Crítica da Razão Pura (Parte III) – Immanuel Kant

Editora: Fundação Calouste Gulbenkian

ISBN: 978-97-2310-623-7

Tradução: Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Morujão

Introdução e notas: Alexandre Fradique Morujão

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 682

Sinopse: Ver Parte I

“Nada nos é efetivamente dado além da percepção e do progresso empírico desta para outras percepções possíveis. Porquanto, em si mesmos, os fenômenos, sendo simples representações, só são reais na percepção que, de fato, é unicamente a realidade de uma representação empírica, isto é, de um fenômeno. Chamar coisa real a um fenômeno, antes da percepção, ou significa que no progresso da experiência poderemos chegar a uma tal percepção ou não significa nada. Pois que só poderia absolutamente dizer-se que existe em si mesma, sem relação com os nossos sentidos e experiência possível, se se tratasse de uma coisa em si. Trata-se apenas de um fenômeno no espaço e no tempo, que não é determinação de coisas em si, mas unicamente da nossa sensibilidade; daí que o que neles se encontra (nos fenômenos) não seja algo em si, mas simples representações que, quando não dadas em nós (na percepção), em parte alguma se encontram.

A faculdade de intuição sensível é propriamente apenas uma simples receptividade que nos torna capazes de ser afetados de certo modo por representações cuja relação recíproca é uma intuição pura do espaço e do tempo (meras formas da nossa sensibilidade), e que se denominam objetos, na medida em que são ligadas e determináveis nessa relação (no espaço e no tempo) segundo leis da unidade da experiência. A causa não-sensível destas representações é-nos totalmente desconhecida; não a podemos, por conseguinte, intuir como objeto, pois tal objeto não poderia ser representado nem no espaço nem no tempo (como simples condições da representação sensível), condições sem as quais não poderíamos conceber qualquer intuição. Entretanto, podemos dar o nome de objeto transcendental à causa simplesmente inteligível dos fenômenos em geral, só para termos algo que corresponda à sensibilidade considerada como uma receptividade. A este objeto transcendental podemos atribuir toda a extensão e encadeamento das nossas percepções possíveis e dizer que é dado em si, anteriormente a qualquer experiência. Os fenômenos, porém, em relação a ele, não são dados em si, mas unicamente nesta experiência, porque são simples representações que só enquanto percepções significam um objeto real, isto é, quando essas percepções se encadeiam com todas as outras, segundo as regras da unidade da experiência. Assim, pode dizer-se que as coisas reais do tempo passado são dadas no objeto transcendental da experiência; mas só são objetos para mim e só são reais no tempo passado, na medida em que me represento que uma série regressiva de percepções possíveis segundo leis empíricas (quer seja seguindo o fio da história, quer seguindo na pegada das causas e efeitos) ou, numa palavra, o curso do mundo, conduz a uma série decorrida de tempo, como condição do tempo presente. Contudo, esta série não é representada como real a não ser no encadeamento de uma experiência possível, e não em si mesma, de sorte que todos os acontecimentos decorridos desde tempos imemoriais, anteriormente à minha existência, significam apenas a possibilidade de prolongar o encadeamento da experiência, remontando da percepção presente às condições que a determinam quanto ao tempo.

Quando, por conseguinte, me represento a totalidade dos objetos dos sentidos, existentes em todo o tempo e em todos os espaços, não os situo no tempo e no espaço antes da experiência, mas esta representação não é outra coisa que o pensamento de uma experiência possível em sua integralidade absoluta. Só nela nos são dados estes objetos (que apenas são meras representações). Quando se diz, porém, que existem antes de toda a minha experiência, isto significa unicamente que se devem encontrar na parte da experiência, para a qual tenho, antes de mais, que avançar a partir da percepção. A causa das condições empíricas deste progresso e, portanto, que membros posso encontrar na regressão, ou mesmo até onde poderei encontrá-los, tudo isto é transcendental e, por conseguinte, necessariamente desconhecido para mim. Não é disto que se trata, porém, mas tão-só da regra do progresso da experiência em que me são dados os objetos, ou seja, os fenômenos. Também é indiferente, do ponto de vista do resultado, que eu diga que na progressão empírica no espaço poderia encontrar estrelas cem vezes mais distantes do que as mais longínquas que diviso; ou que diga que é possível que se encontrem estrelas no espaço, embora ninguém jamais as visse ou deva alguma vez vê-las. Com efeito, embora fossem dadas como coisas em si, sem relação com uma experiência possível em geral, para mim nada são e, por conseguinte, não são objetos, exceto enquanto contidos na série da regressão empírica. Só numa relação diversa, isto é, se esses fenômenos tiverem de servir para constituir a ideia cosmológica de um todo absoluto e tratando-se já de um problema que excede os limites da experiência possível, só então tem importância a distinção da maneira pela qual se considera a realidade desses objetos dos sentidos, a fim de prevenir uma opinião ilusória, que seria o inevitável resultado da falsa interpretação dos nossos conceitos da experiência.”

“Se a razão pode possuir causalidade em relação aos fenômenos, é porque é uma faculdade, pela qual começa, primeiramente, a condição sensível de uma série empírica de efeitos. Porque a condição que se encontra na razão não é sensível e, portanto, ela mesma não começa. Sendo assim, verifica-se então aqui o que nos faltava em todas as séries empíricas, a saber, que a condição de uma série sucessiva de acontecimentos possa ser, ela mesma, empiricamente incondicionada. Porque aqui a condição se encontra fora da série dos fenômenos (no inteligível) e, por conseguinte, não está submetida a qualquer condição sensível e a qualquer determinação de tempo mediante uma causa anterior.

A mesma causa, todavia, pertence também, noutro aspecto, à série dos fenômenos. O próprio homem é fenômeno. O seu arbítrio tem um carácter empírico que é a causa (empírica) de todas as suas ações. Não há nenhuma das condições, que determinam o homem de acordo com este carácter, que não esteja contida na série dos efeitos naturais e não obedeça à lei desses efeitos, mercê da qual não se encontra nenhuma causalidade empiricamente incondicionada do que acontece no tempo. Eis porque nenhuma ação dada (porque só pode ser percebida como fenômeno) pode começar por si absolutamente. Mas não se pode dizer da razão que o estado, em que ela determina o arbítrio, seja precedido de outro em que esse próprio estado é determinado. Visto a própria razão não ser um fenômeno e não estar submetida a quaisquer condições da sensibilidade, não se verifica nela, quanto à sua causalidade, nenhuma sucessão no tempo, e, por conseguinte, não se lhe pode aplicar a lei dinâmica da natureza, que determina por regras a sucessão temporal.

A razão é, pois, a condição permanente de todas as ações voluntárias pelas quais o homem se manifesta. Cada uma delas está determinada no carácter empírico do homem ainda antes de acontecer. Em relação ao carácter inteligível, de que aquele é apenas o esquema sensível, nenhum antes ou depois é válido e toda a ação, independentemente da relação de tempo em que juntamente com outros fenômenos se insere, é o efeito imediato do carácter inteligível da razão pura. Esta, por conseguinte, age livremente, sem que seja dinamicamente determinada, na cadeia das causas naturais, por princípios, externos ou internos, mas precedentes no tempo; e esta sua liberdade não se pode considerar apenas negativamente, como independência perante as condições empíricas (de outro modo a faculdade da razão deixaria de ser uma causa dos fenômenos), mas também, positivamente, como faculdade de iniciar, por si própria, uma série de acontecimentos, de tal sorte que nela própria nada começa, mas, enquanto condição incondicionada de toda a ação voluntária não permite quaisquer condições antecedentes no tempo, muito embora o seu efeito comece na série dos fenômenos, mas sem poder aí constituir um início absolutamente primeiro.”

“A esperança de um melhor sucesso não abandona nunca por completo aqueles que uma vez se habituaram à persuasão dogmática.”

“Há uma grande diferença entre o que é dado à minha razão como objeto pura e simplesmente e o que é dado somente como objeto na ideia. No primeiro caso, os meus conceitos têm por fim a determinação do objeto; no segundo, há na verdade só um esquema, ao qual se não atribui diretamente nenhum objeto, nem mesmo hipoteticamente, e que serve tão-só para nos permitir a representação de outros objetos, mediante a relação com essa ideia, na sua unidade sistemática, ou seja, indiretamente. Assim, afirmo que o conceito de uma inteligência suprema é uma simples ideia, isto é, que a sua realidade objetiva não consiste na referência direta a um objeto (porque nesse sentido não poderíamos justificar a sua validade objetiva); é apenas o esquema de um conceito de uma coisa em geral, ordenado de acordo com as condições da máxima unidade racional e servindo unicamente para conservar a maior unidade sistemática no uso empírico da nossa razão, na medida em que, de certa maneira, o objeto da experiência se deriva do objeto imaginário dessa ideia, como de seu fundamento ou causa. Em tal caso, diz-se, por exemplo, que as coisas do mundo têm de ser consideradas como se derivassem a sua existência de uma inteligência suprema. Deste modo, a ideia é, em verdade, somente um conceito heurístico e não um conceito ostensivo e indica, não como é constituído um objeto, mas como, sob a sua orientação, devemos procurar a constituição e ligação dos objetos da experiência em geral. Desde que se possa, então, mostrar que., apesar das três espécies transcendentais (psicológicas, cosmológicas e teológicas) não poderem referir-se diretamente a nenhum objeto que lhes corresponda, nem à sua determinação, todas as regras do uso empírico da razão conduzem, no entanto, à sua unidade sistemática, mediante o pressuposto de um tal objeto na ideia, e dilatam sempre o conhecimento da experiência, sem nunca lhe poder ser contrárias; proceder de acordo com essas ideias será, por conseguinte, uma máxima necessária da razão. E esta é a dedução transcendental de todas as ideias da razão especulativa, não enquanto princípios constitutivos da ampliação do nosso conhecimento, mas enquanto princípios reguladores da unidade sistemática do diverso do conhecimento empírico em geral, que desse modo melhor se corrige e consolida nos seus limites próprios, do que sem essas ideias e pelo simples uso dos princípios do entendimento.”

“Podemos agora confirmar esta afirmação, à primeira vista ousada, relativamente aos dois problemas em que a razão pura põe o maior interesse e, deste modo, completarmos as nossas considerações sobre a dialética da razão pura.

Se perguntarmos então (no que respeita a uma teologia transcendental, em primeiro lugar, se há alguma coisa distinta do mundo que contenha o fundamento da ordem do mundo e do seu encadeamento segundo leis universais, a resposta será: sem dúvida. Efetivamente, o mundo é um somatório de fenômenos; deve portanto existir, para esses fenômenos, um fundamento transcendental, isto é, um fundamento simplesmente pensável pelo entendimento puro. Se perguntarmos, em segundo lugar, se esse ser é uma substância e se essa substância possui a realidade máxima, se é necessária, etc., respondo que essa pergunta não tem significação alguma. Realmente, todas as categorias, mediante as quais procuro formar um conceito de um tal objeto, apenas são de uso empírico e não têm mesmo sentido algum se não forem aplicadas a objetos da experiência possível, isto é, ao mundo sensível. Fora deste campo, são meros títulos de conceitos, que se podem admitir, mas por seu intermédio nada se pode compreender. Finalmente, em terceiro lugar, à pergunta, se não podemos pelo menos pensar esse ser distinto do mundo, por analogia com os objetos da experiência, a resposta é a seguinte: sem dúvida, mas apenas como objeto na ideia e não na realidade; ou seja, unicamente na medida em que é um substrato, para nós desconhecido, da unidade sistemática, da ordem e da finalidade da constituição do mundo, da qual a razão deve fazer princípio regulador para a sua investigação da natureza. Mais ainda, podemos admitir nessa ideia, francamente e sem receio de censura, certos antropomorfismos, que são necessários ao princípio regulador de que aqui se trata. Com efeito, é sempre apenas uma ideia, que não se encontra diretamente referida a um ser distinto do mundo, mas ao princípio regulador da unidade sistemática do mundo, o que só pode ter lugar por intermédio de um esquema desta unidade, ou seja, de uma inteligência suprema que seja causa do mundo segundo desígnios de sabedoria. Com isto não pode ser concebido o que seja em si mesmo esse fundamento originário da unidade do mundo, mas apenas como o devemos utilizar, ou melhor, utilizar a sua ideia, relativamente ao uso sistemático da razão, com vista às coisas do mundo.

Mas desta maneira (continuar-se-á a perguntar) podemos admitir um autor do mundo, único, sábio e omnipotente? Sem dúvida alguma. E não só podemos como ainda devemos admiti-lo. Não iremos, assim, estender o nosso conhecimento para além do campo da experiência possível? De modo algum, pois apenas admitimos algo, do qual não possuímos conceito algum do que seja em si mesmo (um objeto puramente transcendental); mas, em relação à ordem sistemática e final da fábrica do mundo, que temos de pressupor quando estudamos a natureza, pensamos aquele ser, que nos é desconhecido, só por analogia com uma inteligência (um conceito empírico), isto é, com relação aos fins e à perfeição que se fundam nele, dotamo-lo precisamente daquelas qualidades que, conforme as condições da nossa razão, podem conter o fundamento de uma tal unidade sistemática. Esta ideia é, portanto, perfeitamente fundada, quanto ao uso da nossa razão no que respeita ao mundo. Mas se quisermos atribuir-lhe um valor absolutamente objetivo, esqueceríamos que é simplesmente um ser na ideia que nós pensamos e, começando então por um fundamento, de nenhum modo determinável pela consideração do mundo, estaríamos por isso postos fora da possibilidade de aplicar convenientemente este princípio ao uso empírico da razão.

Mas (perguntar-se-á ainda) posso eu, deste modo, fazer uso do conceito e do pressuposto de um ser supremo na consideração racional do mundo? Sim e é propriamente para isso que essa ideia foi posta como fundamento pela razão. Simplesmente, ser-me-á lícito considerar como fins intencionais, disposições análogas a finalidades, derivando-as da vontade divina, embora mediante disposições particulares estabelecidas para esse efeito no mundo? Sim, também o podeis fazer, mas com a condição de vos ser indiferente que alguém diga que a sabedoria divina tudo assim ordenou para os seus fins supremos ou que a ideia da sabedoria suprema é alguma coisa de regulador na investigação da natureza e um princípio da sua unidade sistemática e teleológica segundo leis universais da natureza, mesmo no caso em que não as apercebamos; isto é, deve ser-vos perfeitamente indiferente, quando observardes essa unidade, dizer que Deus assim o quis na sua sabedoria ou que a natureza assim o ordenou sabiamente. Com efeito, a maior unidade sistemática e finalista que a vossa razão queria dar por fundamento a toda a ciência da natureza, como princípio regulador, era precisamente o que vos autorizava a pôr, como fundamento, a ideia de uma inteligência suprema como esquema do princípio regulador. E quanto mais finalidade encontrardes no mundo, conforme a este princípio, tanto mais tereis a confirmação da legitimidade da vossa ideia. Como, porém, esse princípio não tinha outra função que não fosse procurar a unidade necessária e a maior possível, da natureza, teremos que agradecer esta unidade, na medida em que a atingimos, à ideia de um Ser supremo. O que não podemos, sem entrar em contradição conosco, é descurar as leis universais da natureza, em relação às quais somente foi essa ideia posta como fundamento, a fim de considerar a finalidade da natureza, como contingente e de origem hiperfísica, pois não estamos autorizados a admitir acima da natureza, um ser dotado dos atributos referidos, mas tão-somente a tomar como fundamento a ideia desse ser, para podermos considerar os fenômenos como sistematicamente encadeados entre si, por analogia com uma determinação causal.

Precisamente por isso estamos no direito de pensar na ideia a causa do mundo, não só conforme a um antropomorfismo mais subtil (sem o qual nada se poderia pensar dela), ou seja, como um ser dotado de entendimento, capaz de prazer e desprazer e, por consequência, de desejo e de vontade, etc., mas ainda de lhe atribuir uma perfeição infinita que, por conseguinte, ultrapassa largamente aquela que nos podia autorizar o conhecimento empírico da ordem do mundo. Na verdade, a lei reguladora da unidade sistemática quer que estudemos a natureza como se por toda a parte, até ao infinito, se encontrasse uma unidade sistemática e finalista na maior variedade possível. Pois, embora descubramos ou alcancemos apenas pouco dessa perfeição do mundo, é próprio da legislação da nossa razão procurá-la e supô-la por toda a parte e deve-nos ser sempre vantajoso, sem que alguma vez nos possa ser nocivo, orientar, de acordo com este princípio, a consideração da natureza. Mas é, porém, claro nesta representação da ideia de um autor supremo, posta como fundamento, que não é a existência e o conhecimento de um tal ser, mas apenas a sua ideia, que me serve de fundamento e, por conseguinte, não derivo propriamente nada deste ser, mas simplesmente da sua ideia, isto é, da natureza das coisas do mundo consideradas de acordo com uma tal ideia. Também uma certa consciência, embora não desenvolvida, do verdadeiro uso deste nosso conceito de razão, parece ter dado origem à linguagem discreta e razoável dos filósofos de todos os tempos, pois eles falam da sabedoria e da providência da natureza ou da sabedoria divina como de expressões sinônimas; preferimos mesmo a primeira expressão, na medida em que se trata da razão meramente especulativa, porque modera a nossa pretensão de afirmar mais do que estamos autorizados e, ao mesmo tempo, reconduz a razão ao seu próprio campo, a natureza.

Assim, a razão pura, que ao princípio parecia prometer-nos nada menos do que a extensão do conhecimento para além dos limites da experiência, não contém, se a entendermos bem, senão princípios reguladores que, sem dúvida, prescrevem uma maior unidade do que a que pode alcançar o uso empírico do entendimento; mas, precisamente porque recuam para tão longe a meta de que este procura aproximar-se, levam ao mais alto grau, graças à unidade sistemática, o acordo desse uso empírico consigo mesmo. Porém, se forem entendidos mal estes princípios e considerados como princípios constitutivos de conhecimentos transcendentes, produzem, por uma aparência brilhante, mas enganosa, uma persuasão e um saber imaginário e, deste modo, eternas contradições e conflitos.”

“Assim, todo o conhecimento humano começa por intuições, daí passa a conceitos e termina com ideias. Embora possua, relativamente a estes três elementos, fontes a priori de conhecimento, que, à primeira vista, parecem desprezar os limites de toda a experiência, uma crítica integral convence-nos, no entanto, de que toda a razão, no uso especulativo, nunca pode ultrapassar, com esses elementos, o campo da experiência possível e de que o verdadeiro destino dessa faculdade suprema do conhecer é o de se servir de todos os métodos e princípios desses métodos apenas para indagar a natureza, até ao mais íntimo, segundo todos os princípios possíveis da unidade, entre os quais o da unidade dos fins é o mais elevado, mas nunca para ultrapassar os seus limites, fora dos quais só há, para nós, o espaço vazio.”

“Em todos os seus empreendimentos deve a razão submeter-se à crítica e não pode fazer qualquer ataque à liberdade desta, sem se prejudicar a si mesma e atrair sobre si uma suspeita desfavorável. Nada há de tão importante, com respeito à utilidade, nem nada de tão sagrado que possa furtar-se a esta investigação aprofundada que não faz exceção para ninguém. É mesmo sobre esta liberdade que repousa a existência da razão; esta não tem autoridade ditatorial alguma, mas a sua decisão outra coisa não é que o acordo de cidadãos livres, cada um dos quais deve poder exprimir as suas reservas e mesmo exercer o seu veto sem impedimentos.

Ora, se bem que a razão nunca possa furtar-se à crítica, também não tem sempre motivo para a temer. Mas a razão pura no seu uso dogmático (não matemático) não tem de tal maneira consciência de observar rigorosamente as suas leis supremas que não deva comparecer com timidez e mesmo despida de todos os ares pretensamente dogmáticos perante o tribunal de uma razão mais elevada que a examina com o olhar crítico de um juiz.”

“Tudo o que a própria natureza estabelece é bom para qualquer fim. Mesmo os venenos servem para vencer outros venenos que se engendram nos nossos humores, e por isso não devem faltar numa coleção completa de remédios (farmácia). As objeções às persuasões e à presunção da nossa razão meramente especulativa são dadas pela própria natureza dessa razão e, consequentemente, devem ter um bom destino e um fim que não se deve desdenhar. Para que nos colocou a Providência tantos objetos, não obstante estarem ligados aos nossos interesses supremos, a uma altura tal que quase só nos é permitido conhecê-los numa percepção obscura e para nós próprios incerta, pela qual a curiosidade é mais excitada do que satisfeita? Será útil arriscar, com estas perspectivas, resoluções ousadas? É pelo menos incerto e talvez mesmo perigoso. Em todo o caso, porém, é sem dúvida alguma vantajoso dar à razão que procura, tanto como à razão que examina, plena liberdade a fim de ela poder, sem entraves, ocupar-se do seu próprio interesse, o progresso do qual requer que tanto ponha limites às suas especulações, como exige que as amplie e que sempre padece quando mãos estranhas interferem, desviando-a do caminho natural, para a impelirem forçadamente para fins que não os seus.

Deixai, pois, o vosso adversário falar em nome da razão e combatei-o simplesmente com as armas da razão.”

“Há na natureza humana uma certa insinceridade que, no fim de contas, como tudo o que vem da natureza, deve conter uma disposição para bons fins. Quero referir-me à inclinação que temos para esconder os verdadeiros sentimentos e manifestar certos outros, considerados bons e honrosos. É muito certo que os homens, por esta inclinação tanto para ocultar os sentimentos como para tomar uma aparência que lhes seja vantajosa, não só se civilizam, como pouco a pouco, em certa medida, se moralizam, pois não podendo ninguém penetrar através do disfarce da decência, da honorabilidade e da moralidade, encontra cada qual nos pretensos bons exemplos, que vê à sua volta, uma escola de aperfeiçoamento para si próprio. Simplesmente, essa disposição para se fazer passar por melhor do que se é, e a exteriorizar sentimentos que não se possuem, serve apenas provisoriamente para despojar os homens da sua rudeza e fazer-lhes tomar, pelo menos ao princípio, as maneiras do bem que conhece; porque seguidamente, logo que os princípios legítimos se desenvolveram e se transformaram em modos de pensar, essa falsidade deve, pouco a pouco, ser combatida com vigor, pois de outra maneira corrompe o coração e abafa os bons sentimentos debaixo da erva daninha da boa aparência.

É-me penoso observar precisamente esta falsidade, esta dissimulação e esta hipocrisia, mesmo nas manifestações do pensamento especulativo, onde contudo os homens encontram menos obstáculos para fazer, aberta e francamente, a confissão dos seus pensamentos e não têm mesmo nenhum interesse em escondê-los. Pois que pode haver, efetivamente, de mais funesto aos conhecimentos, do que comunicarem-se reciprocamente simples pensamentos falsificados, do que esconder a dúvida que sentimos levantar-se em nós contra as nossas próprias afirmações ou dar um verniz de evidência aos argumentos que não nos satisfazem a nós próprios? Porém, enquanto a simples vaidade privada suscita estes artifícios secretos (que é ordinariamente o caso nos juízos especulativos, que não têm nenhum interesse especial e não são facilmente susceptíveis de uma certeza apodítica), chocam-se estes com a vaidade dos outros, ajudada pelo consentimento público e as coisas acabam por chegar ao ponto a que as teriam conduzido bem mais cedo a maior sinceridade de espírito e a lealdade. Mas, quando o público imagina que subtis sofistas a nada menos tendem do que fazer abalar os fundamentos do bem público, não parece apenas conforme à prudência, mas ainda permitido e perfeitamente honroso, vir em socorro da boa causa com razões especiosas, de preferência a deixar sequer aos seus pretensos adversários a vantagem de nos forçar a baixar o nosso tom à moderação de uma convicção puramente prática e obrigar-nos a confessar a falta de certeza especulativa e apodítica. Contudo, devo pensar que nada no mundo concorda pior com a intenção de sustentar uma boa causa do que a manha, a dissimulação e a mentira. Que na apreciação dos princípios racionais de uma simples especulação tudo deva processar-se lealmente é, de certo, o mínimo que se deve exigir. Mas se pudéssemos contar com esse pouco, a luta da razão especulativa em torno das importantes questões de Deus, da imortalidade (da alma) e da liberdade, ou estaria há muito terminada, ou não tardaria a sê-lo. Assim, está muitas vezes a pureza de sentimentos em relação inversa com a bondade da causa e esta última talvez tenha mais adversários sinceros e de boa fé do que defensores.

Suponho, pois, que haja leitores que não queiram que uma boa causa seja defendida com más razões. Para esses decide-se agora, segundo os princípios da nossa Crítica, que se olharmos, não ao que acontece, mas ao que deveria com justiça acontecer, não pode haver, para falar com propriedade, uma polêmica da razão pura. Efetivamente, como é possível duas pessoas conduzirem uma discussão sobre uma coisa, cuja realidade nenhuma de ambas pode mostrar numa experiência real ou somente possível, mas apenas são obrigadas a meditar na sua ideia para dela fazer sair alguma coisa mais do que ideia, a saber, a realidade do próprio objeto? De que maneira querem sair da controvérsia, se nenhuma das duas pode tornar a sua causa diretamente concebível e certa, mas apenas atacar e contradizer a do adversário? Tal é, efetivamente, o destino de todas as afirmações da razão pura; como transcendem as condições de toda a experiência possível, fora das quais não se encontra nenhum documento da verdade, e são obrigadas, contudo, a recorrer às leis do entendimento, que são determinadas simplesmente para uso empírico e sem as quais nenhum passo se pode dar no pensamento sintético, podem sempre descobrir o seu lado fraco ao adversário e, por sua vez, atacar o lado fraco deste.”

“A consciência da minha ignorância (se esta ignorância não é, ao mesmo tempo, reconhecida como necessária), em vez de pôr termo às minhas investigações é, pelo contrário, a verdadeira causa que as suscita. Toda a ignorância ou diz respeito às coisas ou à determinação e aos limites do meu conhecimento. Quando a ignorância é acidental deve levar-me, no primeiro caso, a investigar dogmaticamente as coisas (objetos); no segundo caso, a investigar criticamente os limites do meu conhecimento possível. Mas que a minha ignorância seja absolutamente necessária, e, portanto, me dispense de toda a investigação posterior, não se pode estabelecer empiricamente por observação, mas apenas de uma maneira crítica, por aprofundamento das fontes primeiras do nosso conhecimento. Portanto, a determinação dos limites da nossa razão só pode ser feita segundo fundamentos a priori, mas podemos conhecer também a posteriori que a nossa razão é limitada, observando o que, em toda a ciência, nos resta ainda por saber, embora este conhecimento de uma ignorância, que nunca se suprimirá inteiramente, seja indeterminado para nós. O primeiro conhecimento da própria ignorância, unicamente possível graças à própria crítica da razão, é, pois, uma ciência; mas este último não é senão percepção, não se podendo dizer até onde se estendem as ilações que dela se podem extrair.”

“Por esta observação preliminar a crítica das afirmações da razão vem reduzida a bem pouca coisa. Onde a razão executa a sua obra, mediante simples conceitos, uma só prova é possível, se for possível alguma. Por isso, quando se vê avançar o dogmático com dez provas, pode-se acreditar com segurança que não tem nenhuma. Pois se tivesse uma que demonstrasse apoditicamente (como deve acontecer nos assuntos da razão pura) para que necessitava de mais? A sua intenção é apenas a de um advogado no parlamento: ter um argumento para este, outro para aquele, isto é, aproveitar da fraqueza dos seus juízes que, sem aprofundarem a causa e para se libertarem rapidamente da questão, agarram o primeiro argumento que lhes vem às mãos e decidem em consequência.”

“Assim, encontramos na história da razão humana que, antes de serem purificados e determinados os conceitos morais e de se ter considerado a unidade sistemática dos fins segundo estes conceitos, o conhecimento da natureza e mesmo a cultura da razão, elevada a um grau notável em muitas outras ciências, apenas puderam produzir, por um lado, conceitos grosseiros e vagos da divindade, e por outro deixaram uma indiferença espantosa relativamente a este problema. Uma elaboração mais aprofundada das ideias morais, que foi tornada necessária pela lei moral, infinitamente pura, da nossa religião, obrigou a razão a ser mais penetrante no que toca a este objeto pelo interesse que neste foi obrigada a tomar; e, sem que para isso contribuíssem conhecimentos naturais mais extensos nem compreensões transcendentais exatas e seguras (que sempre têm faltado), produziu um conceito de natureza divina que hoje consideramos verdadeiro, não porque a razão especulativa nos convença da sua exatidão, mas porque coincide completamente com os princípios morais da razão. E assim, no final de contas, é sempre à razão pura, mas apenas no seu uso prático, que pertence o mérito de ligar ao nosso interesse supremo um conhecimento, que a simples especulação pode apenas imaginar, mas não torna válido, e deste modo fazer dele não um dogma demonstrado, mas um pressuposto absolutamente necessário para os seus fins essenciais.

Mas quando a razão prática atingir este ponto sublime, ou seja, o conceito de um Ser supremo e único como o Bem supremo, não tem o direito de se comportar como se estivesse elevada acima de todas as condições empíricas da sua aplicação e tivesse chegado ao conhecimento imediato de novos objetos, isto é, de partir desse conceito e deduzir dele as próprias leis morais. Com efeito, foi precisamente a necessidade prática interna destas leis que nos levou ao pressuposto de uma causa subsistente por si mesma ou de um sábio governador do mundo para dar efeito a essas leis e, por consequência, não as podermos considerar contingentes e derivadas da simples vontade, sobretudo de uma vontade da qual não teríamos absolutamente nenhum conceito se não o tivéssemos formado conforme a essas leis. Por mais longe que a razão prática tenha o direito de nos conduzir, não consideramos as ações obrigatórias por serem mandamentos de Deus; pelo contrário, considerá-las-emos mandamentos divinos porque nos sentimos interiormente obrigados a elas. Estudaremos a liberdade subordinada à unidade final segundo princípios da razão, e apenas acreditaremos conformar-nos com a vontade divina quando considerarmos santa a lei moral que a razão nos ensina com base na natureza das próprias ações e somente acreditarmos servi-la, promovendo o bem do mundo em nós e nos outros. A teologia moral é, portanto, apenas de uso imanente, a saber, para cumprirmos o nosso destino neste mundo, adaptando-nos ao sistema de todos os fins, e não para abandonar, com exaltação e temeridade, o fio condutor de uma razão moralmente legisladora da boa conduta da vida, a fim de ligar imediatamente esta maneira de viver à ideia do Ser Supremo, o que daria um uso transcendente, mas que, tal como o da pura especulação, deve perverter e tornar vãos os fins últimos da razão.”

“A natureza, naquilo que interessa a todos os homens sem distinção, não pode ser acusada de ter distribuído com parcialidade os seus dons e que, em relação aos fins essenciais da natureza humana, a mais alta filosofia não pode levar mais longe do que o faz a direção que a natureza confiou ao senso comum.”