Os irredutíveis: Teoremas da resistência para o tempo presente – Daniel Bensaïd

Editora: Boitempo

ISBN: 978-85-7559-107-9

Tradução: Wanda Caldeira Brant

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 104

Sinopse: Os irredutíveis: teoremas da resistência para o tempo presente, de Daniel Bensaïd, rebate as reduções simplistas da filosofia política pós-moderna, buscando alternativas para o pensamento. Filósofo e ativista político francês, um dos principais nomes dos movimentos de 1968, o autor rejeita a ideia que condena o mundo a uma catástrofe inexorável.

O que é ser irredutível nesse contexto? É não perder a noção de que a globalização imperial – que representa os interesses privados do capital – e a burocracia stalinista não são as únicas formas de organizar o pensamento e o mundo, em movimento acelerado.

Qual a alternativa? Num texto aforismático, herança do estilo de autores como Guy Debord, Bensaïd coloca uma sucessão de teoremas sobre grandes questões que deveriam ser submetidas criticamente à prova do presente. Os títulos dos teoremas, provocações em si, são: “A política é irredutível à ética e à estética”, “A luta de classes é irredutível às identidades comunitárias”, “A dominação imperial não é solúvel nas beatitudes da globalização mercantil”, “Quaisquer que sejam as palavras para expressá-lo, o comunismo é irredutível às suas falsificações burocráticas” e “A dialética da razão é irredutível ao espelho quebrado da pós-modernidade”.

“Quando a política está em baixa, os deuses estão em alta. Quando o profano recua, o sagrado tem sua revanche. Quando a história se arrasta, a Eternidade levanta voo. Quando não se querem mais povos e classes, restam tribos, etnias, massas e maltas anômicas. No entanto, seria errôneo acreditar que essa volta da chama religiosa seria particularidade dos bárbaros acampados sob as muralhas do Império. O discurso dos dominantes não é menos teológico, como mostra o revival de seitas de todos os gêneros nos próprios Estados Unidos. Quando George Bush, no dia seguinte ao 11 de Setembro de 2001, falou de “cruzada” contra o terrorismo, não se tratava de um lapso infeliz. Quando se pretende conduzir não mais uma guerra de interesses contra um inimigo com o qual será preciso acabar negociando, mas uma guerra do Bem absoluto contra o Mal absoluto (com o qual se diz que não se pode negociar), trata-se de uma guerra santa, de religião ou de “civilização”. E quando o adversário é apresentado como uma encarnação de Satã, não é de espantar que ele seja desumanizado e bestializado, como em Guantánamo ou em Abu Ghraib.

Não é de espantar também que a exceção e a regra estejam então inextricavelmente misturadas. Que se conceba assumir abertamente a “tortura preventiva” (corolário lógico da “guerra preventiva”); que se vejam banalizar-se as extraordinaries renditions (“rendições extraordinárias”) e os lugares de detenção desterritorializados; que se possam assumir as “execuções extrajudiciais”, como já fazem há muito tempo alguns dirigentes israelenses em relação ao assassinato de palestinos. A retórica religiosa penetra também um discurso judicial no qual as disposições antiterroristas apelam cada vez mais para as noções de arrependimento, penitência, abjuração, outrora em vigor nos processos de acusação de feitiçaria ou nos processos da Inquisição.

Aí estão os indícios de uma crise de hegemonia de importância histórica. A privatização generalizada do mundo (não só da produção e dos serviços, mas também do espaço, da informação, do direito, da moeda, da violência, dos conhecimentos e do organismo vivo pela corrida ao registro de patentes) a cada dia que passa gera mais miséria, desigualdades e brutalidades. A alternativa “socialismo ou barbárie” é ainda bem mais premente do que era no início de um século XX destinado a se tornar o dos “extremos”. À lógica da concorrência de todos (e todas) contra todos (e todas), cuja forma final é a guerra global, deve se opor uma lógica da solidariedade, do serviço público, do bem comum da humanidade. Em outras palavras, a questão da propriedade, como os pioneiros do socialismo e do comunismo a compreendiam desde meados do século XIX, está mais do que nunca no cerne da questão social. Nos anos 1830 e 1840, o fim das formas “híbridas e incertas” de propriedade, o desapossamento dos pobres de seus direitos habituais foi a condição de seu lançamento sem defesa no mercado impiedoso do trabalho urbano em formação⁵. No entanto, hoje, a nova onda de enclousures relativos aos serviços, ao conhecimento ou ao organismo vivo tem, por corolário, uma ofensiva planetária do capital contra todas as formas de garantias e de proteção social, em matéria de salário, emprego, habitação, aposentadoria, educação e saúde pública.

É em torno dessas questões que surge um novo divisor de águas entre uma esquerda alinhada ou resignada ao acompanhamento do liberalismo e uma nova esquerda decidida a enfrentar os desafios de um novo século, no qual o que está em jogo é nada mais nada menos do que saber que planeta queremos habitar e que humanidade queremos nos tornar.”

5 Ver Daniel Bensaïd, Les dépossedés (Paris, La Fabrique, 2007)

“Na era da industrialização em massa, da organização taylorista do trabalho e do reino da fada eletricidade, o modernismo teria expressado uma resistência à extensão da dominação mercantil às produções culturais. Não uma hostilidade à técnica e às máquinas como tais (celebradas tanto pelos futuristas quanto por alguns cubistas), mas um protesto contra a despersonalização do laço social, a reificação generalizada e a era dos loucos solitários. Ilustrada pela pintura não figurativa, pelo expressionismo, pela nova poesia lírica ou pelo cinema de autor do período entre as duas grandes guerras, a revolução modernista constituiria então uma reação cultural à modernização capitalista.

Portanto, o modernismo acreditou poder opor uma última resistência ao triunfo absoluto da mercadoria. A Arte com A maiúsculo parecia oferecer um último refúgio à gratuidade antiutilitária e ao desejo de eternidade. No entanto, ela constituía a sombra projetada do fetichismo da mercadoria e o último suspiro contra o consumo padronizado. A pós-modernidade aparece, assim, como o triunfo absoluto da mercadoria na própria esfera cultural e artística.

“O modernismo foi a experiência e o resultado de uma modernização incompleta”, resume Fredric Jameson. O pós-modernismo surge “quando o processo de modernização não tem mais de se desembaraçar das características arcaicas, não tem mais obstáculos diante dele, e faz sua própria lógica reinar triunfalmente”¹.

1 Fredric Jameson, Postmodernism, or The cultural logic of late capitalism (Londres, Verso, 1991), p. 366. [Ed. bras.: Pós-modernismo: a lógica cultural do capitalismo tardio, 2. ed., São Paulo, Ática, 1997.] Ver também Francisco Louçã, A maldição de Midas: a cultura do capitalismo tardio (Lisboa, Cotovia, 1994).

“Eis que embarcamos em uma transição incerta, em que o velho agoniza sem ser abolido, o novo pena para eclodir, entre um passado não ultrapassado e a descoberta balbuciante de um novo mundo em gestação. Nessa passagem difícil, a tentação de se apegar a poucas conquistas de eficácia comprovadamente polêmica seria tão estéril quanto aquela da tábula rasa, que pretenderia (re)começar tudo a partir do nada. É com o antigo que realmente se faz o novo.

Mas sempre se está sujeito a parceiros e adversários. Ora, o debate estratégico atinge hoje seu grau zero, como se o futuro tivesse de se reduzir a uma repetição infernal da ordem existente e a história, de se imobilizar em uma eternidade mercantil. Na França, a retórica da esquerda pluralista, cuja ambição se limita desde já à gestão prosaica de um presente sem futuro, reflete-se na própria apatia dos discursos de resistência, no gosto evasivo pelo eufemismo e pela perífrase. Sem dúvida, têm-se os interlocutores que se merecem.”

“O movimento operário internacional constituiu-se na segunda metade do século XIX com uma dupla relação – de continuidade e de ruptura – no que diz respeito à herança do Iluminismo e da Revolução Francesa. A contrarreforma liberal atual não mira somente a questão básica da Revolução e a ideia comunista. Servindo-se do argumento das desilusões do progresso, das aporias da razão pura e da crise da universalidade, ela ataca as fontes intelectuais, racionalistas e republicanas da modernidade. Essa ofensiva alia, de maneira diversa, a redução da realidade a “ficções verbais”, uma crítica imprecisa do cientificismo e uma redução minimalista ao “pensamento fraco”.

Em um mundo mercantil, onde tudo vale e se equivale, essa “crise de veracidade” (até a renúncia à própria ideia de verdade) é propícia ao cinismo e à indiferença. As retóricas negacionistas constituem a manifestação extrema e escandalosa dessa “perda do caráter real” da história e dessa “destruição da razão”.”

“Hannah Arendt temia que a política viesse a “desaparecer completamente do mundo” não só pela abolição totalitária da pluralidade, mas também por sua dissolução nas águas glaciais do cálculo egoísta. A tendência à despolitização do presente confirma esse medo. O espaço público está laminado entre as pressões do horror econômico e as lamentações de um moralismo abstrato. Esse depauperamento da política e de seus atributos (o projeto, a vontade, a ação coletiva) impregna o jargão da pós-modernidade. Para além dos efeitos da conjuntura, a partir do momento em que as metamorfoses do trabalho e a inquietação ecológica evidenciam os maus-tratos contra o mundo, trata-se exatamente de um mal-estar e de uma crise na civilização.”

“O moralismo bem-pensante esforça-se, assim, para recuperar rapidamente o que uma política desmoralizada deixa escapar. Essa secreção intensa de suores éticos é característica dos períodos de medo e impotência, em que a ação busca suas justificativas ora aquém ora além da política. Contra essas efusões, Freud observou sobriamente que uma mudança de atitude dos homens em relação à propriedade seria mais eficaz do que qualquer preceito ético, que nada mais tem a nos oferecer além da satisfação narcisista de podermos nos considerar melhor do que os outros.

No entanto, continuamos a viver “num período em que existem cidades e em que se coloca o problema da política porque pertencemos a esse período cósmico no qual o mundo foi abandonado à sua sorte”¹. Portanto, não estamos livres da política enquanto arte profana do tempo e do espaço, enquanto esforço obstinado para recriar os limites do possível em um mundo sem deuses.”

1 Cornelius Castoriadis, La politique de Platon (Paris, Seuil, 1999).

“A rejeição pós-moderna das “grandes narrativas”, aquelas do Iluminismo, assim como as da epopeia proletária, não significa somente uma crítica legítima das ilusões do progresso associadas ao despotismo da razão instrumental. Ela indica também uma desconstrução da historicidade, uma corrida ao culto do imediato, do efêmero, do descartável. Nesses tempos desabusados, de ilusões sem ilusão e de políticas apolíticas, nesses tempos de “crueldade melancólica”, em que não se desenvolvem mais projetos e programas, a grande desilusão não é mais liberadora, mas destrutiva dos próprios fundamentos da cultura².”

2 Ver Jacques Hassoun, Actualités, d’um malaise (Toulouse, Éres, 1999).

“Entre a luta social e a luta política, não há nem Muralha da China nem separação absoluta. A política surge e inventa-se no social, nas resistências à opressão, no enunciado de novos direitos que transformam as vítimas em sujeitos ativos. Como instituição separada que paira acima da “sociedade civil”, como encarnação ilusória do interesse geral e garantia, apesar de tudo, de um espaço público irredutível ao apetite privado, o Estado estrutura um campo político específico, uma relação de forças particular, uma linguagem própria do conflito. Os antagonismos sociais manifestam-se aí num jogo de mudanças e de condensações, de alianças e de oposições. A luta de classes toma, assim, a forma mediada de uma luta política de partidos.

Tudo é político? Em certa medida e até certo pomo. Em “última instância”, se quisermos, e de diversas maneiras.

Entre partidos e movimentos sociais, mais do que uma simples divisão do trabalho, há uma reciprocidade e uma complementaridade. Enquanto a subordinação dos movimentos sociais aos partidos políticos significaria uma estatização do social, a dissolução dos partidos no movimento social significaria um inquietante enfraquecimento da política. Reduzida a um prolongamento direto do social, ela se limitaria ao lobby c0rporativo. A soma de interesses particulares sem vontade geral acabaria delegando a uma burocracia todo-poderosa a representação do universal.

A dialética da emancipação não é uma marcha inevitável rumo a um fim garantido: as aspirações e as expectativas populares são variadas, contraditórias, frequentemente divididas entre uma exigência de liberdade e uma demanda de segurança. A função específica da política consiste em articulá-las e conjugá-las por meio de um futuro histórico cujo fim continua incerto.”

“Durante muito tempo, o marxismo dito “ortodoxo” atribuiu ao proletariado uma missão heroica: uma vez que sua consciência alcançasse sua essência, tornando-se o que ele é, ele seria o redentor de toda a humanidade. Para muitos, as desilusões do dia seguinte são proporcionais às ilusões da véspera: na falta de se tornar “tudo”, o proletariado seria doravante reduzido a menos que nada.”

“Não há, em O Capital, definição classificatória e normativa das classes, mas um antagonismo dinâmico que ganha forma, em primeiro lugar, no nível do processo de produção, em seguida, no do processo de circulação e, finalmente, no da reprodução geral. As classes não são definidas somente pela relação de produção na empresa. Elas são determinadas ao longo de um processo em que se combinam as relações de propriedade, a luta pelo salário, a divisão do trabalho, as relações com os aparelhos de Estado e com o mercado mundial, as representações simbólicas e os discursos ideológicos. Portanto, o proletariado não pode ser definido de modo restritivo, em função do caráter produtivo ou não do trabalho, que entra somente no livro II de O Capital, sobre o processo de circulação¹. (...)

A questão é teórica, histórica e cultural, assim como sociológica. O historiador inglês E. P. Thompson dizia graciosamente que “não se pode falar de amor sem amantes”, nem de classes sem atores. Sua insistência na “formação” das classes salienta que se trata “de um processo ativo”: elas não surgem em um determinado momento, “como o sol’, mas são “partes interessadas em sua própria formação”. Não se trata de uma estrutura imóvel nem de uma categoria definitiva, mas de um fenômeno histórico que não se pode cristalizar em um momento particular de seu desenvolvimento. Assim, pode-se falar de classe “quando após experiências comuns, que pertencem à sua herança compartilhada, os homens percebem e articulam seu interesse comum em oposição a outros homens cujos interesses colidem com os seus”. As classes se autoproduzem, segundo um processo de cristalização de interesses coletivos, de uma consciência desses interesses e de uma linguagem para expressá-los. Elas se situam no ponto de encontro entre um conceito teórico e uma declaração que nasce da luta. O sentimento de pertencer a uma classe resulta do trabalho político e simbólico, assim como de uma determinação sociológica.”

1 Essas questões foram amplamente debatida, nos anos 1970, pincipalmente em oposição às definições restritivas então desenvolvidas pelo partido comunista (especialmente em seu tratado sobre o capitalismo monopolista de Estado) ou, a partir de outras considerações teóricas, por Nico Poulantzas, Poder político e classes sociais (São Paulo, Martins Fontes, l 986) e Classes sociais no capitalismo de hoje (Rio de Janeiro, Zahar, 1978), ou por Baudelot e Establet, La petite bourgeoisie em France (Paris, Maspero, 1970). Ver também a coleção de revistas Critique de l’Économie Politique, Critique Communiste, Cahiers de la Taupe.

“Em uma polêmica com Slavoj Žižek, Ernesto Laclau enfatiza que nada de realmente anticapitalista surge espontaneamente das aspirações operárias. O argumento segundo o qual a luta de classes seria portadora de universalidade por se enraizar no cerne do sistema, enquanto as lutas culturais ou relativas à identidade seriam facilmente integráveis à sua reprodução, parece-lhe tão pouco convincente quanto o acordo de incorporar (mesmo com uma obstinação cheia de subentendidos) a exploração de classe à lista das opressões mais variadas (sexuais, nacionais, raciais, religiosas ou de gerações).

Na problemática de Marx, o conflito de classes não deveria se juntar às diversas identidades sociais. Ele constitui o próprio eixo em torno do qual se articulam e se definem as identidades: “Ao ser inscrito em uma lista, o termo classe perde esse papel, sem adquirir em troca nenhum significado preciso”. Ele se torna “um significante flutuante”⁶. Laclau conclui então que a luta de classes não tem o menor papel privilegiado a desempenhar. Para Žižek, ao contrário, os elementos da luta pela hegemonia não são equivalentes: o conflito de classe determina todo o encadeamento.

Uma compreensão não redutora da teoria de Marx implica não considerar a cultura nem simples reflexo da relação de produção, nem elemento externo à formação das relações de classe.

Quando as classes são percebidas em termos de “raça” e de “sexo”, as análises em torno dessas questões não constituem acréscimos acessórios ou suplementos da alma: a articulação do conjunto baseia-se na relação estreita entre exploração e opressão, modelada pela dominação do capital. Em sua crítica do “novo espírit0 do capitalismo”, Luc Boltanski e Ève Chiapello restabelecem, com toda a razão, o vínculo orgânico entre exploração e exclusão no cerne de suas contradições.”

6 Judith Butler, Ernesto Laclau e Slavoj Žižek, Contingency, hegemony, universality (Londres, Verso, 2000). p. 297.

“A crise de “mutação” de forças políticas tradici0nais, como a democracia­cristã, os conservadores britânicos ou a direita francesa tradicional, o questionamento da função que elas desempenharam, desde a Guerra, no compromisso constitutivo do Estado social e na coesão do Estado nacional, inscrevem-se nessa perspectiva. Nela também se inscrevem as transformações da socialdemocracia europeia. Por meio da privatização do setor público, as elites gerenciais privadas e a nobreza do Estado integram-se organicamente às camadas dirigentes da burguesia. Confiantes na fraqueza das direitas tradicionais, os partidos socialdemocratas são assim conduzidos a desempenhar o papel motor ad interim na adaptação do capital à evolução do mundo atual. Eles carregam em sua órbita os restos dos partidos pós-stalinistas, atormentados por seu passado insuperável, e a maior parte dos partidos verdes, hipnotizados pelas delícias de uma institucionalização acelerada.”

“Putin é produto do desmembramento de um império burocrático e do advento de um capitalismo mafioso.”

“A opressão das mulheres (ao mesmo tempo social, sexual e simbólica) não começou com o desenvolvimento do capitalismo. Infelizmente, é provável que ela sobreviva ao reino da propriedade privada e do lucro, pois a verdade é que a evolução dos costumes e das mentalidades obedece a outros ritmos sociais que nã0 são os das decisões legislativas. Mas as formas de opressão e de dominação têm uma história. Elas se transformam com o conjunto das relações sociais. Uma formação social dominada pelo critério do lucro produz uma estreita imbricação entre divisão social e divisão sexual do trabalho, uma mutação das relações entre esfera privada e esfera pública, uma transformação do papel da família, uma desvalorização do trabalho doméstico em relação ao trabalho assalariado. Se relações de classe e relações de sexo são irredutíveis umas às outras, então elas se determinam e se condicionam reciprocamente, de tal forma que não se poderia lutar de maneira eficaz contra a opressão sem lutar também contra a exploração.”

“Se “o mundo se estreita à medida que cresce”, ele também se fragmenta à medida que se globaliza. O imperialismo é a forma que a dominação reveste sob o efeito da acumulação do capital e de seu desenvolvimento desigual. Em dois séculos, ele passou por três grandes etapas: a das conquistas coloniais e das ocupações territoriais (com a formação dos impérios coloniais franceses e britânicos); a da fusão do capital industrial e bancário, da exportação de capitais, da pilhagem das matérias-primas. característica da era do “capital financeiro”, segundo Hilferding, ou do “estágio supremo do capitalismo”, segundo Lenin; e, finalmente, desde a Segunda Guerra Mundial, a da dominação fracionada do mundo, das independências formais e do desenvolvimento dependendente¹. Ele se metamorfoseia novamente, sem no entanto desaparecer.

A sequência histórica aberta pela Grande Guerra e pela Revolução Russa encerrou-se com o século. Uma nova fase da dominação imperial, reconciliando-se com as lógicas em funcionamento antes de 1914, encontra-se hoje na ordem do dia. A partir de então, ela se exerce de diversas maneiras: pela dominação financeira e monetária, que permite controlar os mecanismos do crédito e submeter as economias dolarizadas; pela dominação científica e técnica, que se exerce por uma espécie de monopólio das propriedades intelectuais; pelo controle dos recursos naturais e das reservas energéticas; pelo controle das vias comerciais; pelo patenteamento do organismo vivo; pelo exercício de uma hegemonia cultural. que reforça. a difusão desigual das tecnologias de informação e da exportação de programas educativos: pela demonstração de uma supremacia militar ostensivamente posta em cena nas guerras do Golfo e dos Bálcãs².”

1 Ver Alex Callinicos, Imperialism today in marxism and the new imperialism (Londres, Bookmarks, 1994)

2 Ver Gilbert Achcar. La nouvelle guerre froide: le monde après le Kosovo (Paris, PUF, 1999, col. “Actuel Marx”); Noam Chomsky, Le nouvel humanisme militaire (Lausanne, Page 2, 2000); Claude Serfati, “Le bras armé de la mondialisation”, Temps Modernes, jan.-fev. 2000.

“Ao percorrer o mundo e, em sua evolução, delinear uma estranha geopolítica de resistências, “o espírito de Seattle” soprou a partir de então em Millau, Praga, Genebra, Washington, Porto Alegre, Nova York, Bangcoc, Nice e Dacar. Sua proclamação inicial deu a volta no planeta: “O mundo não é uma mercadoria!”.·A frase vai longe, muito além de sua simplicidade bíblica, por menos que seja levada a sério. O “mundo” não é uma mercadoria? Então, o que é exatamente mundo! Onde começa e onde acaba? Se ele não é uma mercadoria, o saber do mundo também não é, nem o organismo vivo, nem o direito à saúde, à educação e à habitação. Dessa maneira, aparece o valor pedagógico da controvérsia ambígua sobre a “exceção cultural”: ela põe em evidência a necessidade de tirar do despotismo do mercado algumas atividades sociais, assim como seus produtos. Os índices da Bolsa e a ordem fatalizada da coisa econômica caminham exatamente no sentido contrário, vão até mais longe do que “a apropriação privada dos meios de produção e de troca”, muito mais longe do que a privatização dos serviços e da seguridade social. A privatização generalizada do planeta estende-se às informações, ao direito (prevalecendo 0 contrato privado sobre a lei geral), à solidariedade (seguro privado e fundos de pensão em oposição aos seguros mútuos e à seguridade social), à vi0lência (na França, há mais seguranças e milícias privadas do que policiais “públicos” e até mesmo aos presídios.”

“A privatização do mundo tem como contrapartida uma “publicização” crescente da vida privada. Não só dos homens ditos “públicos”, que exibem sua imagem privada por necessidade de promoção midiática, mas também de cidadãos anônimos caçados em seu espaço privado pelo telemarketing, pelo circuito integrado de câmeras, pelo controle dos fluxos de comunicação ou pelos sistemas de observação militar. É o sinal de uma revoluçã0 em curso na grande divisão entre privado e público estabelecida desde a Revolução Francesa. O voyeurismo midiático e o exibicionismo fazem par: a intimidade torna-se uma mercadoria negociável e o pudor torna-se uma cafonice vitoriana. “Não há mais ninguém que não deseje ser visto”, constata Michel Surya. Ele qualifica lindamente esse desejo como “desejo de transparição”. A “visibilidade” tornou-se a palavra mestra de uma sociedade de engodos, espetáculos e aparências⁸.”

8 Michel Surya, De la domination: le capital, la transparence et les affaires (Tours, Farrago, 1999).

“Na raiz das desregulamentações planetárias, existe a oposição entre uma socialização crescente dos conhecimentos, do trabalho, da cultura, e sua apropriação privada: quer se trate de organizar as relações sociais, de gerenciar os recursos, de distribuir as riquezas ou de avaliar as trocas, o valor mercantil torna-se cada vez mais irracional. Proclamar que “o mundo não é uma mercadoria” quer dizer que a concorrência tem seus limites, que os benefícios atribuídos à mão invisível do mercado estão longe de compensar os crimes de seu punho visível e que o valor mercantil e monetário não é a medida de todas as coisas. A única lógica realmente alternativa seria a do serviço público e do bem comum, do direito imprescritível ao patrimônio comum da humanidade, quer se trate dos recursos naturais (a terra, a água, o ar), dos medicamentos ou dos conhecimentos acumulados ao longo dos séculos e das gerações. A ideia de um domínio público da informação, às vezes evocada a propósito do desenvolvimento das telecomunicações eletrônicas, ou a de um livre acesso dos países pobres aos medicamentos são apenas casos particulares de uma questão “global” inerente à própria “globalização” capitalista.”

“Uma teoria social é apenas uma interpretação crítica de determinada época. Embora tenhamos de procurar as lacunas e as fragilidades que a desarmaram diante das provas da história, não poderíamos julgá-la de acordo com os critérios anacrônicos de outra época. Assim, as aporias da democracia herdadas da Revolução Francesa, o impensado do pluralismo organizado, a confusão do povo, do partido e do Estado, a fusão decretada do social e do político, a cegueira diante do perigo burocrático (considerado secundário em relação ao “perigo principal” da restauração capitalista) foram propícios à contrarrevolução termidoriana na Rússia dos anos 1930. Efetivamente, se concebermos a contrarrevolução como “uma reação do Estado contra a sociedade”¹, então se trata realmente de uma contrarrevolução colossal.

Apesar do mito refundador da tábula rasa, esse processo mistura de maneira inextrincável elementos de continuidade e de descontinuidade. Objeto de muitas controvérsias, a dificuldade para datar precisamente o triunfo da reação burocrática na União Soviética resulta fundamentalmente da assimetria histórica entre revolução e contrarrevolução. Esta não é a imagem invertida da revolução, uma espécie de avesso da revolução. Como dizia Joseph de Maistre (um especialista!) a propósito do Termidor, a contrarrevolução não é uma revolução no sentido oposto, mas “o contrário de uma revolução”. As “revoluções” ditas de veludo são o epílogo crepuscular de derrotas desde muito consumadas.

Trotski situa o início da revolução termidoriana por ocasião da morte de Lenin. Mas ela somente é vitoriosa de maneira efetiva no início dos anos 1930, com a vitória do nazismo na Alemanha, o processo de Moscou, os grandes expurgos e o terrível ano de 1937. Em Origens do totalitarismo·, Hannah Arendt adota uma cronologia semelhante, que data de 1933 ou 1934 o advento do totalitarismo burocrático propriamente dito. Trabalhos historiográficos mais recentes, como o de Mikaïl Guefter, baseados na experiência pessoal e na abertura dos arquivos soviéticos, chegam a conclusões análogas. Em Rússia-URSS- Rússia, o historiador Moshe Lewin evidência a explosão quantitativa do aparelho burocrático do Estado no fim dos anos 1920. A repressão dos anos 1930 contra os movimentos populares não é o simples prolongamento do que prefiguravam, desde o início dos anos 1920, as práticas da Vetcheka ou os trabalhos forçados como pena política nas ilhas Solovki. Ela marca uma mudança de escala, um salto qualitativo, graças ao qual a burocracia do Estado destrói e digere o partido que acreditava poder controlá-la.”

1 Karl Marx, “The eletions in England – Tories and whigs”, New York Daily Tribune, 21/8/1852.

“No vocabulário político dos séculos XVIII e XIX, o termo “ditadura” tinha a conotação de uma instituição virtuosa – o poder de exceção temporária legalmente designado pelo Senado romano –, em oposição à “tirania”, que era o nome do poder arbitrário³. Hoje, ele se tornou carregado demais de ambiguidades e associado a experiências históricas extremamente dolorosas para ainda poder ser utilizado sem risco de confusão.

Essa simples constatação necessariamente traz à tona as questões da democracia representativa, da relação entre o social e o político, das condições de enfraquecimento da dominação às quais, sob a forma “enfim encontrada” da Comuna de Paris, a “ditadura do proletariado” pretendia dar uma resposta.”

3 Ver Alessandri Galante Garrone, Les révolutionnaires du XIX^e siècle (Paris, Champ Libre, 1975)