento da práxis objetiva do homem e da sua história. A verdade da obra (e a obra para nós é sempre uma “autêntica” obra artística ou literária, ao contrário dos “documentos”) não consiste na situação do momento, no condicionamento social nem na redução historicizante à situação dada, mas na realidade histórico-social entendida como unidade de gênese e reiteração, no desenvolvimento e na realização da relação de sujeito e objeto como especificidade na existência humana. O reconhecimento do caráter histórico da realidade social não equivale à redução historicizante à situação dada.

Só agora chegamos ao ponto em que podemos retomar o problema inicial: como e por que a obra sobrevive às condições determinadas em que ela surge? Se a verdade da obra consiste na situação determinada, a obra sobrevive apenas porque e enquanto é um testemunho da situação. A obra constitui um testemunho do seu tempo num duplo sentido. Desde o primeiro olhar lançado sobre a obra compreendemos em que época devemos situá-la e qual a sociedade que nela imprimiu a sua marca. Em segundo lugar examinamos a obra com a intenção de descobrir qual o testemunho que ela nos transmite do tempo e da situação. A obra é entendida como documento. Para estar em condições de examinar a obra como testemunho do seu tempo ou como espelho da situação contemporânea, devemos antes de tudo conhecer a própria situação. Só nos baseando no confronto da situação com a obra estaremos em condições de dizer se a própria obra constitui um espelho fiel ou mentiroso da época, se nos oferece um testemunho falso ou verídico do seu tempo. Mas toda criação cultural cumpre a função de testemunho ou documento. Uma criação cultural para a qual a humanidade se volte exclusivamente como para um testemunho não é uma obra. A particularidade da obra consiste exatamente no fato de que ela não é sobretudo – ou apenas – um testemunho do seu tempo, mas no fato de que independentemente do tempo e das condições dadas de que nasceu e das quais ela nos oferece também um testemunho – a obra é, ou acaba sendo, um elemento constitutivo da existência da humanidade, da classe, do povo. O seu caráter não é o fato de estar reduzida ao determinado, não é a “má unicidade” e a irrepetibilidade, mas sim a autêntica historicidade, ou seja, a capacidade de concretização e de sobrevivência.

A obra demonstra a própria vitalidade sobrevivendo à situação e às condições em que surge. A obra vive enquanto tem uma eficácia. Na eficácia da obra inclui-se o evento que se produz tanto com aquele que desfruta da obra quanto com a obra mesma. O que ocorre com a obra é expressão do que a obra é em si mesma. A ação da obra não se exerce no fato de que ela é permeada pelos elementos que nela intervêm, mas é ao contrário a expressão da íntima potência da própria obra, potência que se realiza no tempo. Nesta concretização a obra assume significados dos quais nem sempre podemos dizer com absoluta certeza que o autor os concebeu exatamente como se apresentam. Durante a composição da obra o autor não pode prever todas as variantes de significados e de interpretações a que a obra será submetida no curso da sua ação. Neste sentido a obra é independente das intenções do autor. Mas por outro lado são sempre aparentes a autonomia e o desvio da obra, das intenções do autor: a obra é uma obra e vive como obra exatamente porque exige uma interpretação e cria vários significados. Sobre que se fundamenta a possibilidade da concretização da obra, isto é, em que consiste a possibilidade de que a obra assuma no curso da sua “vida” várias aparências concretamente históricas? Evidentemente na obra deve haver alguma coisa que tome possível tal virtualidade. Existe uma determinada gama no âmbito da qual as concretizações da obra são concebidas como concretizações da obra em si: além dos limites daquele âmbito, trata-se de falsificação, incompreensão ou interpretação subjetivista da obra. Onde se situa o limite entre a autêntica e a não-autêntica concretização da obra? Tal limite se acha dentro da obra ou fora dela? Por que a obra, embora viva apenas nas suas concretizações e por meio delas, sobrevive entretanto a cada uma das concretizações e se liberta de todas elas, demonstrando desse modo delas ser independente? A vida da obra diz respeito a alguma coisa que vive fora da obra e a ultrapassa.”