A Obra de Sartre: busca da liberdade e desafio da história (Parte I) – István Mészáros

Editora: Boitempo

ISBN: 978-85-7559-213-7

Tradução: Lólio Lourenço de Oliveira e Rogério Bettoni

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 332

Sinopse: Publicado originalmente em 1979, o livro A obra de Sartre: busca da liberdade deveria ter tido um segundo volume intitulado O desafio da história, o qual analisaria a concepção sartriana de história. Devido a outros projetos, entre os quais a obra-prima Para além do capital, István Mészáros pôde retomar essa análise somente na presente edição, ampliada e atualizada, que a Boitempo disponibiliza ao leitor de língua portuguesa antes mesmo de seu lançamento em inglês. O livro tem o mérito de situar Jean-Paul Sartre em relação ao pensamento do século XX e abordar sua trajetória em todas as suas manifestações – como romancista, dramaturgo, filósofo e militante político.

Escritor algum foi alvo de tantos ataques, de origens as mais variadas e poderosas, quanto Sartre: “Em 1948, nada menos do que o governo soviético de Stalin assume posição oficial contra o filósofo e, no mesmo ano, um decreto especial do Santo Ofício coloca no Index a totalidade de suas obras”, lembra Mészáros. Quais as razões disso? E como é possível que um indivíduo sozinho, tendo a caneta como única arma, seja tão eficiente como Sartre numa época que tende a tornar o indivíduo completamente impotente? Os escritos do filósofo marxista buscam não apenas as respostas, como também formulam novos questionamentos sobre a vida e a obra de Sartre, elucidando sua contribuição para o mundo.

Quando interrogado recentemente sobre o motivo que o levou a escrever sobre Sartre, Mészáros respondeu: “Sempre senti que os marxistas deviam muito a ele, pois vivemos numa era em que o poder do capital é dominador, uma era em que, significantemente, a ressonante platitude dos políticos é que ’não há alternativa‘. [...] Sartre foi um homem que sempre pregou exatamente o oposto: há uma alternativa, deve haver uma alternativa; como indivíduos, devemos nos rebelar contra esse poder. Os marxistas, de modo geral, não conseguiram dar voz a isso”.

Ao afirmar tão categoricamente a importância de Sartre para a formação das novas gerações, Mészáros não defende sua escolha filosófica, ou seja, o existencialismo, mas compartilha plenamente de sua meta: a necessidade de uma rebelião contra o saber do “não há alternativa”. “Este livro pode ser visto como o encontro de duas atitudes que convivem num mesmo autor e o vinculam àquele que é o seu objeto de estudo: a profunda afinidade política e a enorme discordância filosófica que se podem constatar na relação entre Mészáros e Sartre. O que se eleva acima das controvérsias conceituais é a defesa de uma causa, o resgate de esperanças e expectativas maiores do que os instrumentos doutrinais que utilizamos para tentar realizá-las”, ressalta o professor de filosofia da Universidade de São Paulo Franklin Leopoldo e Silva na orelha do livro.

Para Mészáros, a importância da mensagem intransigente de Sartre sobre a necessária alternativa é maior hoje do que já foi anteriormente. O filósofo francês não viveu para ver grande parte das pessoas engajadas daquela época se render aos poderes da repressão em nome do privatismo e do individualismo. Por esse motivo, Sartre é hoje uma lembrança terrível e ao mesmo tempo imprescindível.

“A verdadeira individualidade é inconcebível sem uma comunidade com a qual possamos nos relacionar e nos definir.”

“Eis como Sartre encara a tarefa do escritor:  

O mais belo livro do mundo não salvará da dor uma criança: não se redime o mal, luta-se contra ele. O mais belo livro do mundo redime-se a si mesmo; redime também o artista. Não redime, porém, o homem. Tanto quanto o homem não redime o artista. Queremos que o homem e o artista construam juntos sua salvação, queremos que a obra seja ao mesmo tempo um ato; queremos que seja expressamente concebida como uma arma na luta que os homens travam contra o mal. [21] (...)

Não é fácil trancar Sartre dentro de alguma coisa, muito menos dentro da cela da excelência literária atemporal. Sua visão do engajamento do escritor é uma visão total:  

Se a literatura não é tudo, ela não vale nada. Isso é o que quero dizer com “engajamento”. Este definha se é reduzido à inocência, ou a canções. Se uma frase escrita não ecoa em todos os níveis do homem e da sociedade, então ela não tem nenhum sentido. O que é a literatura de uma época se não a época apropriada por sua literatura? [...] Deve-se aspirar a tudo para ter esperança de fazer alguma coisa. [26] (...)

Desafiar a opinião estabelecida, com todas as suas instituições e valores institucionalizados, exige não apenas um conjunto de crenças firmemente mantidas, mas também um ego muito forte. E Sartre, sem dúvida, possui ambos. A articulação da obra de toda sua vida caracteriza-se por um orgulho e uma dignidade imensos. Pois o que ele poderia ter realizado com humildade em um ambiente hostil? “É preciso um orgulho insano para escrever – só é possível permitir-se ser modesto depois de ter enterrado o orgulho em sua obra”[28], escreve Sartre. E, nisso, ele não está só. Sua visão do compromisso total lembra-nos as palavras de um grande poeta húngaro:  

Afastando as Graças intrusas,

Não vim para ser um “artista”,

Mas para ser tudo,

Fui o Senhor;

O poema: escravo fantasioso. [29]

Na opinião de Sartre, “A arte está totalmente engajada na atividade de um único homem, à medida que ele põe à prova os limites dela e os faz recuar. Mas a escrita não pode ser crítica sem levantar questões a respeito de tudo: esse é seu conteúdo. A aventura de escrever, empreendida por cada escritor, desafia a humanidade como um todo” [30]. Não é uma decisão nada fácil assumir a carga desse desafio e fazê-lo conscientemente, como é o caso de Sartre. Porém, uma vez que o projeto fundamental do escritor se define nesses termos, ele não pode esquivar-se à magnitude de sua tarefa sem perder a própria integridade (ou autenticidade). Aconteça o que acontecer, tem de articular as preocupações de sua época como um todo e não se afastar delas.

Sua visão do todo traz consigo a lembrança permanente de sua própria responsabilidade por isso tudo. Mesmo que se queira absolvê-lo dessa responsabilidade, ele deve, questionando todas as coisas, afirmar e reafirmar seu direito inalienável de assumir a carga da responsabilidade total. Por “sua época como um todo” e pela “humanidade como um todo”. Eis por que ele não pode deixar de ser intransigente numa era dominada pela evasão e pelo subterfúgio, pela acomodação e pela fuga; em suma, pela autossegurança institucional reificada, em vez de enfrentar e atracar-se com as contradições que, em sua irresolução crônica, fazem antever finalmente a perspectiva de um suicídio coletivo. E uma vez que essa verdade desagradável não consegue penetrar ouvidos ensurdecidos pelo ruído autocomplacente da acomodação confortável, a não ser mediante o grito mais alto possível da voz da intransigência, a intransigência moral e intelectual não acomodada (que não se deve confundir com a busca facciosa de um estreito interesse pessoal) torna-se a virtude fundamental da época, um sine qua non de realização significativa.”

[21] Jean-Paul Sartre, “Writing for One’s Age” (1946), em What is Literature? (trad. Bernard Frechtman, Londres, Methuen, 1950), p. 233. [Ed. bras.: Que é a literatura?, trad. Carlos Felipe Moisés, São Paulo, Ática, 1993. O ensaio em questão não consta da edição brasileira.] / [26] Jean-Paul Sartre, “The Purposes of Writing” (1959), Between Existentialism and Marxism (trad. John Matthews, Londres, NLB, 1974), p. 13-4. / [29] De um poema de Endre Ady (1877-1919). / [30] Jean-Paul Sartre, “The Purposes of Writing”, cit, p. 26.

“O mesmo se aplica a Heidegger. Não se deve superestimar o papel desse autor na formação da estrutura de pensamento de Sartre. Seria inútil especular sobre o que teria acontecido se Sartre tivesse tido a experiência de um campo de prisioneiros de guerra russo, em vez de um nazista, com prateleiras ostentando as obras de Marx e Lenin. Inútil não apenas devido à esterilidade inerente de hipóteses contrafactuais, mas também porque sua primeira relação com os escritos de Heidegger, embora sem muita profundidade, antecede em cerca de dez anos sua experiência de guerra. De todo modo, Sartre pôs Heidegger a seu serviço. Seria tão incorreto ler Sartre pelos olhos de Heidegger quanto fazer o inverso. Não obstante, não se constrói um castelo de cristal com pedras. Assim, embora Sartre esteja correto em defender-se contra ataques sectários por causa do passado nazista de Heidegger, seus argumentos a respeito da verdadeira questão não são nada convincentes. Diz ele: “Então Heidegger, e daí? Se descobrimos nosso próprio pensamento por causa de outro filósofo, se dele extraímos técnicas e métodos suscetíveis de nos fazer chegar a novos problemas, isso quer dizer que esposamos todas as suas teorias? Marx emprestou de Hegel sua dialética. Dir-se-ia, por isso, que O capital [53] é uma obra prussiana?”[54]. A questão é não apenas que Sartre toma de Heidegger muito mais do que “técnicas e métodos”, mas também – o que é bem mais importante – que jamais submete a obra de Heidegger àquele “acerto de contas radical” que caracteriza a relação de Marx com Hegel.

O que se percebe em todos esses casos é que, em certo sentido, a contingência é “superada” [superseded]. Não que o escritor possa fazer tudo quanto lhe agrade. (Aliás, Sartre tem de pagar um alto preço por adotar grande parte da ontologia truncada de Heidegger, que só pode descobrir a si mesma e, por isso, retornar em círculos para dentro de si própria.)”

[53] Trad. Rubens Enderle, São Paulo, Boitempo, no prelo. (N. E.) / [54] Jean-Paul Sartre, “À propos de l’existentialisme: mise au point”, Action, 29 de dezembro de 1944; reproduzido em C/R, cit., p. 653-8 (a citação é da p. 654).

“Certamente, a vida de Sartre não é muito cheia de aventuras. De fato, a maior parte dela se consome numa demoníaca dedicação ao trabalho. O volume de sua produção é desconcertante. Cinco ou seis milhões de palavras já publicados, e talvez outros dois ou três milhões sumidos em manuscritos perdidos, abandonados ou ainda a publicar: mais do que o bastante para manter meia dúzia de escribas ocupados por toda a vida durante a Idade Média, apenas para copiar tudo isso. Indagado a respeito da extraordinária riqueza de sua produção, ele explica, numa semiapologia: “Pode-se ser produtivo sem muito trabalho. Três horas pela manhã, três horas à noite: essa é minha única norma. Mesmo em viagens. Vou executando pouco a pouco um plano de trabalho meticuloso”[58].

É espantoso ouvir que seis horas de trabalho intenso, todos os dias, “mesmo em viagens”, seja considerado “pouco a pouco”. A verdade completa, porém, é ainda mais espantosa, pois sabemos por outras fontes (principalmente pelas memórias de Simone de Beauvoir) que ele frequentemente escreve “dia e noite” e dispõe-se a consumir 28 horas, sem parar, na revisão de um único artigo[59]. E tal intensidade não está apenas reservada para ocasiões raras. Ao contrário, parece que essa é a regra, não a exceção. Muitas das obras literárias de Sartre são escritas em poucos dias ou semanas. Ainda mais surpreendente, suas duas obras teóricas monumentais, O ser e o nada e Crítica da razão dialética[60], foram escritas, cada uma delas, em poucos meses[61]. Além disso, relata-me François Erval, muitas vezes capítulos inteiros foram reescritos do começo ao fim, apenas porque Sartre não estava satisfeito com alguns pormenores. Se a tudo isso se acrescentar o infindável número de horas dedicadas a discussões, correspondência, entrevistas, ensaios de peças de teatro, conferências, reuniões políticas e editoriais e assim por diante, é evidente que não pode ter sobrado muito tempo para “experiências pessoais”. Autores de um livro só, como Sagan, podem permitir-se grande número delas; não Sartre, que simplesmente “não pode parar para levar a vida como ela vier: tem de estar em ação o tempo todo”[62].

De todo modo, o significado da experiência pessoal de um escritor é dialético; não pode ser transformado num fetiche cristalizado. Sartre não insistiu sempre, acertadamente, que “a obra constrói seu próprio autor ao mesmo tempo que ele cria a obra”? Esse intercâmbio dialético entre obra e experiência não poderia encontrar manifestação mais clara do que em Sartre.”

[58] Entrevista a Gabriel d’Aubarède, Les Nouvelles Littéraires, 1o de fevereiro de 1951. / [59] Simone de Beauvoir, Force of Circumstance (Harmondsworth, Penguin, 1968), p. 466. [Ed. bras.: A força das coisas, trad. Maria Helena Franco Martins, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1995.] / [60] Rio de Janeiro, DP&A, 2002. (N. E.) / [61] Para poder manter um ritmo exaustivo de trabalho enquanto escrevia sua Crítica da razão dialética, ele consumia todo um tubo de Corydrane por dia. Simone de Beauvoir, Force of Circumstance, cit., p. 407. / [62] Simone de Beauvoir, “Jean-Paul Sartre: Strictly Personal”, Harper’s Bazaar, janeiro de 1946; grande parte foi reproduzida em C/R, cit., p. 418-20.

“Por maior que seja a minha admiração por Proust, ele é o oposto de mim: ele se compraz na análise, ao passo que eu tendo apenas à síntese”.

(Entrevista a Pierre Lorquet, Mondes Nouveaux, 21 de dezembro de 1944.)

“As relações de Sartre com as pessoas, obras de arte, objetos do dia a dia e assim por diante são descritas em suas obras, tanto quanto na vida real, com cores dramáticas. Ele não gosta ou desgosta, simplesmente, do que vê no Museu do Prado, mas abomina e detesta Ticiano e admira Hieronymus Bosch. Um simples passar de olhos por uma assembleia numa faculdade de Oxford é o bastante para fazê-lo detestar o esnobismo da sociedade oxfordiana e jamais voltar a pôr os pés naquela cidade. Faz parte da economia de vida que ele tenha de resolver-se a respeito de tudo com grande rapidez e intensidade, sempre buscando uma avaliação geral que possa ser integrada em sua busca totalizadora. O mesmo se dá com as relações pessoais, e até mesmo algumas de suas amizades mais íntimas acabam terminando dramaticamente (por exemplo, as de Camus e Merleau-Ponty), assim que ele percebe que o prosseguimento da relação irá interferir na concretização de suas metas. Ele comanda todas as suas relações pessoais, inclusive as mais íntimas, de modo a nunca se dispersar de sua decidida dedicação às preocupações centrais de sua vida. Exatamente por essa razão, recusa-se a aceitar a responsabilidade e os encargos da vida de família. Nega-se a ficar preso às condições do conforto burguês e procura eliminar de sua vida pessoal o dinheiro e as posses.”

“Hoje em dia, penso que a filosofia é dramática pela própria natureza. Foi-se a época de contemplação da imobilidade das substâncias que são o que são, ou da revelação das leis subjacentes a uma sucessão de fenômenos. A filosofia preocupa-se com o homem – que é ao mesmo tempo um agente e um ator, que cria e representa seu drama enquanto vive as contradições de sua situação, até que se fragmente sua individualidade, ou seus conflitos se resolvam.”

(Jean-Paul Sartre, “The Purposes of Writing”, cit, p. 11-2.)

“A profundidade de qualquer conceito específico, bem como o seu campo de irradiação, é determinada pela totalidade de interconexões que o conceito pode evocar toda vez que aparece sozinho. A diferença entre um pensador profundo e um pensador superficial é que aquele sempre trabalha com toda uma malha de conceitos organicamente integrados, enquanto este se satisfaz com expressões isoladas e definições unilaterais. Assim, o primeiro estabelece conexões, mesmo quando tem de escolher contextos específicos e traçar linhas de demarcação, enquanto o segundo deixa escapar até mesmo as conexões mais óbvias, ao sacrificar a complexidade à precisão analítica e à clareza unívoca da supersimplificação, em lugar da sobredeterminação.

Consideremos brevemente o campo do conceito de “invenção” de Sartre. Citamos anteriormente um dos contextos em que ele sugere que “o leitor nos inventa: utiliza nossas palavras para armar para si mesmo as próprias armadilhas”. Isso não é um paradoxo pelo paradoxo. Acentua a firme crença de que “inventar” não é uma atividade soberana, levada a cabo a uma distância segura, mas sim uma relação complexa de estar simultaneamente dentro e fora, como o homem que se faz e se reinventa, estando, ao mesmo tempo, de acordo com seus próprios projetos e a certa distância deles.”

A expressão “um futuro vedado ainda é um futuro” (que se tornou o modelo de muitos dos paradoxos de Sartre, como “a recusa a engajar-se é uma forma de engajamento” ou “deixar de escolher é por si só uma escolha”) pouco ou nada significa, em si e por si. O que irradia vida dentro dessa tautologia formal abstrata é o contexto (ou situação) em que está inserida. O subjetivismo da concepção heideggeriana de temporalidade ajuda-o a negar o “futuro vedado” de uma época dilacerada pela contradição inerente entre a necessidade de mudança e a impossibilidade de revoluções. Contudo – e eis o que decide a questão –, se as revoluções são ou não impossíveis é uma questão de temporalidade real que se está decidindo na arena sócio-histórica concreta. Assim, enquanto a temporalidade abstrata de “um futuro vedado ainda é um futuro” nega a temporalidade real da inércia social (determinada pelas condições temporais-históricas de alienação e reificação), essa temporalidade subjetivista da possibilidade abstrata também está sendo negada pela possibilidade real de revoluções concretas.”

“Escrever sobre alguém é conjugar duas “temporalizações” sócio-históricas diferentes, mesmo que seja Lenin escrevendo sobre Marx. Tal empreendimento parte da premissa de que o segundo é significativo para o primeiro, contanto que o processo de investigação – que, ao mesmo tempo, é também uma forma de autorreflexão esclarecedora – possa servir como intermediário para o presente daqueles traços da temporalização original que contribuem objetivamente para a solução de determinadas tarefas e problemas. A reflexão sobre o passado só pode originar-se do significado que o próprio presente oferece – bem dentro do espírito da “projeção” sartriana para o futuro: ou seja, para a solução das tarefas atuais –, mas o ato mesmo de reflexão, pelo fato de estabelecer determinadas relações com o passado, também determina inevitavelmente sua própria orientação. Assim, a reflexão e a investigação crítica tornam-se autorreflexão e autodefinição críticas. O significado do presente é utilizado como uma chave para revelar o significado do passado que conduz ao presente, o qual, por sua vez, revela dimensões anteriormente não identificadas do presente que conduzem ao futuro, não sob a forma de determinações mecânicas rígidas, mas como antecipações de objetivos vinculados a um conjunto de motivações interiores. Desse modo, estamos envolvidos num movimento dialético que conduz do presente para o passado e do passado para o futuro. Nesse movimento, o passado não está em algum lugar lá, em sua remota finalidade e “clausura”, mas bem aqui, “aberto” e situado entre o presente e o futuro, por mais paradoxal que isso possa parecer a quem pense em termos da “ordem intelectual” da cronologia mecânica. Pois o fato é que o presente não pode ter senão uma mediação entre ele próprio e o futuro: não o vazio momento infinitesimal que o separa do que vem a seguir, mas sim a grande riqueza e intensidade de um passado trazido à vida no tempo de exposição da reflexão penetrante e do autoexame crítico.

Assim, a história não é simplesmente inalterável, mas inesgotável. Isso é o que dá sentido à preocupação que se tem com o passado e determina a necessidade de constantes reinterpretações. Nada mais absurdo do que a ideia de “história definitiva”, de “tratamento definitivo” deste ou daquele período, ou de uma “biografia definitiva” etc., a qual teria como corolário a antecipação de um estágio em que, dada a acumulação abundante de grande quantidade de coisas definitivas, não haverá mais necessidade de reexame constante da história. Caso ocorresse esse tipo de “definitividade”, não seria apenas o historiador que poria de lado sua atividade, mas o próprio homem, que só pode ignorar ou rotinizar seu passado à custa da decapitação do próprio futuro.”

“Na verdade, o único Deus relevante para a história humana é feito à imagem do homem vivo tridimensional e, assim, os dados dessa história decididamente não são equidistantes dele. Alguns são mais significativos do que outros, e alguns são mais significativos a dada época do que a outra. A objetividade da história não é a objetividade de um prego, muito menos de uma pedra, pois “o homem não é um prego pensante”, como Sartre muitas vezes nos lembra. A objetividade histórica é dinâmica e mutável, como o é a vida, não em si e por si – pois isso ainda se poderia reduzir a um conjunto de leis naturais mais ou menos simplificadas –, mas à medida que evolui, sobre uma base natural radicalmente modificada pelo trabalho e pela autorreflexão, dentro da esfera social. A objetividade da própria busca é determinada pelas condições de uma dada temporalidade, a qual, obviamente, implica antecipações e avaliações de tendências futuras de desenvolvimento. Não obstante, em sua objetividade dinâmica, toda pesquisa está sujeita a critérios de avaliação com respeito tanto aos seus determinantes sociais (inclusive suas limitações) quanto à natureza (realista ou de outro tipo) do que prevê.

Analogamente, dentro do próprio passado, preocupamo-nos com temporalizações concatenadas e não com algum tipo de retroprojeção arbitrária sobre uma tela vazia. Pois, embora o passado seja inesgotável, por certo não é desprovido de caráter. Não pode ser simplesmente moldado, de qualquer modo que se queira, de acordo com fantasia e capricho arbitrários: o peso e a lógica interna de sua evidência estabelecem limites objetivos a possíveis reinterpretações. O passado é inesgotável não em si e por si, mas sim em virtude do fato de estar objetivamente vinculado ao futuro que nunca está completado. À medida que o homem constrói a própria história, com base em determinações temporais e estruturais – preservando-as e superando-as –, certas características do passado, antes não visíveis, passam para o primeiro plano. Eram invisíveis não porque as pessoas fossem cegas ou enxergassem mal (embora, é claro, haja também inúmeros desses casos), mas porque não existiam da mesma forma antes da articulação objetiva de relações determinadas. O solo tem certas características, antes de se construir a casa sobre ele; em determinadas condições (das quais a casa também é parte integrante), as trincas nas paredes revelam, de maneira desagradável, que tais características eram de assentamento. O futuro não inventa nem cria as características do passado, mas as sistematiza no decorrer de sua própria autorrealização. Isso cria a necessidade de reinterpretações constantes e, ao mesmo tempo, estabelece limites objetivos que definem muito bem que curso elas devem tomar e até onde podem ir.”

“Você tem um passado que não pode repudiar. Mesmo que tente fazê-lo, jamais poderá repudiá-lo totalmente, porque ele é parte de você mesmo tanto quanto seu esqueleto [...]. A longo prazo, você não mudou muito, uma vez que não pode jamais pôr de lado a totalidade de sua infância.”

(Sartre citando Isaac Deutscher em “A Friend of the People”, cit., p. 293-5.)

“Evidentemente, no desenvolvimento de um escritor, o fator essencial é a maneira como ele reage aos conflitos e mudanças do mundo social em que está situado. Isso pode ser discriminado em dois elementos básicos: sua própria constituição (estrutura de pensamento, caráter, gostos, personalidade) e o grau relativo de dinamismo com que as forças sociais de sua época se confrontam umas com as outras, arrastando-o de um modo ou de outro para dentro de seus confrontos. Descrever os intercâmbios entre um escritor e sua época em termos de “rupturas” é, na melhor das hipóteses, extremamente ingênuo em ambos os casos, pois nem o desenvolvimento sócio-histórico, nem o individual caracterizam-se apenas por “rompimentos”, mas por uma configuração complexa de mudanças e continuidades. Em certas épocas (como a Revolução Francesa) as descontinuidades estão em primeiro plano, e em outras (como o período entre 1871 e 1905) predominam as continuidades. Mas há sempre mudanças sob a superfície de continuidades, e algumas continuidades básicas persistem, por mais radicais que sejam os rompimentos em determinadas regiões (a Revolução Russa e as condições de produção agrícola por décadas a partir de então, por exemplo).

Uma sociedade compõe-se de múltiplas camadas de instrumentos e práticas sociais coexistentes, cada qual com seu ritmo específico próprio de temporalidade: fato esse que acarreta implicações de longo alcance para o desenvolvimento social como um todo. Esse é um problema da maior importância que deve ser tratado em seu cenário adequado, ou seja, no quadro de uma teoria de transformação e transição sociais. No presente contexto, o que interessa é que, até na mesma esfera (produção material, por exemplo), práticas que remontam à Idade da Pedra coexistem mais ou menos prazerosamente com atividades que requerem as mais avançadas formas de tecnologia. Isso não se limita de modo algum a sociedades como a Índia, onde a agricultura primitiva de subsistência é, ironicamente, complementada pela tecnologia da produção de armas nucleares. Podemos encontrar exemplos semelhantes em nossas próprias sociedades (muito embora o peso relativo das práticas sociais mais antigas seja, naturalmente, muito diferente na vida econômica de nossa sociedade como um todo). Afinal, um Stradivarius numa linha de montagem é uma contradição em termos. Os melhores cinzéis para escultores são feitos hoje em dia por um velho ferreiro de Londres que trabalha com ferramentas e técnicas de milhares de anos atrás; não obstante, ele é capaz de humilhar as mais avançadas técnicas computadorizadas japonesas, alemãs e norte-americanas de produção de cinzéis, temperando o aço de tal modo que este associa, no mais perfeito grau, as qualidades de dureza e elasticidade que, juntas, constituem o cinzel mais desejável, como afirmou o próprio Henry Moore. Agora, se procurarmos pensar em todas as esferas sociais combinadas, com suas múltiplas variedades, graus diversos de complexidade, fases de “desenvolvimento desigual” (Marx) e diferenças naquilo que se poderia chamar de inércia estrutural, bem como em suas interações, conflitos, entrechoques, e até mesmo contradições antagônicas sob determinadas condições históricas, é óbvio que a redução dessa impressionante complexidade à simplificação voluntarista (por exemplo, stalinista) de “rupturas” imediatas que resultam num “rompimento radical” com o passado, em que todos os problemas são causados pelo “inimigo”, só poderá produzir dolorosas hérnias sociais que, para serem curadas, podem levar gerações.

Mutatis mutandis, as mesmas considerações se aplicam ao desenvolvimento do indivíduo. Por um lado, sua necessidade e sua capacidade de mudar não coincidem necessariamente com o dinamismo (ou, se for o caso, estagnação social) de sua época e podem ser gerados conflitos em ambas as direções. (Isso é que produz o indivíduo “defasado” de sua época.) Além disso, certas dimensões de seu ser complexo são estruturalmente menos prontamente receptivas à mudança do que outras. O paladar, por exemplo: em algumas culturas, comer pimenta constitui o deleite supremo; em outras, uma forma de tortura. O problema que precisa ser explicado não é apenas a teimosa persistência do paladar adquirido no indivíduo, mesmo quando se transfere para uma cultura marcadamente diferente, mas também o fato de que os dois extremos se formam a partir da base comum da experiência inicial de sugar o leite materno. Ambos os problemas são explicáveis apenas por alguma configuração específica de continuidade e descontinuidade, com a predominância relativa de uma ou de outra – incomparavelmente mais quando levamos em conta a complexidade global de uma “individualidade singular”. O modo pelo qual as diversas dimensões se associam em um todo coerente (e, quando não o fazem, temos os problemas de uma personalidade transtornada), a despeito das diferenças estruturais e das tensões entre os respectivos ritmos temporais (pois, felizmente, um homem não envelhece em bloco, uniformemente; se não fosse assim, envelheceria na velocidade autoacelerada de uma bola de aço rolando por um plano de forte declive), só pode ser compreendido mediante a dialética da continuidade e descontinuidade.

A estrutura de pensamento de um indivíduo forma-se em idade relativamente precoce, e todas as suas modificações subsequentes, sejam elas grandes ou pequenas, só podem ser explicadas como alterações da estrutura original, ainda que a distância transposta seja tão grande quanto a que vai do leite materno à pimenta. No entanto, não podem ser explicadas simplesmente como a “ruptura” da estrutura – a qual, em si e por si, não é nada, e por isso não explica absolutamente nada: “ruptura” só tem sentido como uma interação bem definida entre forças determinadas – ou como a invenção de uma estrutura nova em folha, seja a partir do nada, seja mediante uma transferência mecânica das determinações de uma época para a misteriosa tabula rasa (outro nome para nada) de uma “individualidade” rupturalmente esvaziada (o que é uma contradição em termos). A obra global de um intelectual apresenta muitas camadas de transformações estruturais, que só são inteligíveis como preservações substitutivas (ou substituições preservadoras), cada vez mais complexas, da estrutura original.”

““A questão é que sabemos que seremos julgados, e não pelos critérios que utilizamos para julgar a nós mesmos. Há algo de terrível nesse pensamento”*. Desse modo, há sempre algo de ameaçador, de sinistro, de trágico no horizonte. Mesmo quando Sartre declara ter “sido sempre um otimista, na verdade, demasiadamente otimista”, ele o faz juntamente com alguns pronunciamentos metafísicos sombrios: “O Universo continua escuro. Somos animais sinistros”. E muito embora insista, nessa mesma entrevista, que a alienação, a exploração e a fome são os males com que devemos nos preocupar porque “relegam a segundo plano o mal metafísico”, este último continua ameaçadoramente fazendo sua aparição, ao fundo, no “Universo escuro” sartriano”.

*: Robert Kanters, L’Express, 17 de setembro de 1959. / **: Entrevista a Jacqueline Piatier, Le Monde, 18 de abril de 1964).”

““A unidade prodigiosa desta vida é sua intransigência na busca do absoluto”, escreve Sartre a respeito de seu grande amigo, Giacometti[200]. Não há melhor maneira de resumir o movimento e a direção de sua própria obra global. Essa busca do absoluto não é algo misterioso e transcendental. Ao contrário, é muito precisa e palpável. Significa uma definição radical de um projeto fundamental do homem num sentido que implica necessariamente ir até o limite, independentemente do que pareça ser o limite para o indivíduo em questão, em qualquer um dos momentos no decorrer de seu desenvolvimento.

Os heróis de Sartre – Mallarmé, Genet, Nizan, Fucik, Giacometti, Hikmet e, na ficção, Julien Sorel – são homens que exploram a própria condição até o limite. Analogamente, seus anti-heróis – entre os quais Baudelaire e Flaubert – são os que se recusam a fazê-lo, condenando-se assim às consequências de sua escolha fundamental: uma fuga no imaginário e a aceitação da alienação. “O que me interessa em Flaubert é que ele se recusou a ir até o limite”[201], escreve Sartre, indicando claramente o sentido moral de seu envolvimento dolorosamente prolongado no tema. Sartre opta por “ir até o limite” e luta por isso com determinação e intransigência obstinadas, insistindo que a questão é: “o que você fez da própria vida?”[202]. O sucesso se mede pela capacidade de alguém em estabelecer “a conexão real com os outros, consigo mesmo e com a morte”[203], em oposição ao “mundo seguro e estéril do inautêntico”[204], em que os homens são apanhados por “um alvoroço de evasões de múltiplos tentáculos flácidos”[205].

O que quer que se pense sobre o que Sartre conseguiu realizar, ninguém pode acusá-lo de evasões. Explorar os limites, independentemente das consequências: esta é a característica fundamental de sua obra global. O caminho que trilhou, desde a subjetividade auto-orientada até a individualidade problemática do “universal singular”, passa por territórios plenos de dilemas explosivos que ele descreve da forma mais paradoxal. “Há uma moralidade da política – tema difícil, jamais tratado com clareza – e, quando a política tem de trair sua moralidade, escolher a moralidade é trair a política. Encontre sua saída disso! Particularmente quando a política assumiu como meta realizar o reino do humano.”[206] Grande parte de toda a obra de Sartre é gasta na identificação desse tipo de dilemas e paradoxos, mesmo quando ele não pode apresentar soluções para eles. Pois, ainda uma vez, a natureza mais profunda desses dilemas e paradoxos é que encarar os limites é a condição básica de sua identificação e possível solução. A busca apaixonada dos limites, por parte de Sartre, é que determina a continuidade fundamental de sua obra global através de todas as suas transformações.”

[201] Entrevista a Michel-Antoine Burnier, cit., p. 99. / [202] Jean-Paul Sartre, “La question” (1965), Théâtre Vivant, setembro de 1965. / [203] Prefácio para Portrait of a Man Unknown, de Nathalie Sarraute (1948), traduzido por Maria Jolas, em Situations, cit., p. 139. / [204] Ibidem, p. 141. / [205] Ibidem, p. 139. / [206] Jean-Paul Sartre, “Merleau-Ponty” (1961), em Situations, cit., p. 185.