Subtítulo: Escritura do Caminho e Escritura
da Virtude com os comentários do Senhor às margens do Rio
Editora: Unesp
ISBN: 978-85-393-0623-7
Tradução, notas,
variantes e seleção de textos: Giorgio
Sinedino
Opinião: N/A
Páginas: 630
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Sinopse: Ver
Parte I
O Céu é longevo, a
Terra é eterna.
Comentários
[Este
capítulo começa com a] afirmação de que Céu e Terra são eternos e longevos; seu
objetivo é instruir e orientar as pessoas [para tomar Céu e Terra como
espelho].
Ambos têm esse poder,
porque Céu e Terra não dão vida a si próprios:
Comentários
Apenas
Céu e Terra são longevos e diuturnos. Isso se deve a que ambos se mantêm
tranquilos e em paz,2 [uma vez que] não busquem recompensa por aquilo que
dispuseram [no mundo]. [Dessa forma,] não se parecem com as pessoas [comuns],
tão angustiadas em sua azáfama, [sempre] à busca de vantagens, beneficiando-se
daquilo que tomam dos outros.
É por
isso que obtêm longa vida.
Comentários
Por
não buscarem sobreviver [a todo custo] é que [Céu e Terra] têm uma vida longa,
que não se finda jamais.
[Intuindo-o,] o Sábio
coloca-se em último lugar;
Comentários
[Assim
como o Céu e a Terra, o Sábio] põe as outras pessoas em primeiro lugar, colocando-se
em último.
Mas [termina] à
frente [de todos].
Comentários
Tudo
sob o Céu honra o Sábio, colocando-o à frente [da sociedade, como] chefe do
[corpo de] funcionários.3
Coloca-se fora [das
atenções]
Comentários
[Isto
é,] atribui pouco valor a si e grande valor aos outros.4
E todavia permanece
[em seu centro].5
Comentários
Os
cem clãs6
o veneram como se fosse seu pai e mãe; o brilho emitido pelos espíritos7
protege-o como se fosse um recém-nascido,8 por isso permanece por um
longo tempo [no mundo].9
Isso não advirá de
seu desprendimento [das coisas do mundo]?
Comentários
[Como
disse acima,] o Sábio é amado pelas pessoas, é protegido pelo brilho dos
espíritos. Se não for por ele ser uma pessoa imparcial, correta, [cujas
atitudes] não são [motivadas] por seus interesses, por que será?
Eis a forma [de o
Sábio] promover seus [interesses] pessoais.
Comentários
O que
as pessoas veem como interesses pessoais tem sua raiz na ambição de obter
distinções [e honrarias]. Contudo, o Sábio as obtém mesmo sem [agir conforme]
seus interesses. É por isso que [Laozi, em aparente contradição, diz que o
Sábio] promove seus interesses pessoais.10”
1 Dinâmica do Ocultamento:
o título remete ao provérbio chinês 韜光養晦 (taoguang yanghui) ou “embainhe seu brilho e
cultive-se na escuridão”. Trata-se de um conselho dirigido às pessoas de
potencial que desejavam ingressar no competitivo e traiçoeiro mundo da política
na China antiga. Curiosamente, esse ditado foi escolhido por Deng Xiaoping como
diretriz para a inserção internacional chinesa no período de Abertura e Reforma
(1979-2008?). A discrição do governo chinês, que ora paulatinamente fica para
trás, não pode ser confundida com timidez ou modéstia; é resultado de um
cálculo pragmático, que poderia ser descrito como reculer pour sauter.
Dentre os loci classici, convém discutir duas perspectivas sobre
“embainhar o brilho”. Primeiramente, merece menção o poema “Oblação”, recolhido
na terceira seção do Clássico dos poemas,《詩經·周頌·酌》: “Oh, fulgurantes hostes do rei/marchem na
escuridão e conquistem/raiará seu sol, no momento preciso/E o Céu derramará
bons augúrios” 於鑠王師, 遵養時晦。時純熙矣, 是用大介. Esse poema celebra a sedição organizada pela
casa de Zhou que, antes de lançar operações armadas, durante um longo período
esmerou-se em formar alianças, obviamente com o propósito de tomar o poder. As
operações militares somente aconteceram quando “Zhou tinha 2/3 de Tudo sob o
Céu”. Vale a pena contrastá-lo com outra importante referência, a anedota
registrada nos Analectos (9.13): “Zigong disse: ‘tenho aqui uma bela
peça de jade. [O Mestre] a esconderia num estojo e a guardaria? Ou
procuraria um bom preço e a venderia?’. O Mestre disse: ‘Venda-a! Venda-a! Eu
esperaria um bom preço’” 子貢曰: “有美玉於斯, 韞匵而藏諸 求善賈而沽諸”。 子曰: “沽之哉！沽之哉！我待賈者也”. Zigong usa a peça de jade para aludir a uma
pessoa de talentos; ele pergunta se tal pessoa deveria sair em busca de um
patrono, alguém que lhe oferecesse uma posição política. Confúcio, que se via
nessa posição, responde conforme seus impulsos mais íntimos. Não é necessário
dizer que Zhou conquistou a China e o indivíduo Confúcio nunca conseguiu vender
seu jade por um bom preço. Mais à maneira do Clássico dos poemas e
diferentemente de Confúcio, Laozi propõe “guardar o jade no estojo”, isto é,
propõe que o praticante do Dao primeiro se submeta a um longo processo de
autocultivação para que, uma vez desenvolvido seu potencial, ele possa exercer
o seu devido papel no mundo. Esse também é o entendimento do Senhor do Rio, que
esclarece o pano de fundo moral da receita. Apesar de suas origens promissoras,
“embainhar o brilho e cultivar-se na escuridão” tornou-se uma referência
àquelas pessoas que, incapazes de aceitar as imperfeições da sociedade chinesa,
preferiram distanciar-se da vida político-burocrática para se dedicar ao estudo
das tradições literárias e/ou religiosas.
2 “Isso se deve a que ambos se
mantêm tranquilos e em paz”. A edição Cânone taoista traz: “Isso se deve
a que ambos se mantêm tranquilos, em paz, conforme a Espontaneidade” 以其安靜自然.
3 Se há um ideal comum ao longo
de 2.500 anos de pensamento chinês, esse é o de que os sábios devem ser postos
no poder, apesar de que eles pessoalmente não o ambicionem. Na China, a alta
cultura clássica consiste em coleções de textos e formas de expressão artística
elaborados por e dirigidos a uma elite intelectual extremamente homogênea. Por
mais que transformações econômicas e tecnológicas tenham alterado a sociedade
chinesa, a cultura clássica manteve-se um subproduto dessa vida
político-burocrática. Buscar um cargo público permaneceu o principal caminho
para a realização dos ideais filosóficos e espirituais maiores dessa elite, de
modo que o Sábio e o funcionário ideal possuem certa equivalência.
4 “[Isto é,] atribui pouco valor
a si e grande valor aos outros”. O manuscrito Liu lê: “[Isto é,] atribui
pouco valor a si e coloca-se atrás das pessoas” 薄己而後人也
5 “Coloca-se fora [das atenções]
e todavia permanece [em seu centro]”. Uma leitura alternativa seria “coloca-se
fora [do mundo] e assim vive [longamente]. O texto original, conciso e dúbio,
presta-se a muitas interpretações – contraditórias, inclusive. Tudo depende dos
objetivos do leitor e da imagem que ele atribui a Laozi.
6 Cem Clãs: cf. cap. 3,
nota 22.
7 Brilho dos Espíritos/Divino: O termo 神明 (shenming) alude à
influência dos “espíritos”, que devem ser compreendidos prioritariamente como
emanações inteligentes dos princípios Yin e Yang. A linguagem utilizada pelo
Senhor do Rio assemelha-se à do Livro das mutações – enquanto enfatiza a acepção
típica de medicina chinesa. Nesse contexto, “brilho emitido pelos espíritos” (神明), expressa a relação
harmônica, “saudável”, entre Yin e Yang. Eis a passagem, da segunda parte dos
Comentários anexos 《周易·繫辭傳下》: “O Mestre disse: ‘[os
hexagramas] “qian” e “kun”, não serão eles as portas para as mutações?’ ‘Qian’
representa todas as coisas [que podem ser classificadas como] ‘yang’; ‘Kun’,
tudo [que pode ser visto como] ‘yin’. Yin e Yang unem as suas Virtudes, dando
substância ao ‘rígido’ e ao ‘macio’. [A união do Yin e Yang] dá forma [aos
padrões] de mudança que ocorrem entre o Céu e a Terra, sendo permeada pela
Virtude do ‘brilho divino’” 子曰: “乾坤, 其易之門邪?” 乾, 陽物也; 坤, 陰物也。陰陽合德, 而剛柔有體, 以體天地之撰, 以通神明之德. Analogamente ao descrito
nesse trecho, o Senhor do Rio sugere que o praticante taoista faça o mesmo com
seu corpo, mantendo o equilíbrio entre Yin e Yang nos cinco recipientes.
8 “O brilho emitido pelos
espíritos protege-o como se fosse um recém-nascido”. A edição Cânone taoista
diz: “respeitam-no como se possuísse um brilho divino, protegem-no como se
fosse um recém-nascido” 敬之如神明, 祐之若赤子。
9 “Por isso permanece por um
longo tempo”. O texto Cânone taoista diz: “por isso obtém a longa vida
para si” 故身而長存也. O texto Juzhen lê: “por isso permanece
fora [da vida política] e obtém a longevidade para si”.
10 Altruísmo/Egoísmo: No
comentário, o Senhor do Rio modifica o sentido das palavras do texto principal,
retificando uma expressão de Laozi que soa incompatível com seu estatuto: “eis
a forma de o Sábio promover seus interesses pessoais”. Conforme o ideal chinês,
o Sábio nunca age conforme seus interesses particulares – é a epítome do
altruísmo. A dicotomia entre “altruísmo” (公, gong) e “egoísmo” (私, si) tem uma importante posição no vocabulário
político dos chineses antigos. A língua moderna herdou esse atavismo, em que 公 e 私 são base das palavras “público” e “privado”,
respectivamente. De acordo com o contexto, 公 é traduzida por “imparcialidade”,
“desprendimento”, “às claras”; 私, por “egoísmo”, “busca de interesses
particulares”, “às escondidas” etc. Portanto, é necessário saber que, em chinês
antigo, há um juízo de valor absoluto entre os dois: tudo que diz respeito ao
indivíduo corre o risco de ser pichado como “egoísta”. “Público”, ao contrário,
exprime o ideal máximo da governança: o altruísmo do Sábio.
“Nivelando-se [às
pessoas comuns]
Se continuamos [a
encher uma vasilha] até transbordar, é melhor parar.
Comentários
“Transbordar”
deve ser lido como encher. “Parar” deve ser lido como cessar. Quando seguramos
[uma vasilha] que está cheia [além da conta, o líquido] transbordará. Por isso
é melhor cessar.
Se martelamos [uma
lâmina] para afiá-la [além do ponto], não é possível manter [seu fio].
Comentários
“Martelar”
aqui quer dizer [dar forma ao metal]. Ora martelamo-lo para
que fique pronto, mas logo depois teremos que o jogar fora.
Quando
ouro e jade preenchem os salões, não há ninguém que consiga protegê-los.
Comentários
Desejos
e vícios prejudicam nosso espírito; riquezas e abundância são um fardo para
nossos corpos.
Os que enriquecem e
adquirem posição a ponto [de transbordarem] de orgulho prenunciam sua própria
ruína.”
“Retorno à pureza
Se abolida [a noção
de] Sábio1
Comentários
[Laozi
propõe] abolir as obras [civilizatórias] dos [grandes] Sábios, fazendo com que
[a sociedade] retorne ao seu início, preservando suas origens.2 Os Cinco Di3 conceberam as Imagens4 e
Cang Jie5
as transformou em caracteres, mas [nada do que fizeram] se compara com a
sociedade [mais primitiva dos] Três Huang6 que, [sem sentir a necessidade
de] desenvolver a escrita, dava nós em cordas.7
E descartada [a sua] Sapiência,8
Comentários
[Deve-se]
abandonar [toda expressão de] inteligência ou sabedoria, retornando9 a
[um estado de] Inação.10
O povo sairá
beneficiado cem vezes mais.
Comentários
As
tarefas da lavoura serão realizadas com empenho, [seus frutos] beneficiando a
todos, sem privilegiar particulares.11
Se eliminada a
Humanidade12 e despojado o dever,13
Comentários
Deve
ser abolida a Humanidade que transparece como favores e graças [concedidos a
outrem]; deve ser descartado o senso de dever que exalta palavras floridas.
O povo voltará [a
observar a] Piedade filial e o carinho paterno.14
Comentários
[Pois
o poder de] transformação15 moral da Virtude [do Rei] é puro.
Se extinguidos os
artifícios e esquecidos os privilégios,
Comentários
Por
“extinguir os artifícios” [Laozi quer dizer todo tipo de] trapaça, fraude e
distorção da verdade. Por “esquecer os privilégios”, [propõe-se] fechar os
caminhos das pessoas ambiciosas e trancar as portas dos que buscam o poder
[para si].
Não haverá mais
ladrões e malfeitores.
Comentários
Se os
superiores [forem capazes de] transformar [o povo] em pessoas retas e
imparciais, [será extirpada] toda forma de comportamento egoísta ou malicioso.
Estas três [medidas],
Comentários
[Laozi]
se dirige às três coisas [acima], que devem ser abolidas e esquecidas.
Não adianta
transcrevê-las [em lei];
Comentários
Não
adianta transcrevê-las [em leis], porque [leis] escritas não são capazes de
doutrinar o povo.
É necessário que [as
pessoas] se incorporem [ao Dao]:
Comentários
Têm
que se submeter aos seguintes [princípios]:
“Manifestai a
[pureza] da seda não tingida; abraçai a [simplicidade] da tábua virgem”.
Comentários
[A
metáfora] “manifestar a [pureza] da seda não tingida” urge [os praticantes do
Dao] a abraçar [um ideal de vida] como o da seda não tingida e a preservar a
sua condição genuína.16 Não se deve celebrar o refinamento artístico e os dons
literários.17
[A metáfora] “abraçar a [simplicidade] da tábua virgem” convoca [os praticantes
do Dao] a abraçar a natureza da madeira não trabalhada para exibi-la a quem
está abaixo [de si,18 conseguindo], dessa maneira, constituir-se num modelo e
princípio [para o comportamento de outrem].
“[Agi] menos em
benefício próprio, restringi [vossos] desejos a um mínimo”.
Comentários
[Exortando
a “agir] menos em benefício próprio”, [Laozi estimula] retidão e
desprendimento. [Encorajando a] “restringir desejos a um mínimo”, [Laozi
sublinha que] é necessário saber dar-se por satisfeito [com o que se tem].”
1 Sábio: cf. cap. Nutrindo o corpo, nota 8.
2 “Fazendo com que [a sociedade]
retorne ao seu início, preservando suas origens”. A edição Anotações
reunidas diz: “Fazendo com que [a sociedade] retorne ao seu início,
preservando o Vazio” 反初守無.
3 Cinco Di: “Cinco Di” (五帝) ou “Cinco Imperadores” indica um grupo de
figuras legendárias que governaram o povo da “China” antes de Xia (夏), a primeira dinastia “histórica” da China. A
era dos Cinco Di assinala a “idade de ouro” do país, pelo menos na perspectiva
dos chineses antigos. Há pelo menos quatro versões diferentes sobre quem eram
os “cinco imperadores”. Na mais conhecida delas, o Livro das mutações menciona
Fu Xi (伏羲) – o criador das “Oito Imagens” (ver nota infra);
Shen Nong (神農), que ensinou o povo chinês a cultivar a terra;
Huang Di (黃帝), o “Imperador Amarelo”, que se destacou como
líder militar, atribuindo-se-lhe também o desenvolvimento dos Ritos, o
cerimonial político-religioso que está na raiz do excepcionalismo chinês; Tang
Yao (唐堯) e Yu Shun (虞舜), duas figuras que permaneceram referências de
Virtude pessoal e cívica para o período imperial chinês. Outra versão, também
bastante influente, é a do cronista Sima Qian (司馬遷, 145 ou 135-86 a.C.). Sima compilou a primeira
crônica do país no período imperial, que se tornou o modelo para as 21
histórias oficiais das dinastias seguintes. A lista de Sima é idêntica à da
tradição de Dai De (戴德, ativo no século I a. C.) do Clássico dos
Ritos, chamada de Registro dos Ritos de Dai Sênior《大戴禮記》: Huang Di, Zhuan Xu (顓頊), Di Ku (帝嚳), Tang Yao e Yao Shun.
4 Imagem: refletindo o uso da palavra em Laozi, passagem do Livro das
mutações prescreve um duplo papel para as imagens《周易·繫辭傳》: “as Imagens são (1) o meio com que os Sábios observam os recônditos
do Céu e da Terra e (2) atribuem um sentido às coisas, conforme sua aparência e
conteúdo: eis o que se chama de Imagem” 是故夫象, 聖人有以見天下之賾, 而擬諸其形容, 象其物宜, 是故謂之象. O primeiro sentido é cosmológico. O Dao modela a realidade segundo um
conjunto de “Imagens” (象, xiang). Dentre elas, o Céu e a Terra (Yin-Yang) são as duas primeiras
e mais importantes. Cumpre destacar que o termo Imagem possui um sentido
técnico criado pelo Clássico das mutações. De fato, um dos capítulos
dessa obra é chamado de Tratado sobre as Imagens (象傳, xiangzhuan), que atribui significados simbólicos a cada um dos 64
hexagramas – chamados de “Grandes Imagens”, e também a cada uma das seis linhas
que compõem os hexagramas – chamadas de “Pequenas Imagens”. Sem entrar em
particularidades, essas imagens são vistas como um “mapa conceitual” das dez
mil coisas e de todas as ocorrências naturais e sociais. O segundo sentido
define as imagens como os arquétipos da escrita chinesa. O Livro das
mutações sugere que os ideogramas chineses teriam se desenvolvido a partir
das primeiras Imagens, os oito trigramas de Fu Xi 《周易·繫辭傳上》: “Em tempos passados, ainda quando o Senhor Bao Xi (Fu Xi) reinava em
Tudo sob o Céu, ergueram-se os olhos para contemplar as Imagens no Céu,
baixou-se a vista para observar os modelos na Terra. Atentou-se para os
contornos das bestas e aves, bem como para tudo aquilo que é produzido pelo
solo. Dentre as coisas próximas, buscou-se o que estava próximo do corpo e,
dentre as distantes, o que poderia ser percebido nos objetos e seres – e assim
foram concebidos os oito trigramas, para que permeassem a Virtude do Brilho
Divino e classificassem em tipos as características das dez mil coisas” 古者包犧氏之王天下也, 仰則觀象於天, 俯則觀法於地, 觀鳥獸之文與地之宜, 近取諸身, 遠取諸物, 於是始作八卦, 以通神明之德, 以類萬物之. Com base em dois tipos de linha, contínuas para representar Yang (–) e
quebradas para representar Yin (--), Fu Xi compôs oito “imagens” básicas com
três linhas. A essas “imagens” deram-se os seguintes nomes: “qian” (乾), imagem do Céu; “dui” (兌), do pântano; “li” (離), do fogo; “zhen” (震), do trovão; “kan” (坎), da água; “xun” (巽), do vento; “gen” (艮), da montanha; e “kun” (坤), da Terra. Reza a tradição que, no início do segundo milênio a.C., o
fundador da dinastia Zhou, rei Wen, combinou os oito trigramas em grupos de
dois, produzindo os 64 hexagramas que hoje integram o Livro das mutações.
Embora não seja uma explicação convincente da origem da escrita chinesa, essa
narrativa comprova, por outro lado, o papel religioso dos ideogramas – bem como
sua natureza sagrada e transcendente. Ao citar as “Imagens”, Laozi certamente
pressupõe o papel modelar da linguagem e seu poder de transmitir o Dao, ainda
que imperfeitamente.
5 Cang Jie (倉頡) é uma figura lendária, de quem se diz ter sido servo de Huang Di, o Imperador Amarelo. A Cang se atribui a criação dos ideogramas chineses. Há menções à sua lenda dispersas em obras como Hanfeizi, Huainanzi, Primavera e Outono de Lü Buwei e no posfácio a SWJZ.
6 Três Huang: Os “Três
Huang” (三皇) ou “Três Augustos” são reis sábios da alta
antiguidade chinesa, anteriores aos “cinco imperadores”. Seu locus classicus
mais antigo talvez seja o recolhido no capítulo “Funcionários da Primavera” dos
Ritos de Zhou 《周礼·春官》: Fu Xi, Shen Nong e Huang Di – nomes que
repetem figuras previamente descritas como “Di”. Outras listas importantes
trazem Fu Xi, Nü Wa (女媧) e Shen Nong – sendo Fu e Nü um par hierogâmico
– como a da Primavera e Outono do Senhor Lü. Uma tradição diferente é
representada por Sima Qian, que diz serem eles o “Augusto da Terra” (地皇), o “Augusto do Céu” (天皇) e o “Augusto magnífico” (泰皇) – o que acena para o panteão taoista, nessa
época ainda em formação.
7 Cf. o cap. 80: “Faze com que o
povo volte a dar nó em cordas e que adote [essa e outras práticas do passado]”.
8 “Se abolida [a noção de] Sábio
e descartada [a sua] Sapiência”. GD propõe: “Se abolida a sapiência e
descartada a eloquência” 絶知棄辯.
9 Retorno: é a tradução da
palavra chinesa 反 (fan). SWJZ diz que, etimologicamente, 反 significa “emborcar, colocar ao contrário”. O
sentido mais óbvio da palavra, portanto, é “oposto”, donde o comentário de Wang
Bi a este verso: “Coisas altas têm o que está embaixo como base; os nobres têm
plebeus como sua raiz. O que existe tem o Nada como sua utilidade; eis o seu
oposto. Todos os movimentos percebem onde há um espaço vazio, por isso é que as
coisas o permeiam. Laozi diz: “o contrário, eis para onde se move o Dao” 高以下為基, 貴以賤為本, 有以無為用, 此其反也。動皆知其所無, 則物通矣。故曰: 反者道之動也。 Não obstante, a palavra também pode ser
associada ao cognato 返 (a redação adotada por MWD), cujo
sentido é “retornar, voltar” – donde a tradução. Esse “Retorno” assinala o
caráter cíclico e dinâmico do Dao, tal como manifestado pelo Caminho do Céu
(cf. cap. 22, nota 2). Por exemplo, dia e noite se repetem; semanas, meses e
anos vão e voltam; as quatro estações se sucedem ciclicamente. Esses são
aspectos do “retorno” do Dao. Conforme Laozi, essas são mudanças “espontâneas”
(cf. cap. 1, nota 7) e produzidas por “Inação” (cf. cap. 1, nota 8). Reforça-o
o uso do termo em outras partes de Laozi. No cap. 25, diz: “[E] ‘o que chega ao
longe’, diz-se, ‘[há de] retornar’” 遠曰反. No cap. 65, lê-se: “É o oposto das coisas, Até
o ponto de realizar a Grande Obediência”.
10 Inação: 無為 (wuwei) é um dos termos mais debatidos na
hermenêutica de Laozi. Como atributo do Dao, a Inação também é um conceito
cosmológico, mas sua influência é sentida principalmente na ética e na
política. 為 refere-se ao tipo de ação, tipicamente
humana, criticado pelo taoismo. Segundo essa doutrina, os homens agem por
artifício: planejam seus atos, dirigindo-os a objetivos preestabelecidos e dependem
das próprias forças para produzir resultados. Para o taoismo, portanto, essa
atitude viola a Espontaneidade do Dao, perturbando seu equilíbrio e acabando
com sua tranquilidade. A inação opõe-se-lhe, não como simples far niente,
mas como “seguir o curso das coisas” 順其自然 –
adaptar-se às novas situações e dar-se por satisfeito com o que se recebe (ou
perde). Confrontado com a crítica de que sua doutrina leva ao conformismo,
Laozi replica que o Dao tende ao equilíbrio em todos os momentos (cf. alegoria
do arco, cap. 77), de modo que, controlando as próprias expectativas e
acomodando-se ao desenrolar dos fatos, toda pessoa é capaz de realizar seus
objetivos e de ser feliz. Naturalmente que isso não pode ser garantido
individualmente ao praticante do Dao – é necessário que a sociedade como um
todo seja doutrinada para observá-lo. Dessa maneira, a Inação também possui
uma dimensão política: é o método de governo do Sábio. Além de praticar o Dao
pessoalmente, o Sábio deve estabelecer-se implícita e silenciosamente como o
modelo para seus subordinados. No processo de assimilação do budismo na China,
o conceito de Nirvana 涅槃
(niepan) foi primeiramente descrito como idêntico à Inação taoista.”
11 “As tarefas da lavoura
devem ser realizadas com empenho, [seus frutos] beneficiando a todos, sem
privilegiar particulares”. A edição Anotações reunidas lê: “As
tarefas da lavoura devem ser praticadas com abnegação”.
12 Humanidade: 仁 (ren) é a qualidade moral mais importante no
pensamento chinês ortodoxo. A tradução Humanidade justifica-se por duas razões:
o ideograma 仁 tem a mesma leitura que 人 (ren) ou “homem”; e sua estrutura significa
“dois homens” – sublinhando a natureza relacional dessa virtude. Portanto,
“Humanidade” é vista como o bem inerente ao homem, emanando de sua vocação
social. Isto posto, é difícil associar a Humanidade chinesa a noções mais
absolutas de “amor/caridade”, “misericórdia”, “benevolência” e assim por
diante, já que o termo tem por contexto uma sociedade hierárquica e ciosa da
primazia do parentesco sobre outras relações. A Doutrina do meio
demonstra tais dificuldades 《中庸章句》: “‘Humanidade’ [é a virtude peculiar] do ser
humano, cujo maior cânone é tratar familiares com o afeto devido” 仁者人也, 親親為大. Não se trata, portanto, de um amor universal e
uniformemente distribuído aos seres, cujo conteúdo talvez seja mais bem apreendido
como “cuidado” – soin, Sorge ou care – objetivamente
devido às pessoas conforme seu estatuto, orientado ao fim de zelar pela
harmonia e estabilidade da sociedade. Além do sentido comum de Humanidade, cada
uma das escolas de pensamento concedia-lhe uma ênfase e prioridade especiais.
No caso do confucionismo, era a Virtude por excelência – em cuja prática os
homens deviam esmerar-se. Ao longo da dinastia Han, foi associada à virtude
cosmológica 元 (yuan) e à primavera, talvez sob influência da
visão taoista de Laozi, a qual postula que a autêntica Humanidade deve ser
“espontânea”, isto é, equivalente ao Dao e sua Virtude. Emblemático da ética
taoista, o capítulo 18 propõe que a prática intencional da Humanidade corre o
risco de viciar-se, gerando o que Laozi chama de “fraudes” e “falsidade”.
13 Dever: é a tradução
adotada para 義 (yi), umas das quatro (ou cinco) virtudes
fundamentais do pensamento chinês. A definição mais sintética do termo é: “[‘senso
de] dever’ [implica corresponder ao] exigido [em cada situação]” 義, 宜也. Embora traduções usuais incluam, por exemplo,
“justiça”, a palavra “dever” é melhor por duas razões. Em primeiro lugar, o
termo enfatiza o conteúdo relacional da virtude ao sublinhar o jogo de
expectativas sociais que a determina, isto é, o vínculo entre um subordinado e
o seu superior. Em segundo, o termo assinala a natureza eminentemente moral e
explícita dessa virtude. Nesse ponto, parece mais apropriado do que justiça,
dado que essa transmite a ideia de algo mais institucional e explícito.
“Se
abolida a Humanidade e descartado o dever”. GD diz: “Se abolida a falsidade e
descartadas as maquinações (ou trapaças)” 絕偽棄慮（詐.
14 Piedade Filial/Carinho
Paterno: respectivamente 孝 (xiao) e 慈 (ci), são duas espécies de dever (cf. nota 4, supra).
A ênfase quase religiosa dada ao dever dos filhos de servir aos pais – e dos
pais de cuidar dos filhos – chama a atenção no cotidiano chinês (e na Ásia do
Leste como um todo). Não se trata, contudo, de um afeto puramente privado, ou
seja, restrito à vida das famílias tomadas individualmente; também as relações
políticas de respeito e submissão ao governante modelavam-se no dever de
piedade filial. Na China antiga, havia a doutrina de que o imperador era “pai e
mãe do povo” (民之父母, minzhi fumu) e que a burocracia agia em seu
nome. Embora abusos não sejam raros, também não se pode alegar que a ideologia
não tinha contrapartidas: o soberano teria a responsabilidade de satisfazer as
necessidades do povo – donde o forte teor paternalista das relações entre
governantes e governados no país até hoje.”
15 Transformação (Política):
cf. cap. 3, nota 6.
16 Preservar a Genuinidade (Condição Original E Genuína): é uma tradução aproximada do sentido mais prosaico dos dois caracteres 本真 (benzhen). Contudo, trata-se de um termo prenhe de conotações religiosas. 本真 é composto por duas palavras. 本 é “origem”. No taoismo, o tempo (e, indiretamente, a vida) está dividido em duas dimensões: (1) “antes do Céu” (先天, xiantian), o momento em que Céu e Terra ainda não haviam sido divididos e as energias vitais primordiais ainda se encontravam unidas num todo caótico; e (2) “depois do Céu” (後天, houtian), quando as energias Yin e Yang, divididas, obraram a criação de vida material, com o fluxo dos Cinco Agentes (cf. cap. 28, nota 12). Portanto, 本 alude a um estado “natural”, sem distinções de “eu” e “outro” etc. A seu turno, 真 quer dizer “aquilo que é real”. Como já se mencionou, o praticante taoista busca produzir um estado de Unidade com o Dao. Aqueles que atingem esse objetivo são chamados de “真人”, ou “homem genuíno”. Eles são os protagonistas do folclore taoista, os imortais dotados de poderes sobrenaturais que vez por outra aparecem no mundo das pessoas comuns, seja para mudar o curso da história, seja apenas para deixá-las perplexas (cf. cap. 54, nota 6). Segundo o taoismo, são as pessoas que realizaram todo o potencial humano e que conseguiram retornar ao Dao.
17 Refinamento Artístico e
Dons Literários: é a tradução de 文飾 (wenshi) mais adequada a esse contexto. O
primitivismo ético e religioso de Laozi acentua uma das polaridades da cultura
chinesa, de que decorre a crítica ao outro pendor, o culto às letras e artes.
Em termos filosóficos, ao discutir dois estilos de vida, Laozi revela a tensão intrínseca
entre Naturalidade e Refinamento (cf. cap. 3, nota 2). Em outros contextos, 文飾 também pode ser traduzido como “insígnias e
adereços de distinção social” (cf. cap. 64).
18 “[A metáfora] ‘abraçar a
[simplicidade] da tábua virgem’ convoca [os praticantes do Dao] a abraçar a
naturalidade da madeira não trabalhada para exibi-la a quem está abaixo [de si]”.
A edição impressa Song lê: “Convoca [os praticantes do Dao] a exibir sua
honestidade e naturalidade da madeira virgem, para exibi-la a quem está abaixo
[de si]” 當見其篤樸以示下. O texto Gu lê “Convoca [os praticantes
do Dao] a exibir sua honestidade e naturalidade da madeira virgem, para
exibi-la a Tudo sob o Céu” 當抱其質樸以示天下.
“Imagem primordial
Há uma coisa1 indiferenciada, porém
completa; [ela já existia] antes [mesmo de haver] Céu e Terra.
Comentários
[Este
verso] explica que o Dao não tem forma; é [a partir] do Hundun2 que se produzem as dez mil
coisas: logo, [o Dao é] anterior ao Céu e à Terra.
Oh, [sempre em]
quietude! Oh, [nunca] assume forma [definida]! Não depende de nada; não muda
jamais.
Comentários
[Laozi
discorre sobre quatro atributos do Dao:] com “Quieto”, descreve o que não tem
nem som, nem voz. “Informe” é o que é vazio, sem forma. “Independente” porque
não possui um par que combine consigo.3 “Imutável” é o que há de
permanente4
no processo de transformação.5
Ubíqua é sua
influência, mas nunca corre perigo;6
Comentários
A
influência do Dao permeia Céu e Terra, não há lugar em que não se faça
presente. Sob o sol, não queima; à sombra, não apodrece.7 A tudo permeia, impregna a
tudo; consequentemente, nunca periclita, nunca sofre dano.
Daí seu condão de se
tornar mãe de Tudo sob o Céu.8
Comentários
O Dao
concebe e alimenta a energia pura9 [que gera e sustenta] as dez
mil coisas; é como a mãe que amamenta o filho.
Eu não conheço o seu
nome. Dao é [apenas] um apelido que lhe dei.
Comentários
Nós
não conseguimos ver nem a forma, nem o aspecto do Dao; não sabemos como
denominá-lo. [Contudo,] ao percebermos que todas as dez mil coisas recebem sua
vida do Dao, usamos [tal termo] como apelido, o Caminho [a que tudo segue].
Se forçado a dizer seu nome, chamá-la-ei de “Grande”;10
Comentários
Não
sabemos como se chama. Dizemos “Grande” [meramente enquanto] denominação
forçosa. [Tal] “grande” [define algo] tão alto que não tem cimo; cobre [as
coisas de uma forma tal] que nada fica de fora, não havendo nada que não esteja
dentro de si. Eis a razão por que [Laozi] diz “grande”.
[Ao explicar] “Grande”, direi que é “o que está de passagem”;
Comentários
A grandeza
[do Dao a que Laozi se refere] é diferente da do Céu, que está sempre acima;
também difere da grandeza da Terra, que está sempre abaixo. [O Dao]
continuamente deixa o lugar em que está, não possui um paradeiro permanente.
“O que está de
passagem”, diz-se, “chega ao longe”;
Comentários
O
“chegar ao longe” [de Laozi significa] alcançar o fim daquilo que não tem fim.
[O Dao] propaga a energia vital,11 não há nada que não permeie.
[E] “o que chega ao longe”, diz-se, “[há de] retornar”;12
Comentários
[Este
verso] diz que não se pode ir além da distância [que o Dao atinge],13 de modo que [a menção a] “há de retornar”
[indica] o corpo humano.
Sabendo disso, [vê-se
que] o Dao é Grande, o Céu é Grande, a Terra é Grande; o Rei14
também é Grande.15
Comentários
A
grandeza do Dao abarca Céu e Terra, não há nada que não possa ser contido por
ele. A grandeza do Céu é tamanha que não existe nada que não cubra. A grandeza
da Terra é tal, que não há nada que não suporte. A grandeza do Rei é tanta, que
não há nada que não controle.
No espaço16 [onde vivemos] há quatro Grandezas,17 e o Rei é uma delas.
Comentários
Dentro
dos Oito Extremos18 existem Quatro Grandezas. O Rei ocupa uma delas.
O Homem modela-se19 pela Terra;
Comentários
O
homem deve tomar como modelo a terra, [imitar] sua placidez e tranquilidade,
sua ternura e afabilidade. Se nela plantarmos, colheremos os cinco grãos; se a
escavarmos, encontraremos fontes de água doce. [A Terra] moureja sem queixas,
tem méritos, mas não talha [a tábua virgem].20
A Terra modela-se
pelo Céu;
Comentários
Imóvel,
o Céu transmite a [mesma] serenidade de águas em repouso; quando dispõe [algo
no mundo, contudo], não espera recompensa. Dá vida e faz crescer as dez mil
coisas, não há nada que espere receber delas.
O Céu modela-se pelo Dao;
Comentários
Silente,
o Dao é puro e límpido. Yin e Yang fazem com que a energia pura revolva21 e,
neste processo, as dez mil coisas dão forma a si mesmas.22
O Dao modela-se pela Espontaneidade.
Comentários
A
natureza24
do Dao é espontânea,25 não havendo nada em que se modele!”
1 O termo 物 (wu), coisa, é substituído nos manuscritos de
Guodian pelo ideograma composto pelas partes 爿 e 首, sobre cuja leitura ainda pairam dúvidas.
Embora a posição majoritária recomende 狀 (zhuang), “aspecto”, não se pode excluir a
possibilidade de que seja lido como 道 (Dao). Cf. Li Ling (2007), p.7.
2 Hundun:
transcrição fonética do termo 混沌 que, no taoismo, está associado a um mito
cosmogônico. Embora o Comentário de Zuo ao Clássico da Primavera e Outono seja
a mais antiga autoridade, a breve lenda contida no sétimo capítulo de Zhuangzi
é mais relevante para o taoismo《莊子·應帝王篇第七》: “O imperador dos mares do sul chamava-se de
Shu, o desleixado; o dos mares do norte, Hu, o desatento; no centro havia o
imperador Hundun, o confuso. Shu e Hu à época encontravam-se nos domínios
de Hundun – que os tratava com grande generosidade. Shu e Hu discutiam como
recompensar as benesses de Hundun: ‘todos os homens têm sete orifícios para
ver, ouvir, comer e respirar, somente Hundun não os possui – que tal tentarmos
furá-los nele?’ A partir de então, a cada dia perfuravam um novo orifício no
imperador do centro; sete dias depois, Hundun morreu” 南海之帝為儵, 北海之帝為忽, 中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地, 渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德, 曰: “人皆有七竅以視聽食息, 此獨無有, 嘗試鑿之”。日鑿一竅, 七日而渾沌死. Posto à parte o que há de insólito
na narrativa, é importante considerar a simbologia da passagem. Hundun
simboliza uma etapa no desenvolvimento cosmológico em que não há distinção, em
que todas as coisas estão confusas num todo indiviso. Os dois outros
imperadores representam Yin e Yang, a procissão de opostos que dá origem à
realidade tal como a percebemos. Perfurar sete orifícios significa o momento em
que o todo indiviso torna-se capaz de estabelecer conceitos organolépticos, ou
de se dar conta de sua própria existência. Com a consciência da interação dos
opostos, Hundun divide-se, perdendo sua existência para dar vida ao que se
chama de “realidade dividida”.
3 Em
outras palavras, já que não assume uma forma fixa, o Dao pode ser assemelhado à
Unidade (cf. cap. 1, nota 27 e cap. 42). Diferentemente do Dao, tudo que possui
forma definida é capaz de ser confrontado com um oposto (cf. cap. 2: “longo e
curto”, “alto e baixo” etc.). Segundo o pensamento taoista, os opostos nascem
da Unidade, Yin-Yang são concebidos pelo Dao.
4 Permanência: cf. cap. A Fonte do Nada, nota 5.
5 “‘Imutável’ é o que há de
permanente no processo de transformação”. O texto Anotações reunidas lê:
“Imutável é a permanência do Homem Nobre” 不改者君子常. Transformação (Cosmológica): cf. cap. 1, nota 16.
6 “Ubíqua é sua influência,
mas nunca corre perigo” não aparece nem em MWD, nem em GD.
7 Yin-Yang: cf. cap. 1,
nota 20. “Sob o sol” e “à sombra” no original são, respectivamente, os sentidos
etimológicos de Yang e Yin. “Sob o sol, não queima; à sombra, não apodrece”.
Na edição Anotações reunidas há: “sob o sol não queima, marcando-se a
sombra não há dano” (sic) 在陽不焦, 記陰不竊。
8 “Daí seu condão, de se tornar mãe
de Tudo sob o Céu”. MWD lê: “mãe do Céu e da Terra”.
9 Energia Pura / Espírito Puro: 精神 (jingshen) refere-se aos espíritos puros e
sutis que habitam nos cinco receptáculos. O termo corresponde à fusão de duas
palavras: “energia pura” (精氣,
jingqi) e “espírito original” (元神,
yuanshen). “Espírito puro” designa a quintessência da energia vital, existindo
informe na natureza. A criança, ao ser concebida, recebe duas essências puras
dos pais, como mediadores do Céu e da Terra. Segundo o Cânone de medicina do
imperador amarelo (素问·上古天真论), essa energia estoca-se nos rins e nos demais “recipientes”,
respondendo pelo crescimento, maturação, decadência e morte do indivíduo em
ciclos cujas etapas duram sete anos para as mulheres e oito para os homens.
10 Grande: Os versos
posteriores demonstrarão que, na cultura chinesa, “Grande” conota muito mais do
que simples dimensões físicas ou temporais. Laozi reforça a importância
cosmogônica da “Grandeza”, dizendo que “o Dao é Grande, o Céu é Grande, a Terra
é Grande; o Rei também é Grande”. O dicionário de sinônimos Er’ya, um
dos treze clássicos confucianos, dedica seu terceiro verbete a essa ideia《爾雅·釋詁第一》, listando nada menos que quarenta sinônimos
para “Grande”, dentre os quais têm relevo os termos descrevendo a grandeza do
Rei e seus feitos.
11 Energia Vital: cf. nota
9 acima..
12 Retorno: cf. nota 9, cap.
Retorno à natureza.
13 “[Este verso] diz que não se
pode ir além da distância [que o Dao atinge]”. O manuscrito Qiang lê:
“[Este verso] diz que a distância [do Dao] é impossível de se ultrapassar, uma
distância que ninguém pode cruzar” 其遠不超然絕遠.
14 FY traz “homem” no lugar de
“rei”, possivelmente baseado no verso “o homem modela-se pela Terra”.
Atualmente, muitos comentaristas substituem “rei” por “homem” para acentuar uma
leitura possível da obra – de que o gênero humano distingue-se como o que há de
mais inteligente (靈, ling) dentre as dez mil coisas, o que lhe
garante uma posição própria após Céu e Terra como uma das Três Potências (三才). Não obstante, é inegável que os 81 capítulos
de Laozi fundam um projeto político: tanto o elemento cosmológico, como o
projeto de transformação moral-espiritual do indivíduo estão vinculados à
personalidade ideal do Sábio taoista. Esse Sábio não existe fora de um arranjo
sociopolítico que, por sua vez, tem um rei em seu topo. Por exemplo, o
comentário de Wang Bi reconhece o lugar especial do homem na natureza, mas dá
um passo além, dizendo que o rei é o primeiro entre homens.
15 “Sabendo disso, [vê-se que] o
Dao é Grande, o Céu é Grande, a Terra é Grande; o Rei também é Grande”. De uma
cosmologia fundada no Dao, absoluto e indeterminado, atravessam-se os fenômenos
naturais, celestes e telúricos, para se chegar a uma justificativa do poder
total que o rei possui sobre seus domínios. Mais do que uma justificativa,
Laozi constrói um sistema de “correspondências por afinidade” entre o domínio
do inefável, a natureza visível e a sociedade que aparece aqui e abaixo como um
corolário desse todo.
16 “No espaço [onde
vivemos] há quatro grandezas”. MWD traz: “Nas terras [onde vivemos] há quatro
grandezas” 國中有四大.
17 A edição impressa
Song intercala o comentário de Wang Bi a esta passagem: “as Quatro
Grandezas são o Dao, o Céu, a Terra e o Rei. Todos esses possuem uma
denominação, um nome próprio, por isso não atingiram a Polaridade, o limite. Se
dizemos Dao, há um ensejo para tanto; tendo um ensejo para tanto é que podemos
dizer algo dele, chamá-lo de Dao. No entanto, apesar de o ‘Dao’ ser a maior das
denominações, não é tão Grande como o que não tem nome. O que não tem
denominação é algo a que não podemos dar um nome, por isso que Laozi diz ‘o
espaço [onde vivemos]’. Dao, Céu, Terra e Rei, todos estão dentro desse algo
inefável; por isso Laozi diz ‘dentro desse espaço há Quatro Grandezas’”
18 Oito Extremos: Zhuangzi e Huainanzi também citam
o termo “oito extremos”, que significa os oito pontos cardeais e seus
intermediários.
19 Modelo/Moldar: é a
tradução da palavra “法” (fa), próxima de seu sentido etimológico,
“forma” (ô). Dele deriva o sentido de regra, ou lei – muito mais importante na
perspectiva da história das ideias. Apesar de se situar num período além do que
mais interessa a esta tradução, o mesmo termo foi adotado também para descrever
o Dharma budista. 法 não é empregado no sentido de “lei” em Laozi,
mas o termo aparece com alguma frequência nas glosas do Senhor do Rio. Trata-se
de um fato muito curioso que atesta a antiguidade da obra Laozi, uma vez “法” tenha se tornado o conceito central do
pensamento e da política chinesa no século imediatamente anterior à unificação
do país em 221 a.C. A principal voga intelectual daquela época é chamada de
“escola dos “legalistas” (法家, fajia), que vaticinava o respeito estrito à
vontade do monarca, manifestada em um conjunto de mandamentos escritos, válidos
erga omnes (as 法, fa) e em um conjunto de receitas de governo,
regras práticas sobre administração e protocolo, finanças, guerra, entre outros
(chamadas de 術, shu). O objetivo dessa ideologia era
concentrar o poder e unificar a fonte de legitimidade na figura do imperador, o
que parecia uma solução razoável para o eterno vício de origem do sistema
político chinês: a partilha do poder entre clãs, que ultimamente degringolava
em guerra por influência e controle. Independentemente de Laozi utilizar o
termo na acepção específica, pode-se argumentar que dispersos na obra – e
particularmente neste capítulo – já há argumentos sólidos para revestir o Rei
de uma autoridade universal e absoluta. Diferentemente das tradições políticas
de Zhou, o Rei do Dao possui uma ideologia abstrata, sem condicionantes de
tempo ou espaço, que o coloca como o autor por excelência da sociedade que
rege. Embora os Legalistas viessem a especificar e aprofundar questões
específicas de governo, em Laozi já estão alinhavados os princípios gerais de
sua teoria. Não é de gerar surpresa que o primeiro grande cronista da China,
Sima Qian, haja reunido as biografias de Laozi com as dos primeiros grandes
pensadores Legalistas, nem que as obras dos Legalistas tenham sido recolhidas
no Cânone taoista.
20 “Não talha [a tábua virgem]”,
cf. Grande Artesão: cap. 28, nota 14. Esta glosa tem afinidades com um
trecho da primeira parte dos “Comentários Anexos” ao Clássico das mutações
《周易·繫辭傳》: “[A terceira linha do hexagrama ‘Qian’ lê:]
‘Diligente e Respeitoso, o Homem Nobre o é do início ao fim; bons auspícios
[para aquele que sorteia esta linha]’. O Mestre disse: ‘moureja sem se
jactar, não reivindica para si os méritos que tem; eis o clímax da
austeridade. Ao se expressar, usa seus méritos para se colocar abaixo dos
outros.’ Virtude quer dizer prática da Magnanimidade; a adequação aos Ritos
quer dizer adotar maneiras polidas. O hexagrama Qian, [símbolo da modéstia,
presume que] se aja [sempre] de modo cortês para que se possa preservar sua
posição na sociedade”. “勞謙, 君子有終, 吉”。子曰: “勞而不伐, 有功而不德, 厚之至也。語以其功下人者也。” 德言盛, 禮言恭。謙也者, 致恭以存其位者也. Se de fato for uma paráfrase intentada pelo
Senhor do Rio, a referência ao hexagrama Qian (謙, “Modéstia”) é muito adequada, já que os dois
trigramas que o compõem representam “montanha em baixo e terra em cima”. Existe
aí um significado alegórico: uma montanha que se esconde sob a terra. Uma
leitura atenta da glosa de Heshang Gong revela, ainda, que esse traço de
modéstia jaz sob todas as características apontadas para a Terra. Atente-se
para que o comportamento da Terra deve-se a sua inferioridade e passividade em
relação ao Céu.
21 “Yin e Yang fazem com que a
energia pura revolva”. A edição Wang Ka diz: “Yin faz mover as energias puras” 陰行精氣.
22 “As dez mil coisas dão forma a
si mesmas”. A edição Gu diz: “As dez mil coisas não se transformam,
dão-se forma” 萬物不化自成也. O Cânone taoista diz: “as dez mil
coisas ganham vida e crescem espontaneamente” 萬物自然生長也.
23 Espontaneidade: o
conceito taoista 自然 (ziran) pode ser explorado a partir de duas
perspectivas. Estaticamente, significa “uma coisa tal como ela é”; e,
dinamicamente, quer dizer “segue sua própria forma de ser”. O termo português
“espontaneidade” transmite ambos os sentidos com sofisticação – sugerindo uma
determinada leveza de espírito, a liberdade de amarras e a simplicidade de
atuação tão almejadas pelos praticantes do Dao. Na língua chinesa moderna, 自然 significa Natureza (φὐσις, natura) – por vezes expressa como 大自然, a “grande espontaneidade”, para singularizá-la
como o modelo para os seres. Alguns leitores de Laozi tendem a dar um peso
desproporcional à Natureza, enxergando na Espontaneidade não um mero predicado
do Dao, mas sua própria essência. Isso não parece ser correto, contudo, porque
o melhor equivalente de “Natureza” em chinês arcaico é “Céu e Terra” – dois
conceitos cosmologicamente posteriores ao Dao. O próprio Laozi diz “[já
existia], antes [mesmo de haver] Céu e Terra” (cap. 25). Nesse sentido, por
mais perfeita que pareça, a Natureza deve ser vista como uma manifestação do
Dao. Em termos históricos, os chineses assemelharam a Espontaneidade taoista 自然 com o “Tal Qual” 如如 (ruru) budista, ignorando as profundas
diferenças epistemológicas entre a cultura indiana e sua própria. Nesses
termos, ambos indicam a essência íntima e autêntica das coisas.
24 Natureza: (性, xing) descreve o patrimônio de energia vital que se recebe do pai e da
mãe ao nascer. O 11o Capítulo de Mêncio traz a definição
clássica do termo: “Natureza é aquilo que se é ao nascer” 生之謂性. Mais adiante, a mesma passagem coloca um importante problema: “a
Natureza de um cão é como a de um boi? A Natureza de um boi é como a de um
homem?” 然則犬之性, 猶牛之性; 牛之性, 猶人之性與?, ou seja, até que ponto a vida orgânica, tida em comum pelos seres,
prevalece sobre suas diferenças específicas? O fato de todos serem produtos da
energia vital elimina as especificidades em geral, e a superioridade humana em
particular? Malgrado a questão ficar sem uma resposta explícita no trecho,
pode-se dizer que Mêncio tem entre seus temas principais a investigação
da moralidade humana enquanto corolário dessa origem comum dos seres. Isso
reflete o grande projeto intelectual chinês de produzir uma justificação moral
do universo. Atesta-o a definição bipartida de Natureza, encontrada no
dicionário SWJZ: “Natureza é as energias Yang do homem; a Natureza é boa” 性, 人之陽氣; 性善者也. No período compreendido entre a composição de Laozi e o comentário do
Senhor do Rio, enfatiza-se mais a primeira metade da definição de SWJZ, isto é,
a relação entre Natureza e as teorias do Yin-Yang (cf. cap. 1, nota 20) e dos
Cinco Elementos (cf. cap. 28, nota 12). Consideradas as convicções morais e
religiosas dos chineses antigos, a energia vital de cada ser provinha do Céu e
da Terra, através do pai e da mãe. Trata-se das essências (cf. cap. 3, nota
16), recebidas não pelo que se descreveria no Ocidente como um ato de
criação, mas por um estado de Espontaneidade (cf. cap. 1, nota 7). Dessa
maneira, através da energia vital, é possível partir do homem e remontar até
sua causa primeira. Fica clara, portanto, a dimensão cosmológica da Natureza,
como uma contrapartida do Destino ou Mandato do Céu (cf. cap. 16, nota 8).
Embora não pertença à tradição taoista, ilustra-o o ensinamento consagrado da Doutrina
do Meio 《中庸章句》: “O que se chama de Natureza é o Mandato do Céu; dar expressão à
Natureza é o que se chama de dao (n.d.t.: “dao” aqui deve ser compreendido como
um modus vivendi); praticar o dao é o que se chama de Doutrinação” 天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂教. É digno de nota que a palavra 性 não aparece uma vez sequer em Laozi. O Senhor do Rio, ao contrário, dá
grande relevo ao conceito. Isso não deve ser interpretado como uma intervenção
criativa do glosador. A exemplo dos Cinco Elementos, não é necessário que o
termo reincida frequentemente para que ele seja importante em Laozi. Uma das
razões está em que o vocabulário utilizado por Laozi é deveras limitado; muitas
vezes devem se encaixar conceitos mais específicos dentro das grandes teses do
livro, estabelecer associações com as metáforas e ler nas entrelinhas. Nesse
sentido, Natureza está embutida no tratamento da Virtude e nos momentos em que
Laozi usa a alegoria da água, como neste capítulo e no 78o.
25 “A natureza do Dao é
espontânea”. A edição Anotações reunidas diz: “o Dao nasce e cresce
espontaneamente” 道生長自然.
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