A sagrada família (Parte II) – Karl Marx e Friedrich Engels

Título completo: A sagrada família ou Crítica da Crítica crítica: contra Bruno Bauer e consortes

Editora: Boitempo

ISBN: 978-85-7559-032-4

Tradução e notas: Marcelo Backes

Opinião: ★★☆☆☆

Páginas: 288

Sinopse: Ver Parte I

“O senhor Bauer acredita suspender o objeto do privilégio com a simples suspensão do privilégio. Referindo-se à manifestação do senhor Martin (du Nord) ele diz:

Quando já não há mais religião privilegiada, deixa de existir qualquer religião. Tomai à religião sua força excludente e ela deixará de existir.

Porém, assim como a atividade industrial não é superada imediatamente depois de serem superados os privilégios das indústrias, das agremiações e corporações, mas, ao contrário, só depois da superação desses privilégios é que começa a indústria real; assim como a propriedade da terra não é superada imediatamente depois de a posse privilegiada da terra ter sido superada, mas, ao contrário, seu movimento universal começa de fato com a superação de seus privilégios, através do livre parcelamento e da livre alienação; assim como o comércio não é superado com a superação dos privilégios comerciais, mas, ao contrário, passa a se realizar verdadeiramente no livre comércio; assim também a religião apenas se desdobra em sua universalidade prática (basta pensar nos Estados livres da América do Norte) justamente ali onde não existe uma religião privilegiada.

O “estado de coisas público” moderno, o Estado acabado moderno, não se baseia, conforme entende a Crítica, na sociedade dos privilégios, mas sim na sociedade dos privilégios suspensos e dissolvidos, na sociedade burguesa desenvolvida, naquela que deixa em liberdade os elementos vitais que nos privilégios ainda se achavam politicamente vinculados. Nenhuma “determinação privilegiada” se opõe aqui nem à outra coisa nem ao estado de coisas público. Assim como a livre indústria e o livre comércio superam a determinação privilegiada e, com ela, superam a luta das determinações privilegiadas entre si, substituindo-as pelo homem isento de privilégios – do privilégio que isola da coletividade geral, tendendo ao mesmo tempo a constituir uma coletividade exclusiva mais reduzida –, não vinculado aos outros homens nem sequer através da aparência de um nexo geral e criando a luta geral do homem contra o homem, do indivíduo contra o indivíduo, assim a sociedade burguesa em sua totalidade é essa guerra de todos os indivíduos, uns contra os outros, já apenas delimitados entre si por sua individualidade, e o movimento geral e desenfreado das potências elementares da vida, livres das travas dos privilégios. A antítese entre o Estado representativo democrático e a sociedade burguesa é a culminação da antítese clássica entre a comunidade pública e a escravidão. No mundo moderno, todos são, a um só tempo, membros da escravidão e da comunidade. Precisamente a escravidão da sociedade burguesa é, em aparência, a maior liberdade, por ser a independência aparentemente perfeita do indivíduo, que toma o movimento desenfreado dos elementos estranhados de sua vida, já não mais vinculados pelos nexos gerais nem pelo homem, por exemplo, o movimento da propriedade, da indústria, da religião etc., por sua própria liberdade, quando na verdade é, muito antes, sua servidão e sua falta de humanidade completas e acabadas. O privilégio é substituído aqui pelo direito.

Apenas aqui, portanto, onde já não há mais a mediação de contradição alguma entre a teoria livre e a vigência política, mas, ao contrário, a aniquilação prática dos privilégios, da livre indústria, do livre comércio etc., correspondem à “teoria livre”, onde não se contrapõe nenhuma conclusão privilegiada ao estado de coisas públicas, onde se superou a contradição desenvolvida pela Crítica, é que a essência do Estado moderno acabado está à mão.”

“O Estado declara que a religião, assim como os demais elementos burgueses da vida, apenas começaram a existir em toda a sua extensão no mesmo instante em que os esclarece como apolíticos, deixando-os largados a si mesmos, portanto. A dissolução de sua existência política, como por exemplo à dissolução da propriedade mediante a abolição do censo eleitoral, ou à supressão da religião mediante a dissolução da Igreja estatal, a essa proclamação de sua morte civil dentro do Estado, corresponde sua vida mais poderosa, que agora obedece a suas próprias leis sem que ninguém a estorve, e pode estender sua própria existência em toda a sua extensão.

A anarquia é a lei da sociedade burguesa emancipada dos privilégios que distinguem, e a anarquia da sociedade burguesa é a base do estado de coisas público moderno, assim como o estado de coisas público é, por sua vez, o que garante essa anarquia. Na mesma medida em que ambos se contrapõem, ambos se condicionam mutuamente.”

“A limitação da massa havia obrigado o “Espírito”, o senhor Bauer, a considerar a Revolução Francesa não como aquela época de tentativas revolucionárias dos franceses em um “sentido prosaico”, mas “apenas” como o “símbolo” e a “expressão fantástica” de suas próprias quimeras críticas. A Crítica faz penitência por seu “descuido”, submetendo a Revolução a um novo exame. E, ao mesmo tempo, castiga o sedutor de sua inocência, “a massa”, ao comunicar-lhe os resultados desse “novo exame”.

A Revolução Francesa foi um experimento, que ainda faz parte, em seu todo, do espírito do século XVIII.

Que um experimento do século XVIII, como a Revolução Francesa, “ainda faça parta, em seu todo” do século XVIII, e não seja, por exemplo, um experimento do século XIX, é uma verdade cronológica que parece figurar “em seu todo” entre as verdades que “de antemão são compreendidas por si mesmas”. Uma verdade dessas, todavia, passa a se chamar, na terminologia da Crítica – que tantas vezes tende a se posicionar contra a verdade “clara como a luz do sol” –, de “exame”, e por isso encontra seu lugar natural em um “novo exame da Revolução”.

Mas as ideias que a Revolução Francesa havia trazido à baila não conduziram além do estado de coisas que ela pretendia superar através da violência.

Ideias não podem conduzir jamais além de um velho estado universal das coisas, mas sempre apenas além das ideias do velho estado universal das coisas. Ideias não podem executar absolutamente nada. Para a execução das ideias são necessários homens que ponham em ação uma força prática.”

“A rigor, e falando em sentido prosaico, os membros da sociedade burguesa não são átomos. A qualidade característica do átomo consiste em não ter nenhuma qualidade e, portanto, nenhuma classe de relações, condicionadas por sua própria necessidade natural, com outros entes fora dele. O átomo carece de necessidades, basta-se a si mesmo; o mundo fora dele é o vazio absoluto; quer dizer, esse mundo carece de conteúdo e de sentido, não diz nada, precisamente porque possui em si mesmo toda a plenitude. O indivíduo egoísta da sociedade burguesa pode, em sua representação insensível e em sua abstração sem vida, enfunar-se até converter-se em átomo, quer dizer, em um ente bem-aventurado, carente de relações e de necessidades, que se basta a si mesmo e é dotado de plenitude absoluta. Mas a desditada realidade sensível faz pouco caso de sua representação; cada um de seus sentidos o obriga a acreditar no sentido do mundo e dos indivíduos fora dele, e inclusive seu estômago profano faz com que ele recorde diariamente que o mundo fora dele não é um mundo vazio, mas sim aquilo que ele na verdade preenche. Cada uma de suas atividades essenciais se converte em necessidade, em imperativo, que incita o seu egoísmo a buscar outras coisas e outros homens, fora de si mesmo. Todavia, como a necessidade de um determinado indivíduo não tem, para um outro indivíduo egoísta que possui os meios de satisfazer essa necessidade, um sentido que possa ser compreendido por si mesmo, como a necessidade não tem, portanto, relação imediata com sua satisfação, cada indivíduo tem de criar necessariamente essa relação, convertendo-se também em mediador entre a necessidade alheia e os objetos dessa necessidade. Por conseguinte, a necessidade natural, as qualidades essencialmente humanas, por estranhas que possam parecer umas às outras, e o interesse mantêm a coesão entre os membros da sociedade burguesa; e a vida burguesa e não a vida política é o seu vínculo real. Não é, pois, o Estado que mantém coesos os átomos da sociedade burguesa, mas eles são átomos apenas na representação, no céu de sua própria imaginação... na realidade, no entanto, eles são seres completa e enormemente diferentes dos átomos, ou seja, nenhuns egoístas divinos, mas apenas homens egoístas. Somente a superstição política ainda pode ser capaz de imaginar que nos dias de hoje a vida burguesa deve ser mantida em coesão pelo Estado, quando na realidade o que ocorre é o contrário, ou seja, é o Estado quem se acha mantido em coesão pela vida burguesa.”

“Robespierre, Saint-Just e seu partido sucumbiram por terem confundido a antiga comunidade realista-democrática, baseada na real escravidão, com o moderno Estado representativo espiritualista-democrático, que descansa sobre a escravidão emancipada, sobre a sociedade burguesa. Que ilusão gigantesca ter de reconhecer e sancionar nos direitos humanos a moderna sociedade burguesa, a sociedade da indústria, da concorrência geral, dos interesses privados que perseguem com liberdade seus próprios fins, da anarquia, da individualidade natural e espiritual alienada de si mesma e, ao mesmo tempo, anular a posteriori em alguns indivíduos concretos as manifestações de vida dessa sociedade, e ao mesmo tempo formar a cabeça política dessa sociedade à maneira antiga!

Parece trágica essa ilusão, quando Saint-Just, no dia de sua execução, apontando para a grande tabela pendurada na sala da Conciergerie, exclama com orgulhoso amor-próprio: “C’est pourtant moi que ai fait cela”³³. E justo aquela tabela proclamava o direito de um homem, que já não pode ser o homem da comunidade antiga, do mesmo modo que suas relações econômicas e industriais já não são as da Antiguidade.

Mas não é aqui o lugar em que devem ser justificadas historicamente as ilusões dos terroristas.

Depois da derrubada de Robespierre, o iluminismo político e o movimento se precipitaram para o ponto em que haviam de se converter em butim de Napoleão, que não demoraria a dizer, depois do 18 Brumário³⁴: “Com meus prefeitos, meus gendarmes e meus sacerdotes posso fazer da França o que bem me aprouver”.

A História profana noticia, ao contrário: precisamente depois da derrubada de Robespierre é que começa a se realizar prosaicamente o iluminismo político, que havia querido exceder-se a si mesmo, que havia sido superabundante. Sob o governo do Diretório³⁵ a sociedade burguesa – a própria Revolução a havia libertado das amarras feudais e reconhecido oficialmente, por mais que o terrorismo tivesse tentado sacrificá-la a uma vida política antiga – irrompe em formidáveis correntes de vida. Tempestade e ímpeto em busca de empresas comerciais, febre de enriquecimento, a vertigem da nova vida burguesa, cujo autogozo inicial ainda é insolente, leviano, frívolo e embriagado; esclarecimento real da propriedade territorial francesa, cuja ordem feudal havia sido destruída pelo martelo da Revolução e que o primeiro ardor febril dos muitos novos proprietários submete agora a um cultivo total; primeiros movimentos da indústria liberada: esses são alguns dos sinais de vida da sociedade burguesa recém-nascida. A sociedade civil é representada positivamente pela burguesia. A burguesia começa, pois, a governar. Os direitos humanos deixam de existir tão só na teoria.

O que se tornou butim de Napoleão no 18 Brumário não foi – conforme a Crítica acredita, dando ouvidos submissos a um tal senhor Von Rotteck e a Welcker – o movimento revolucionário em geral, mas sim a burguesia liberal. Para convencer-se disso, basta ler os discursos dos legisladores daquele tempo. A gente parece ser transportado da Convenção nacional a uma câmara de deputados atual.

Napoleão foi a última batalha do terrorismo revolucionário contra a sociedade burguesa, também proclamada pela Revolução, e sua política. É certo que Napoleão já possuía também o conhecimento da essência do Estado moderno, e compreendia que este tem como base o desenvolvimento desenfreado da sociedade burguesa, o livre jogo dos interesses privados etc. Ele decidiu-se a reconhecer esses fundamentos e a protegê-los. Não era nenhum terrorista fanático e sonhador. Porém, ao mesmo tempo, Napoleão seguia considerando o Estado como um fim em si e via na vida burguesa apenas um tesoureiro e um subalterno seu, que não tinha o direito de possuir uma vontade própria. E levou a cabo o terrorismo ao pôr no lugar da revolução permanente a guerra permanente. Satisfez até a saciedade o egoísmo do nacionalismo francês, mas reclamou também o sacrifício dos negócios, o desfrute, a riqueza etc. da burguesia, sempre que assim o exigisse a finalidade política da conquista. E, se reprimiu despoticamente o liberalismo da sociedade burguesa – o idealismo político de sua prática cotidiana –, não poupou também seus interesses materiais essenciais, o comércio e a indústria, quando estes se chocavam com seus interesses políticos. Seu desprezo pelos hommes d’affaires³⁶ industriais era o complemento de seu desprezo pelos ideólogos. Também em direção ao interior combatia o inimigo do Estado na sociedade burguesa, Estado que ele considerava como um fim em si absoluto. Em uma sessão do Conselho de Estado, por exemplo, declarou que não toleraria que o possuidor de grandes extensões de terra se resignasse a cultivá-las, ou não, segundo seus caprichos. E concebeu, assim, o plano de submeter o comércio ao Estado, mediante a apropriação do roulage³⁷. Os comerciantes franceses prepararam o acontecimento que fez estremecer pela vez primeira o poder de Napoleão. Os agiotas de Paris obrigaram-no, mediante uma situação de penúria artificialmente provocada, a retardar em cerca de dois meses o início da campanha contra a Rússia, o que fez com que essa fosse encaminhada em uma época do ano demasiado tardia.

E, assim como o terrorismo revolucionário fez frente mais uma vez à burguesia liberal através de Napoleão, assim também na Restauração, com os Bourbons, mais uma vez a contrarrevolução fez frente a ela. Em 1830, ela realizou enfim seus desejos do ano de 1789, mas com a diferença de que, agora, seu esclarecimento político já havia chegado a seu término, pois já não via no Estado representativo constitucional o ideal de Estado, não acreditava mais na aspiração de salvar o mundo, nem pensava mais em alcançar fins humanos de caráter geral, mas já havia reconhecido, muito antes, que o Estado era a expressão oficial de seu poder exclusivo e o reconhecimento político de seu interesse particular.”

33 “E, no entanto, fui eu quem fiz aquilo lá.” (N.E.A.)

34 Golpe de estado encaminhado por Napoleão Bonaparte em 9 de novembro de 1799 (18 Brumário, segundo o novo calendário da revolução), que derrubou o Diretório e entregou o governo a um consulado provisório, instituindo a ditadura de Napoleão e pondo fim à Revolução Francesa. (N.T.)

35 Governo colegiado – formado por membros da alta burguesia – que vigorou na França de 26 de outubro de 1795 (4 Brumário, ano IV, pelo calendário revolucionário) a 9 de novembro de 1799 (18 Brumário, ano VIII), ou seja, entre a Convenção e o golpe que instituiu a ditadura napoleônica. O principal objetivo desse governo corrupto e difuso foi alijar do poder as classes populares e a antiga aristocracia, a fim de garantir o funcionamento de uma república moderada e liberal, depois de seis anos e meio de práticas revolucionárias. (N.T.)

36 Homens de negócios. (N. E. A.)

37 Tráfego de cargas. (N. E. A.)

“O teísmo não é, pelo menos para o materialista, mais do que um modo cômodo e indolente de desfazer-se da religião.”

“Não é preciso ter grande perspicácia para dar-se conta do nexo necessário que as doutrinas materialistas sobre a bondade originária e a capacidade intelectiva igual dos homens, sobre a força onipotente da experiência, do hábito, da educação, da influência das circunstâncias sobre os homens, do alto significado da indústria, do direito ao gozo etc. guardam com o socialismo e o comunismo. Se o homem forma todos seus conhecimentos, suas sensações etc. do mundo sensível e da experiência dentro desse mundo, o que importa, portanto, é organizar o mundo do espírito de tal modo que o homem faça aí a experiência, e assimile aí o hábito daquilo que é humano de verdade, que se experimente a si mesmo enquanto homem. Se o interesse bem-entendido é o princípio de toda moral, o que importa é que o interesse privado do homem coincida com o interesse humano. Se o homem não goza de liberdade em sentido materialista, quer dizer, se é livre não pela força negativa de poder evitar isso e aquilo, mas pelo poder positivo de fazer valer sua verdadeira individualidade, os crimes não deverão ser castigados no indivíduo, mas [devem-se] sim destruir as raízes antissociais do crime e dar a todos a margem social necessária para exteriorizar de um modo essencial sua vida. Se o homem é formado pelas circunstâncias, será necessário formar as circunstâncias humanamente. Se o homem é social por natureza, desenvolverá sua verdadeira natureza no seio da sociedade e somente ali, razão pela qual devemos medir o poder de sua natureza não através do poder do indivíduo concreto, mas sim através do poder da sociedade.”

“Não é na caridade tal como ela é que a jovem marquesa deve encontrar uma satisfação para seu ser moral, um conteúdo e um objetivo humanos para a atividade, e por isso também um entretenimento. A caridade oferece, muito antes, apenas o motivo externo, apenas o pretexto, apenas a matéria para uma espécie de entretenimento, que poderia muito bem apresentar outra matéria como seu conteúdo. A miséria é explorada conscientemente a fim de proporcionar “o aspecto picante do romance, satisfação da curiosidade, aventura, disfarces, gozo da própria excelência, estremecimentos nervosos” àquele que pratica a beneficência.

Com isso Rodolfo proclama, sem o saber, o mistério há muito tempo descoberto de que a miséria humana em si, a abjeção infinita – que é obrigada a esmolar – servem à aristocracia do dinheiro e da cultura como um joguinho para a satisfação de seu amor-próprio, para fazer cócegas em sua soberba, para diverti-la.

As várias sociedades beneficentes que funcionam na Alemanha, as várias ligas de caridade existentes na França, as numerosas quixoterias beneficentes na Inglaterra, os concertos, bailes, comédias, comida para os pobres, até mesmo as subscrições públicas destinadas a socorrer as vítimas dos acidentes não têm outra finalidade a não ser essa. Nesse sentido, aliás, poderíamos dizer que há muito tempo a beneficência está organizada como um entretenimento.”

“A mudança de uma época histórica pode ser sempre determinada pela atitude de progresso da mulher perante a liberdade, já que é aqui, na relação entre a mulher e o homem, entre o fraco e o forte, onde a vitória da natureza humana sobre a brutalidade, que ela aparece de modo mais evidente. O grau da emancipação feminina constitui a pauta natural da emancipação geral.

A humilhação do sexo feminino é uma característica essencial tanto da civilização quanto da barbárie, porém com a diferença de que a ordem civilizada eleva todos os vícios que a barbárie comete de um modo simples a um modo de pensar bem mais complexo, de duplo sentido, equívoco e hipócrita... A pena por manter a mulher na escravidão não atinge a ninguém de um modo mais profundo do que ao próprio homem. (Charles Fourier)”