Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil – Ricardo Mariano

Editora: Loyola

ISBN: 978-85-1501-910-6

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 248

“No cotidiano dos cultos e na vasta programação de rádio e TV dos neopentecostais, conhecer Jesus, ter um encontro com Ele e a Ele obedecer constituem, acima de tudo, meios infalíveis para o converso se dar bem nesta vida. Nos templos e na mídia, Cristo é propagandeado como panaceia para todos os males terrenos. Haja vista que a tarefa primordial desse Deus, razão aliás pela qual o Todo-Poderoso é tão assediado por seus dedicados servos, é a de protegê-los e abençoá-los pronta e abundantemente em todos os campos da vida. Seus cultos, evangelísticos ou não, praticamente batem só nesta tecla. Funcionam como prontos-socorros espirituais e como tais são procurados. Baseiam-se em promessas e rituais para a cura física e emocional, prosperidade material, libertação de demônios, resolução de problemas afetivos, familiares, de crise individual e de relacionamento interpessoal.”

“O quadro acima revela um processo de consideráveis mudanças no cenário religioso brasileiro: a derrocada constante da hegemonia católica concomitante à consolidação institucional e demográfica dos grupos pentecostais, à ampliação e diversificação das religiões de matriz cristã, à pentecostalização do protestantismo e de segmentos do catolicismo e à dessacralização da cultura por meio do desenraizamento dos brasileiros da “religião tradicional e da tradição religiosa”, abrindo-os inevitavelmente para a apostasia, para a quebra de lealdade e para a livre escolha religiosa. Tal pluralização do espectro cristão tem propiciado a formação de um vasto mercado religioso e a expansão do mercado de negócios, produtos e profissões bancados por e atrelados a empreendimentos ditos religiosos ou pararreligiosos.”

“Numa situação de pluralismo religioso, a concorrência inter-religiosa para cooptar adeptos e mantê-los é acirrada. Cada religião procura imprimir seus símbolos e marcas distintivas nos fiéis para que sejam identificados e reconhecidos por pertencerem a ela. Sectários, os pentecostais até há pouco eram reconhecidos, e muitas vezes estigmatizados, pela veiculação pública de sua identidade, já que a conversão pentecostal implicava mudar de comportamento, de estilo de vida, de visão de mundo e participar preferencialmente da comunidade religiosa. Com a mobilidade social de parte da membresia e a irrupção do neopentecostalismo, isso mudou, ainda que parcialmente. Mas se ficaram menos sectários e menos distintos, permaneceram intransigentes no plano religioso.

A intransigência discursiva do pentecostal, de todas as matizes, deriva de sua convicção de possuir, com exclusividade, a verdade divina e constitui forma de autoafirmação e defesa de sua identidade religiosa. Ligeiramente arrogante e portador de certezas congeladas, jamais omite as vantagens de ser crente nem relativiza sua opção religiosa. Para quem, por meio da conversão, supõe ter recomposto a integridade psíquica, encontrado sentido e forjado identidade segura e que pretende inabalável, a relativização de sua fé representaria o perigo de retorno à dolorosa experiência pré-conversão, quando os referenciais de sentido, as regras e normas de conduta encontravam-se subjetivamente em frangalhos.

Mesmo entre as igrejas pentecostais, há as exclusivistas que negam às outras, para retirá-las do páreo e desqualificá-las, a posse dos bens de salvação. Recusam-se a identificá-las como legitimamente bíblicas, de modo a pleitear para si o poder e status que os símbolos, compartilhados em seu meio, conferem. Portadores de identidades em conflito, disputam palmo a palmo o monopólio dos bens de salvação e da definição dos símbolos sagrados.

A partir de sua interpretação bíblica, pastores e fiéis avaliam e criticam tudo à sua volta. Elegem o mundanismo e as outras religiões como alvos prediletos de ataque. Isto é, canalizam sua agressividade para os de fora de seu grupo. Tudo que repudiam nas religiões com as quais se relacionam e concorrem visa a aclamá-los como detentores exclusivos da verdade e virtude bíblicas que conduzem à salvação. Mas, quando, para cumprir ordens pretensamente divinas e impor sua verdade, avançam destemidos como vimos, além das fronteiras dos templos, correndo o risco de desencadear senão a “guerra santa”, mas ao menos uma perversa maré de atos de intolerância explícita.”

“A guerra travada dia a dia contra a umbanda, o candomblé, o kardecismo e a Igreja Católica torna seus elementos parte integrante da própria identidade da Universal, a mais combativa das igrejas neopentecostais, e da Internacional da Graça. Essa identidade se estrutura na relação com o outro, seja ela pacifica ou não. Sem o Diabo, sem o inimigo incessantemente expulso, humilhado, combatido, vilipendiado, Universal e Internacional da Graça não seriam quem são nem quem presumem ser. Precisam estar combatendo e vencendo um inimigo forte e poderoso para atestar seu próprio poderio espiritual. Enfim, sem o Diabo e seus asseclas, não teriam como justificar, diagnosticar e sanar os males que acometem os fiéis, nem como legitimar sua própria existência ou sua natureza divina.”

“Diante de tamanha ênfase na figura do Diabo como princípio explicativo, causa do mal e até de comportamentos antissociais, cabe um parêntese para discutir, rapidamente, a questão da ética e da culpa nesse meio religioso. Embora as igrejas neopentecostais sejam quase tão moralistas quanto as que as precederam, nelas pouca coisa é dita sobre livre-arbítrio, escolha entre opções éticas distintas, pecado e responsabilidade do fiel frente à vida que leva e aos males que o acometem. Se peca ou é acometido por problemas, ele é, antes de tudo, vítima da tirania do Diabo. Dada sua inclinação pecaminosa, facilmente se deixa dominar pelo mal que o ronda, que o impele a agir. Tal vulnerabilidade decorre do fato de ele não estar totalmente sob o “temor de Deus”. Contudo, não é culpado disto, pelo menos não totalmente, nem tem do que se arrepender. Embora dotado de autoridade concedida a ele por Deus para amarrar, expulsar e repreender demônios em nome de Jesus, parece deter pouca capacidade de reação e autodeterminação, conquanto não seja uma simples marionete nas mãos de Satã. Quanto mais próximo de Deus estiver, ou na “plenitude do Espírito”, mais força terá para permanecer liberto. Tal vulnerabilidade ao poder demoníaco já serviu até de justificativa para atos moral e criminalmente condenáveis.

Sônia Oliveira, 18 anos, procurou Paulo Gomes de Oliveira, pastor da Universal, para resolver problemas espirituais. Ele levou-a para a sede da igreja na Vila Galvão e a estuprou. Preso em flagrante, alegou que não teve intenção de estuprar: “Fui possuído por espíritos, que me obrigaram ao ato” (Folha de S. Paulo, 26.9.90).

A atrofiada concepção de autodeterminação ou de livre-arbítrio está diretamente vinculada à própria ideia de libertação do mal pregada pelos neopentecostais. A libertação ritual não conduz necessariamente à conversão do possesso. Do mesmo modo que o fiel/frequentador é vítima requente de demônios sem que esboce qualquer ação livre e autônoma resultando em pecado, afastamento de Deus ou algum ato malévolo, também “a libertação é um ato praticado pelo pastor e independe da vontade da pessoa” (Mariza Soares, 1990: 87). Enfraquecida a concepção de autodeterminação, debilitam-se também as noções de culpa e pecado e, por consequência, a ética, cristã ou não, fundada na responsabilidade pelos atos cometidos.”

“Em programa de rádio, depois de afirmar que no culto dominical ouvira um “coro de anjos” e de imitar a voz de um deles, a bispa Sônia Hernandes travou o seguinte diálogo — que demonstra como as crenças pentecostais, longe de destruírem, por seu exclusivismo e caráter transnacional, as crenças preexistentes e o imaginário religioso popular, podem reinterpretá-los e incorporá-los — com o vice-presidente da Renascer na época, pastor Osvaldo Bertoni.

Sônia — Você já soube de algum caso de gente ser transformada em bicho?

Bertoni — Você está falando de lobisomem?

Sônia — É, esses negócios de mulas-sem-cabeça por aí.

Bertoni — Eu já soube. Eu atendi uma vida que presenciou isso com o pai dela (...) É verdade. O homem era envolvido com feitiçaria. Praticava as feitiçarias de São Cipriano, que é um livro maldito (...) Ela tinha 7 anos de idade, quando um dia veio uma pessoa para matar o seu pai. A mãe já havia falado a ela: Tome cuidado com o seu pai, porque ele se transforma em moita, cerca, árvore, arbusto! E naquele dia ela viu seu pai sair correndo quando soube que a pessoa vinha matá-lo. Correu para o curral de vacas. Ela correu atrás. Mas, naquele momento, ele se transformou numa vaca e entrou no meio do rebanho.

Sônia – Ah não!

Bertoni – Verdade. Esta vida ficou detonada. Agora ela tem quarenta e poucos anos (...) Ela viu o pai virar uma vaca. E aquele homem, aquela vaca, não sei como é que eu chamo, ficou lá no meio até o fim da tarde, porque o homem que queria matá-lo não ia embora. Quando o homem desistiu, aí, ela ali vendo, o pai dela voltou do meio de uma vaca. Isso causou trauma, desgraça, um problema tão grande (...) Essa vida teve todos os problemas possíveis. Quando nós a atendemos, ela já havia encontrado o Senhor havia algum tempo, mas sua vida estava amarrada (...) A contaminação foi tão grande, o pai tinha feito oferecimento para estes demônios todos (...) O processo de libertação dela durou umas quatro horas (...) Ao passar pela libertação, Deus começou a realizar coisas grandiosas através dela (...) Aconteceram curas interiores nela. Jesus tratou e restaurou aquela vida (Rádio Imprensa Gospel FM, 3.12.92).”

“A emergência de escândalos políticos e financeiros, o enriquecimento de pastores, a cobrança insistente de ofertas conjugada à malversação de recursos arrecadados e a campanha difamatória, porque generalizante, conduzida pela mídia nos casos envolvendo Edir Macedo, resultaram em sérios custos éticos para o pentecostalismo, abalando sua antiga imagem de retidão moral. De modelos de comportamento ético, pastores pentecostais passaram a ser vistos, pelos de fora, como espertalhões. A ponto de, em certos contextos, pastores sentirem-se na obrigação de dar explicações antepondo-se a prováveis discriminações, enquanto outros, para pouparem esforços pouco eficazes, simplesmente omitem a identidade de ministros evangélicos. Já os fiéis se tornaram objeto, de um lado, de sarcasmo, de outro, da piedade de quem os encara como ingênuos submetidos a explorações aviltantes e mal disfarçadas. Em conversas informais travadas nos mais distintos meios sociais no Brasil, fundar uma igreja pentecostal tomou-se sinônimo de “tirar a sorte grande”, montar um negócio escuso e altamente lucrativo, baseado na venda de promessas vãs, ou de “mercadorias” que não são, nem podem ser, entregues pelos que se dizem intermediários de Deus. Daí o surgimento do sarcástico bordão: “Templo é dinheiro”.”

“Em processo de acomodação à sociedade, os crentes, mormente os neopentecostais, mudaram sua relação com o dinheiro, que adquiriu conotação e valor teológico positivos, tornando-se até objeto de cultos especiais, as correntes da prosperidade, baseados na formulação “é dando que se recebe”. Pastores, sem cerimônia, passaram a pedi-lo em grandes quantias, enquanto os fiéis, sem culpa, assumiram seus desejos de consumo e ambições materiais. Mas a nova relação dos pastores com o dinheiro, encarada como charlatanice por muitos, veio somar-se às acusações de fisiologismo e corrupção na política partidária, ao enriquecimento de líderes ministeriais e à exploração da credulidade e ingenuidade dos fiéis. Com isso, a boa reputação de muitas lideranças pentecostais, se não foi a nocaute, passou a ser seriamente questionada.”

“Com o neopentecostalismo, os conventículos de crentes virtuosos (expressão empregada por Weber para se referir aos puritanos) cederam terreno a cinemas, teatros e prédios desativados. Neles, as massas de crentes — cada vez mais conformadas aos valores e padrões de conduta da sociedade e, portanto, cada vez menos sectárias e distintas dos não-crentes — passaram a se acomodar para cultuar e pleitear graças a Deus, submetendo-se a um rol de sacrifícios comportamentais comparativamente bem menos rigoroso do que o praticado por seus irmãos de fé das vertentes pentecostais tradicionais. A ética de ascetismo e de renúncia do mundo perderam terreno e sentido.

Nas sociedades ocidentais industrializadas e urbanizadas, afirma Wallis (1987), a religião cada vez menos cria um “modo de vida” peculiar. Para sobreviver à concorrência e superá-la, cada religião deixa de ser um fim em si para se configurar como meio para atingir fins definidos por demandas e imperativos seculares. Fica a reboque das vicissitudes e dos desejos do consumidor religioso. Com isso, perde sua capacidade de reencantar o mundo. Toma-se mais uma mercadoria de consumo. Este bem parece ser o caso do neopentecostalismo. Sua mensagem, especializada na resolução de demandas seculares do cotidiano, não exige que os fiéis se tornem “ETs” (estejam neste mundo mas não pertençam a ele) ou assumam um modo de vida distinto, ascético e sectário. Requer apenas participação, fidelidade e o vil metal, o que não é pouco. Em troca, promete a realização dos desejos dos fiéis: uma vida saudável, próspera, longa, feliz e vitoriosa. Vida ideal que, como diria Nietzsche, nega a condição humana.”

“A promessa de salvação paradisíaca no pentecostalismo sempre foi acompanhada de forte rejeição e desvalorização do mundo. O neopentecostalismo transformou as tradicionais concepções pentecostais acerca da conduta e do modo de ser do cristão no mundo. Ser cristão tomou-se o meio primordial para permanecer liberto do Diabo e obter prosperidade financeira, saúde e triunfo nos empreendimentos terrenos. Manter uma boa relação com Deus passou a significar o mesmo que se dar bem nesta vida. “Ter um encontro com Cristo”, portanto, corresponde, na visão dos líderes neopentecostais, a gozar uma vida próspera e feliz, ou à certeza de poder contar com a efetiva intervenção divina em toda e qualquer circunstância, mesmo que seja para satisfazer interesses e ambições materiais. De sorte que o crente neopentecostal, às expensas da tradicional posture sectária, ascética e contracultural do pentecostalismo, passou a estabelecer sólidos compromissos com o mundo, com seus valores hedonistas, com seus interesses materialistas e com seus prazeres.”

“Deve-se, contudo, ter prudência acerca da potencialidade redentora da conversão ou filiação pentecostal. A suposta vida comunitária e moralidade de cunho bíblico pentecostais estão longe de constituir anteparo suficiente para evitar até mesmo algo tão grave como a criminalidade juvenil. Pesquisa feita pela Faculdade de Saúde Pública da USP com 390 familiares de menores internados na Fundação Estadual do Bem-Estar do Menor de São Paulo (Febem), entre março e junho de 1997, revelou que 44% dos pais dos infratores frequentavam cultos evangélicos. Essa cifra é quase quatro vezes maior do que a representada pelos evangélicos na população brasileira, dado que sugere o insucesso (o oposto do esperado) dessas famílias crentes na socialização primária, na formação ética e na contenção de seus filhos da marginalidade social.”

“Mas não são das seitas puritanas tradicionais que estamos tratando. Isto é, não são elas que assustam, causam temor e mal-estar, mas sim as mais recentes, as fundamentalistas, surgidas a partir do começo do século em reação à teologia liberal (demograficamente inexpressivas no Brasil), e as pentecostais, essas sim numerosas. Tais grupos são antiintelectuais, antiecumênicos e, frequentemente, politicamente conservadores. Desejam, por meio da conversão individual, da inculcação da moral cristã, e mais recentemente, da mídia e da participação direta nos poderes políticos constituídos, estabelecer um regime teocrático, a dominação cristã do Estado e da vida privada.

Mas qual o poder efetivo das igrejas pentecostais? Elas possuem discurso religioso fervoroso, combativo e relativamente padronizado, ampla rede de templos e de pastores bem organizada, em alguns poucos casos muito dinheiro, recursos humanos de sobra, emissoras de rádio e TV, jornais, revistas, editoras, gravadoras, dezenas de parlamentares em todo o espectro partidário. Pode-se notar de imediato que tais igrejas, no conjunto, detêm algum poder. De posse dele, tentam influir nos destinos da nação de dois modos. O primeiro toma a tradicional via da conversão, da moralização e da evangelização: “transformar o indivíduo para transformar a sociedade”. O segundo, mais recente, opta pelas vias midiática e política.”

“Quando uma religião, para evitar defecções, mantiver estável sua membresia e tornar-se atraente aos olhos da clientela, deixa de controlar o tipo de corte e o comprimento do cabelo dos fiéis, para de padronizar seu vestuário e aparência, desiste de impor limites de se imiscuir no lazer e nas variadas formas de entretenimento e de busca de prazer, dos membros, atividades de que se ocupava com extremo zelo, e passa a prometer o céu na terra, prosperidade material e felicidade, ela está irremediavelmente se secularizando, cedendo terreno para forças secularizantes implacavelmente muitíssimo mais poderosas do que as encerradas no dogmatismo e moralismo religiosos. Noutros termos, para sobreviver e crescer no Brasil de hoje cada vez mais secularizado, cada vez mais indiferente às instituições religiosas e aos poderes eclesiásticos tradicionais, cada vez mais radicalmente avesso às regras e imposições reguladoras da intimidade e do tempo de lazer e cada vez mais liberal no plano comportamental, várias igrejas pentecostais resolveram, esperta e realisticamente, abrir mão de preceitos, valores, tradições, tabus e verdades anacrônicos, disfuncionais e impopulares. Estratégia que representa a admissão crassa da crescente limitação de seu poder de impor normas severas de conduta, de exigir o indesejado, de requerer o sacrifício. Todavia, uma das razões do sucesso numérico do neopentecostalismo reside justamente na capacidade de — ao reconhecer a ululante inexpressividade cultural e política do antigo modelo pentecostal sectário, contracultural e moralista — se contextualizar, flexibilizar, acomodar, secularizar, adaptando sua mensagem aos anseios das massas pobres e marginalizadas. Seu sucesso, portanto, implica o declínio no compromisso com crenças puritanas, o abandono (ainda parcial, mas crescente) de práticas ascéticas, a perda, enfim, da distintividade da conduta e aparência dos adeptos.”

“O neopentecostalismo, como estratégia proselitista, relativamente pouco exige dos adeptos. A exceção mais evidente fica por conta dos incessantes pedidos financeiros. Em troca, promete tudo, solução dos problemas, o fim do sofrimento, a panaceia. Seu sucesso fundamenta-se extensamente no milagre, na magia, na experiência extática, no transe, no pietismo ou na manipulação da emoção transbordante e desbragada, todas elas práticas desprezadas e reprimidas pelas igrejas Católica e protestantes históricas. Propicia, em suma, magia e catarse para as massas. E uma boa pitada do velho moralismo cristão. Secularização comportamental, retrocesso mágico (em relação ao longo processo de secularização católica e protestante) e reatualização de pensamentos e visões de mundo arcaicos.”

Liberalismo. Entre civilização e barbárie – Domenico Losurdo

Editora: Anita Garibaldi

ISBN: 978-85-7277-069-9

Tradução: Bernardo Joffily e Soraya Barbosa da Silva

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 160

Sinopse: Domenico Losurdo, um dos mais notáveis pensadores marxistas contemporâneos, tem se dedicado, em uma obra já considerável, à análise crítica dos ideólogos do liberalismo. Ele mostra como o elitismo daquele pensamento olhava o mundo com um metro de classe rígido, segundo o qual toda a cultura e a civilização são apanágios legítimos dos proprietários, cabendo aos demais as durezas do trabalho, das carências, da miséria. Losurdo reconstrói cuidadosamente esta tradição e seus desastres. Mostra como ela é o biombo da exploração dos trabalhadores na Europa e também da hierarquização do mundo em raças inferiores e superiores, cujo topo é ocupado pelas elites brancas europeias.

“Mas precisamente enquanto fatos macroscópicos confirmam a validade da análise leninista do imperialismo, este sistema de relações internacionais celebra os seus maiores triunfos mesmo no plano ideológico, rodeado como está por uma aura que consagra o seu caráter benéfico para o presente, o passado e o futuro. “Finalmente o colonialismo está de volta Já era hora!”, anunciou triunfalmente, há algum tempo, o The New York Times, dando a palavra ao historiador Paul Johnson. E Popper: “Libertarmos estes Estados (as ex-colônias) depressa demais e de maneira demasiado simplista” é como “deixar um orfanato entregue a ele mesmo”. Retoma-se assim um tema clássico da tradição colonial: tal como nos tempos de Kipling, os povos do Terceiro Mundo continuam a ser considerados meio crianças e meio diabos; e, na medida em que se revelam rebeldes e diabos, é justo que sejam severamente punidos pelos que são os únicos realmente capazes de entendimento e vontade, pelos adultos titulares do patria potestas, os países e as classes dirigentes do civilizado mundo capitalista. É esta a opinião expressa ainda nos nossos dias, em letras redondas e com linguagem retumbante, pelo teórico da sociedade aberta e profeta do “racionalismo crítico” que, no entanto, considera supérfluo interrogar-se quanto às razões de por que a renovada solicitude das grandes potências pelas crianças dos “orfanatos” se concentra nas regiões mais ricas de petróleo e estrategicamente decisivas.”

“Em Lênin a crítica do colonialismo e do imperialismo desempenha um papel central, bem para além da imediatez política. O que é a democracia? Vejamos de que modo a definem os clássicos da tradição liberal.

Tocqueville descreve com lucidez e sem indulgências o tratamento desumano reservado aos peles-vermelhas e aos negros nos EUA: através de deportações sucessivas, e sofrendo os “males terríveis” que estas implicam, os primeiros estão já claramente destinados a serem eliminados da face da Terra; quanto aos segundos, são submetidos no sul a uma escravatura mais inflexível que na antiguidade clássica ou na América Latina. No norte, na teoria são livres, mas na realidade continuam a ser vítimas de um “preconceito racial” que precisamente aqui se encarniça de modo particularmente cruel, pelo que o negro fica privado não só dos direitos políticos, mas também dos civis, dado que a sociedade o entrega de fato inerme à violência racista. “Oprimido, pode queixar-se, mas só encontra brancos entre os seus juízes”. Contudo, isto não impede Tocqueville de celebrar a América como o único país no mundo em que vigora a democracia “viva, ativa, triunfante”. Um país e um regime político são definidos democráticos independentemente da sorte dos excluídos, por mais amplo que possa ser o seu número e mais cruel a sua sorte. (...)

Em relação a este mundo, Lênin representa uma ruptura não só no plano político, mas também epistemológico: a democracia não pode ser definida independentemente dos excluídos; “o despotismo” exercido sobre “bárbaros”, obrigados à “obediência absoluta” própria dos escravos e às infâmias da expansão e do domínio colonial, lança uma luz inquietante sobre os Estados liberais, e não só no que respeita à sua política internacional. Esta não é um elemento estranho da estrutura político-social interna. É elucidativo o exemplo dos Estados Unidos; aqui, é no próprio território nacional que residem as raças “na menoridade”, de cuja condição porém não se pode prescindir nem sequer quando se trata de analisar países como a Inglaterra ou a França ou a Itália. Na tradição liberal a teorização ou celebração da liberdade avança a par e passo com a enunciação de cláusulas de exclusão, pelo que a liberdade em última análise acaba por se configurar como privilégio.”

“Os políticos mais liberais e radicais da livre Grã-Bretanha (...), quando se tornam governadores da Índia, transformam-se em verdadeiros Gengis Khan.” (Lênin)

“Stálin sintetizou com eficácia o ponto de vista de Lênin:

Nas condições da opressão capitalista, o caráter revolucionário do movimento nacional de modo nenhum implica obrigatoriamente a existência de elementos proletários no movimento, a existência de um programa revolucionário ou republicano no movimento, ou a existência de uma base democrática do movimento. A luta do emir afegão pela independência do Afeganistão é objetivamente uma luta revolucionária, apesar do caráter monárquico das concepções do emir e dos seus seguidores (...). A luta dos mercadores e dos intelectuais burgueses egípcios pela independência do Egito, pelas mesmas razões, é uma luta objetivamente revolucionária, por mais que os chefes do movimento nacional egípcio sejam burgueses por origem e pertença social e por mais que sejam contra o socialismo, enquanto a luta do governo operário inglês para manter a situação de dependência do Egito, pelas mesmas razões, é uma luta reacionária, por mais que os membros deste governo sejam proletários por origem e pertença social e por mais que sejam pelo socialismo.

Ou seja, os conflitos entre países com um diferente estágio de desenvolvimento político-social têm de ser avaliados não em função do caráter mais ou menos avançado do regime vigente em cada um deles, mas sim a partir da natureza objetiva da contradição que entre eles se desenvolver: é por isso que, embora guiados por camadas feudais, os países e povos atrasados podem ser protagonistas de uma justa e progressiva luta ou guerra de libertação nacional, cujo alvo poderá eventualmente ser constituído por um governo “operário” e trabalhista!

Por fim – na opinião de Lênin, mas não infelizmente, na de Stálin –, o caráter não unilinear do processo histórico continua também a manifestar-se posteriormente ao advento do socialismo em alguns países. O próprio proletariado vitorioso pode exprimir tendências chauvinistas ou hegemônicas, pode cultivar a tentação de “se sentar às costas dos outros” e, portanto, “são possíveis quer revoluções – contra o Estado socialista – quer guerras”.

Pode acontecer até de um país socialista não exprimir a causa do progresso. Teorizar a exportação do socialismo a partir dele significa estar prisioneiro da filosofia burguesa da história: só se configuram de maneira diferente o campo da civilização e da modernidade, por um lado, e o da barbárie e do atraso, por outro, mas quanto ao resto o progresso continua a ser visto como a extensão unilinear do primeiro em prejuízo do segundo, independentemente de toda e qualquer análise concreta da situação concreta.”

“Os índios e os negros continuam a ser uma quantié negligeable, cuja sorte não intervém em nenhum momento para ofuscar o quadro luminoso da democracia americana. Esta — prossegue o “democrata” presidente dos EUA Bill Clinton — “tem de continuar a guiar o mundo”: “a nossa missão é sem prazo”. O silêncio sobre o genocídio das populações indígenas e sobre o tráfico e escravatura dos negros (que no momento da fundação dos EUA constituem 20% da população total) é o silêncio típico dos mitos de fundação dos impérios. (...)

Estes últimos dão sinais de crescente impaciência, se não no plano mais imediatamente político, pelo menos no cultural. Por ocasião da inauguração do mausoléu dedicado ao Holocausto, os sobreviventes das tribos índias interrogaram-se por que motivo não se erigia um mausoléu análogo nos EUA em recordação do genocídio que lá de fato se consumou. Por sua vez, os militantes negros sublinham, em polêmica contra a ideologia dominante, o papel central que na história americana tem o que eles definem como Black Holocaust. O fato – observam – é que a “escravidão física” foi substituída pela “escravidão psicológica”, mas sem dela eliminar a relação de dominação que continua a manifestar-se no plano cultural. Trata-se de um protesto perfeitamente justo contra a permanente hipocrisia da historiografia e da cultura ocidental no seu conjunto.”

“O pensamento de Lênin distingue-se por esta sua atenção aos excluídos e pela sua implacável denúncia dos estereótipos e dos processos de desqualificação racista, pela sua recusa de contrapor um estereótipo a outro, pelo esforço constante de recompor a unidade da história mundial e do gênero humano. O universal a construir – sublinha o revolucionário russo, citando e subscrevendo a “fórmula magnífica” da Lógica de Hegel – deve ser tal que abranja em si “a riqueza do particular”.”

“Mais que de choque entre civilização e barbárie, um autor americano que agora se tornou célebre, Samuel P. Huntington, prefere falar de “choque de civilizações” (clash of civilisations), mas o significado é substancialmente o mesmo, dado que só a civilização ocidental representa a causa do “individualismo”, dos “direitos humanos, igualdade, liberdade”, tolerância etc.  Contudo, é o próprio autor quem reconhece que o “fundamentalismo” não é de modo nenhum um fenômeno exclusivamente islâmico, e admite igualmente a hipocrisia e a brutalidade do Ocidente nas suas relações com o Islã. A “comunidade internacional”, chamada a conferir legitimidade à cruzada anti-iraquiana e a outras análogas, na realidade não passa de um sinônimo eufemístico do “mundo livre” dos tempos da Guerra Fria, ou seja, do Ocidente. O comportamento deste ultimo é assim descrito:

“Depois de ter derrotado o mais forte exército árabe (o iraquiano), o Ocidente não hesita em fazer sentir o seu peso sobre o mundo árabe (e sobre a Líbia em particular). O Ocidente, com efeito, está usando instituições internacionais, poderio militar e recursos econômicos para impor um governo do mundo que mantenha o predomínio ocidental, defenda os interesses ocidentais e promova os valores políticos e econômicos ocidentais”. (...)

Huntington, de qualquer modo, reconhece tudo isto e, no entanto, continua a considerar o Ocidente como o intérprete exclusivo dos “direitos humanos” e inclusive do ideal da “igualdade”. Mais uma vez a democracia não tem validade para as relações internacionais, e da igualdade continuam a ser excluídos os bárbaros. Não é por acaso que o ensaio conclui com um apelo ao Ocidente para “manter o poder econômico e militar necessário para proteger os seus interesses” (nesta altura os valores já não parecem desempenhar um papel significativo).

A tese do “choque de civilizações” oculta os reais conteúdos da contradição entre o Ocidente e o mundo árabe, acabando por transfigurar ideologicamente a tradicional política colonial e imperial das grandes potências que se autoproclamam representantes únicas se não da civilização enquanto tal pelo menos da civilização autêntica. A Oeste nada de novo, poder-se-ia então concluir. Agora já devia tornar-se claro para todos: a expedição anti-iraquiana (de 1991) representou uma “autêntica fratura geopolítica” na relação entre o Ocidente e o mundo árabe, reforçando os movimentos islamitas e fundamentalistas. “Até os intelectuais francófonos do Magrebe, durante muito tempo considerados por seus compatriotas como a “quinta coluna da França”, têm assumido posições antiocidentais”*. Reconhece-o também Huntington: bastante cedo os intelectuais e as massas do mundo árabe se aperceberam do engano que o extraordinário poder multimidiático das grandes potências tentava fazer passar. A guerra do Golfo viu não “o mundo contra o Iraque”, mas sim “o Ocidente contra o Islã”. Até a consciência nas vítimas da arrogância branca ou ocidental da real identidade dos sujeitos em conflito não é propriamente um fato novo. A trágica novidade, na sequência da falta de um movimento anti-imperialista capaz de fazer frutificar a lição leninista, reside antes no fato de o mundo árabe começar a interpretar o confronto com as mesmas categorias dos seus inimigos. Tal como Huntington, também alguns intelectuais árabes já teorizam atualmente as “guerras de civilizações”, de que a do Golfo constituiria o primeiro exemplo.

O enfraquecer ou o desagregar de uma posição capaz de combinar a crítica do Ocidente com o reconhecimento dos seus pontos altos e da validade universal da sua herança explica o fato de os movimentos de resistência à política hegemônica e imperial das grandes potências e dos EUA terem tendência de assumir cada vez mais a forma de guerra religiosa e de civilizações. Quebrado o equilíbrio entre crítica do Ocidente e herança dos seus pontos altos, a guerra santa do Ocidente corresponde à guerra santa do Islã. A situação aí delineada é extremamente prenhe de perigos. Quem a evidenciou, embora numa situação profundamente diferente da atual, foi uma grande personalidade política claramente influenciada pela lição de Lênin. Em 1954, Togliatti põe assim em guarda a Europa e os EUA empenhados em conter os movimentos de emancipação anticolonial, em impetuoso crescimento naqueles anos:

“Mesmo se devesse continuar, entre o mundo “ocidental” e os povos asiáticos, o atual estado de guerra fria e semibeligerância, a catástrofe delineia-se, porque está situada na ruptura que esta guerra fria implica, entre duas partes do mundo cuja tarefa histórica atual, pelo contrário, é a de se compreenderem e aproximarem (...). Mesmo que não se chegue agora a uma guerra aberta, em tudo isto está já em germinação uma catástrofe histórica de dimensões enormes”.

A catástrofe do “choque de civilizações” e das guerras religiosas delineia-se mais claramente nos nossos dias. Em vez de proceder a uma reflexão autocrítica, o Ocidente parece querer apelar a uma cruzada contra o fundamentalismo por ele mesmo evocado e alimentado com sua arrogância imperial que em certos casos não hesita em condenar à inanição povos inteiros. O ensaio de Huntington é expressão desta situação e desta política.

Há contradição entre a tese do “choque de civilizações” e a do “fim da história” que Fukuyama exprimiu? A intervenção deste filósofo-funcionário do Departamento de Estado americano tem sido com frequência interpretada como o prenúncio do fim dos conflitos e das guerras. Mas trata-se de leituras superficiais: na realidade, a tese do “fim da história” constitui uma plataforma ideológica das cruzadas do Ocidente que, tendo agora atingido a fase final do processo histórico (representado pela sociedade capitalista e liberal), é chamado a edificar também o Terceiro Mundo, por meio de oportunas expedições militar-pedagógicas, ao nível dos países mais avançados, de maneira a edificar o “Estado universal homogêneo”. O que, para Fukuyama, é o choque entre o Ocidente liberal (e individualista) que atingiu o fim da história, e bárbaros ou semicivilizados ainda aquém dessa fase, para Huntington, é o choque entre a civilização ocidental (a única autêntica por ser a única que respeita o “individualismo” e os “direitos do homem”) e civilizações ainda aquém da tolerância liberal. A diferença relevante está só no maior realismo e na maior franqueza do segundo autor que tem poucas ilusões quanto à realização do “Estado universal homogêneo” e acaba por reconhecer que o “choque de civilizações” tem tendência para se configurar como confronto cujos sujeitos são kin countries, quer dizer, estirpes diferentes e contrapostas.”

*: cf. A. Benantar, Gli Arabi e L’Ovest: mettete in soffitta le crociate, cit. P. 23.

“Em conclusão, nos nossos dias acabam por reemergir todos os estereótipos (quer os que presidem as cruzadas e as expedições coloniais, quer os que sempre têm acompanhado os conflitos interimperialistas) contra os quais Lênin desenvolveu a sua implacável e lúcida polêmica.”

“Mas Hayek insiste na sua hagiografia: “o liberalismo clássico apoiara as reivindicações de ‘liberdade de associação’” Na realidade, a polêmica antissindical, ora mais explícita e virulenta, ora em surdina e pouco perceptível, acompanha constantemente a história do pensamento liberal. Por outro lado, para desmentir o patriarca do neoliberalismo, basta citar seus autores prediletos. Mandeville, por exemplo, escreveu surpreso e indignado sobre as primeiras tentativas dos miseráveis do seu tempo de se organizarem de modo a melhorar suas condições de vida:

“estou informado por pessoas dignas de fé que alguns destes servos chegaram a tal ponto de insolência de se reunir em associação e fizeram leis que estabelecem como obrigação não prestar serviço por uma quantia inferior à estabelecida por eles, não carregar pacotes ou cargas que superem um certo peso, fixado em duas ou três libras, e se impuseram uma série de outras regras diretamente opostas ao interesse daqueles para quem prestam serviço e, ao mesmo tempo, contrárias ao objetivo pelo qual foram contratados”. (...)

Mandeville escreve: “para tornar a sociedade feliz é necessário que a grande maioria permaneça ignorante e pobre”. Ou então: “a riqueza mais segura consiste em uma massa de pobres trabalhadores” Não é tão importante que o autor mais querido de Hayek considere como um fato natural, inevitável, e ao mesmo tempo benéfico, a miséria e a ignorância dos trabalhadores assalariados. O que mais importa é examinar a estrutura epistemológica do discurso de Mandeville. Ao exigir o sacrifício de uma numerosa massa de indivíduos, é a “sociedade” — ou melhor, a “riqueza” — um monstro universal que engole a grande maioria da população. Ou então, se nos lembrarmos de Destutt de Tracy, ele também na mira de Marx: “as nações pobres são aquelas em que o povo vive em condições de riqueza, enquanto as nações ricas são aquelas em que este é ordinariamente pobre”. A “riqueza das nações” — para usar uma expressão de Adam Smith — é o novo nome deste Moloch devorador. Este último pode inclusive se chamar “liberdade”: a carga antiestatal e liberal de Mandeville é fortemente destacada e celebrada por Hayek, o qual, porém, transita com desenvoltura na outra face da moeda, “the working slaving people”, “a parte mais mesquinha e pobre da nação”, que, segundo Mandeville, trabalha e é justo e inevitável que trabalhe precisamente à maneira dos escravos. E como antes a “riqueza das nações” exigia a miséria da maioria da população, agora aquela que podemos chamar de “liberdade das nações” exige sempre a substancial escravidão da maioria da população.

É preciso analisar um pouco mais a estrutura do discurso criticado por O Capital: a felicidade, ou melhor, a riqueza, ou melhor, a liberdade da “sociedade” ou da “nação” exigem a infelicidade, a miséria, a escravidão da maioria de seus membros. Por que esta proposição não é vista como logicamente contraditória? É claro: porque os trabalhadores assalariados não são contratados propriamente, ou a título pleno, sob a categoria de “sociedade” e “nação”, um universal que a eles faz apelo só porque funciona como vítimas de sacrifício.”

Neoliberalismo e Nova Direita

Se hoje, quando se fala de direitos do homem, se entende – ao menos por parte da cultura política mais avançada – o homem na sua universalidade, o homem como tal, não se pode ignorar a grande contribuição, para este resultado, da tradição política que vai de Robespierre (foi o primeiro que contestou as limitações censitárias do direito de voto e aboliu a escravidão nas colônias) a Lênin (a revolução de Outubro deu um impulso decisivo ao processo de descolonizar e reconhecer o direito de autodeterminação também aos povos em certo tempo considerados bárbaros). É claro que a constatação deste fato histórico não deve ser um obstáculo para um balanço crítico, sem indulgências, desta tradição revolucionária. No que se refere mais especificamente ao marxismo, a ilusão que o penetra profundamente, quanto à breve fase de transição para um comunismo utopicamente transfigurado, produziu consequências claramente nefastas: esta ilusão levou a negligenciar, ou pior, a considerar puramente “formal”, o problema das garantias democráticas, ou o velho problema liberal dos limites de poder, qualquer que seja.

Seria, porém, errado pensar que este tema seja totalmente ausente em Marx e Engels. Existe inclusive uma celebração apaixonada da tradição liberal anglo-saxônica: “o direito inglês” — escreve Engels em 1892 — é “o único que manteve conservada intacta, e transmitida para a América e para as colônias, a melhor parte daquela liberdade pessoal, daquela autonomia local e daquela independência frente a toda intervenção estrangeira, com exceção da justiça”. Tudo isso que, com a monarquia absoluta, se perdeu na Europa continental e nunca mais foi reconquistado completamente.

Não é o tema da liberdade do indivíduo que faz a diferença entre Marx e Engels, por um lado, e, por outro, a tradição liberal. É, ao contrário, o reconhecimento da dignidade de indivíduo e de homem em cada ser humano, e também o conhecimento de que sem a “liberdade da necessidade” correm o risco de resultarem formais a liberdade civil e política e o próprio reconhecimento da dignidade do homem. É certo que profundas transformações políticas e sociais se desenvolveram de modos muito diferentes dos previstos e desejados por Marx e Engels. Todavia, Hayek tem razão quando reconhece em Roosevelt e nos documentos da ONU, na atual configuração da sociedade “liberal-democrática”, uma influência do movimento democrático-socialista e do marxismo. É importante traçar um balanço histórico correto do mundo no qual vivemos para compreender os termos reais do atual debate político. Ao que se assiste hoje é uma gigantesca tentativa de purificar a sociedade “liberal-democrática” dos elementos (ou do maior número possível de elementos) de democracia, daquilo que inseriram as lutas prolongadas do movimento democrático-socialista. Dahrendorf identifica corretamente no neoconservadorismo a tentativa de reverter a “ideia de direitos civis e sociais”, de privar a ideia de direito daquela “substância social” que é o resultado da “resposta que a sociedade aberta apresenta aos desafios da luta de classes”. E então, apesar de todas as diferenças, o neoconservadorismo e o neoliberalismo acabam, inevitavelmente, se encontrando com a velha e a Nova Direita na liquidação, não apenas do movimento socialista, mas da herança da Revolução Francesa e da ideia de igualdade, do “Estado-Providência” etc. Por vezes a Nova Direita reivindica explicitamente a tradição liberal para contrapô-la à massificação do mundo moderno. Tocqueville foi “um dos primeiros a descobrir a contradição escondida no slogan que, a partir de 1789, associa igualdade a liberdade”.

Assim, o anti-igualitarismo dos neoconservadores não parece suficientemente radical e consequente para a Nova Direita. E, todavia, existe um tema de fundo que aproxima as duas consentes. Benoist não se cansa de denunciar no conceito universal de homem a versão superficialmente laicizada do monoteísmo hebraico-cristão, a gênese do “totalitarismo igualitário”. Com referência à Declaração Universal dos Direitos do Homem, Hayek ironiza por sua vez o conceito de ‘direito universal’ que assegura ao camponês, ao esquimó e talvez também ao abominável homem das neves ‘férias periódicas remuneradas’”.

A destruição da herança do movimento democrático-socialista não pode deixar de colidir com o conceito de homem e de direito do homem como tal, e é apenas neste quadro que se pode compreender a tese desenvolvida por Hayek em relação ao problema da fome do Terceiro Mundo: “Contra a superpopulação existe apenas um freio, ou seja, que se mantenham e que cresçam apenas aqueles povos que são capazes de se alimentarem sozinhos”. É natural que o regresso à concepção liberal clássica, vista e cuidada na sua “pureza” e autenticidade comporte – também em nível internacional – a rejeição de qualquer redistribuição de recursos que não derive da caridade individual. Mesmo quando alcança dimensões trágicas, até levar à morte de milhões de pessoas, a fome continua a ser um fato privado, daqueles que a sofrem ou dos eventuais benfeitores que fazem caridades. Desta forma, os povos aprenderão a “se alimentar sozinhos”.

É certo que milhões de crianças não terão sequer o tempo de aprender. Mas a resposta para uma eventual objeção já está contida num clássico da tradição liberal. Segundo Malthus, é intrínseco ao “governo moral deste universo que os pecados dos pais sejam punidos nos seus filhos”; “pelas leis da natureza, uma criança é confiada direta e exclusivamente aos cuidados de seus pais” e não tem nenhum direito de reivindicar à sociedade.

É desta desconfiança em relação à categoria dos direitos universais do homem e desta indiferença para com a sorte de milhões de indivíduos concretos que emerge mais uma vez o caráter ideológico e mistificador da profissão de fé que o liberalismo clássico e o neoliberalismo fazem do “individualismo”.”

“Em dezembro de 1952, o ministro da Justiça estadunidense enviou uma carta à Corte Suprema, empenhado em discutir a questão da integração nas escolas públicas: “A discriminação racial fortalece a propaganda comunista e gera dúvida mesmo entre as nações amigas sobre a intensidade de nossa devoção à fé democrática”. Washington corre perigo – observa o historiador americano que relata essa declaração – de afastar-se das “raças de cor” não só no Terceiro Mundo e no Oriente, mas no coração mesmo dos EUA: aqui também a propaganda comunista tem obtido um sucesso considerável na sua tentativa de “ganhar os negros para sua causa revolucionária”, fazendo desabar neles a “fé na instituição americana”. A decisão da Corte Suprema a favor da não segregação só começa a ser aplicada nos Estados do Sul após a intervenção do exército federal. Em última análise, uma revolução planetária vinda de baixo constrangeu os dirigentes estadunidenses a uma limitada revolução pelo alto, e a liquidarem ao menos os aspectos mais visíveis e revoltantes do regime da white supremacy. Nesse mesmo contexto podemos incluir o episódio da África do Sul, onde, em 1994, estimulada por décadas de lutas de baixo, uma revolução do alto e de fora põe fim, também nesse país, ao monopólio branco sobre os direitos políticos e o poder.”

“A ideologia neoliberal hoje dominante pretendia liquidar o movimento que partiu de Marx, ou que se inspirou nele, como se fosse uma gigantesca e ruinosa derrapagem antidemocrática. Na realidade, o advento da democracia contemporânea pressupõe a superação das três grandes discriminações: censitária, racial e sexual, que por tanto tempo excluíram do gozo dos direitos políticos os não proprietários, as “raças inferiores” e as mulheres. Nesses três casos, o movimento comunista desenvolveu um papel relevante. O primeiro grande país a estender o sufrágio as mulheres foi a Rússia oriunda da revolução de fevereiro, na qual já eram bastante ativos os “bolchevistas” que, mais tarde, seriam os protagonistas da Revolução de Outubro. É verdade que a discriminação censitária já estava em crise desde o final do século 19, mas nem por isso tinha sido suprimida. Tomemos por exemplo o caso da Inglaterra. Aqui – denuncia Lênin em 1917 –, o direito eleitoral “é ainda bastante limitado e exclui o estrato inferior propriamente proletário”. Ainda se poderia acrescentar que a Câmara Alta, completamente hereditária, é privilégio da aristocracia; para não falar do fato de que o “voto plural” – de que gozam alguns privilegiados, obviamente representantes das classes proprietárias – somente seria extinto em 1948. Vale dizer: também no Ocidente, o fim da revolução burguesa não pode ser pensado sem a contribuição de um movimento iniciado com uma revolução que agita a bandeira do socialismo e da luta contra a burguesia.”

“Todo o terrorismo francês não foi nada mais do que um modo plebeu de livrar-se dos inimigos da burguesia: o absolutismo, o feudalismo e o filisteísmo”; “o proletariado e as frações burguesas não pertencentes à burguesia”, embora se tenham “oposto à burguesia, como a exemplo da França de 1793 a 1794, só lutaram pela realização dos interesses da burguesia, ainda que não ao modo da burguesia”.” (Karl Marx)

“Há boas razões a favor da tese de uma única “época de ‘revolução social”. Graças à supressão de seu significado político imediato — já sublinhava o jovem Marx —, a propriedade pôde empreender sua marcha triunfal e conquistar a sociedade inteira e o mundo inteiro. Desfeitos os vínculos “políticos” que ainda atrapalhavam a liberdade de movimento do capital, a humanidade no seu conjunto constitui-se agora de “indivíduos” fechados na esfera de suas próprias vidas e de seus interesses privados, cujo “único objetivo” é “a necessidade natural, a necessidade e o interesse privado, a conservação da propriedade e da própria egoística pessoa”. A observação que os Manuscritos econômico-filosóficos fazem a respeito do objeto da produção capitalista — que, por ter como fim a realização da mais-valia, perde “toda a determinação natural e social” – é válida também para a figura do sujeito.

Assim, então desenvolve-se uma globalização capitalista que, junto a outros vínculos políticos, está agora empenhada em transformar o mundo inteiro, no plano econômico, em um “livre mercado” e, no plano político, em um “livre mercado político”, segundo a definição de democracia cara a Schumpeter e que hoje faz escola nos EUA e no mundo inteiro. Generaliza-se a figura do indivíduo-consumidor que, já desprovido de “toda determinação social e natural”, resulta indefeso perante a superpotência financeira do grande capital.”

“Podemos surpreender o reconhecimento desse segundo aspecto num autor inesperado. Criticando a teorização dos “direitos sociais e econômicos” que encontram sua expressão na Declaração Universal dos Direitos do Homem, adotada pela ONU em 1948, Hayek observou: “Este documento é uma clara tentativa de fundir direitos da tradição liberal ocidental com a concepção completamente diferente da revolução marxista russa”. Portanto, com o explícito reconhecimento do patriarca do neoliberalismo, o Estado social desenvolvido no Ocidente – isto é, a tentativa de impor limites ao pleno desdobramento do poder econômico-social da riqueza – não pode ser pensado sem o impulso e o desafio provenientes da Revolução de Outubro. Não por acaso, ao desabamento ocorrido no Leste correspondeu o desmantelamento do Estado social no Oeste, e até mesmo a eliminação dos direitos sociais e econômicos do catálogo dos direitos.

Além do proletariado do Ocidente, a Revolução de Outubro também chamou à luta os “escravos das colónias”. Desencadeou, como vimos, um enorme processo de emancipação que liquidou o domínio colonial e suprimiu o significado político imediato da cor da pele e da qualificação étnica. Mas, ainda a esse respeito, percebemos, se não uma inversão de tendência, uma clara paralisia, Além de caracterizar-se pela polarização da riqueza e da pobreza, a atual sociedade capitalista caracteriza-se também por sua polarização política, além de econômica, nas relações internacionais. Se os povos coloniais conquistaram os direitos políticos mediante a construção do Estado nacional independente (do qual eram considerados indignos e para o qual eram considerados incapazes), o esgotamento da soberania nacional, no Terceiro Mundo e nas zonas periféricas, é o modo concreto pelo qual se desenvolve hoje o processo de desemancipação, isto é, de liquidação dos direitos políticos que aqueles povos já haviam conquistado.

Nesse sentido, não há dúvidas: estamos diante de uma dupla derrota do projeto originado da Revolução de Outubro. Mas essa derrota já não representa a solução do problema e, sim, sua agudização. A precariedade e a miséria de considerável massa das metrópoles capitalistas, de regiões inteiras ou de continentes no Terceiro Mundo, resultam tão mais intoleráveis quanto mais prodigioso revela-se o desenvolvimento das forças produtivas; a desigualdade política nas relações internacionais é também dificilmente aceitável, com a insegurança e os perigos de guerra que dela derivam, em um momento em que as armas de destruição em massa (outra face do desenvolvimento das forças produtivas) fazem pesar terríveis perigos para a humanidade inteira. São dois aspectos diferentes da contradição entre as novas forças produtivas e relações de produção burguesas. São exatamente aquela dupla derrota e os problemas que ela deixa sem solução que comprovam o fato de que, com a Revolução de Outubro, iniciou-se uma nova “época de revolução social” com processos revolucionários sempre determinados peculiarmente, com os ziguezagues e os percursos tortuosos e muitas vezes insuspeitados que caracterizam cada “época de revolução social”.”

“A história dos Estados Unidos é trespassada em profundidade por transformações tendenciais da tradição judaico-cristã como tal, em uma espécie de religião nacional que consagra o exceptionalism do povo americano e a missão salvadora a ele confiada.

Mas essa mistura de religião e política não é sinônimo de fundamentalismo? Não é por acaso que o termo fundamentalismo aparece pela primeira vez em âmbito norte-americano e protestante — e como designação positiva e orgulhosa de si.

Podemos agora entender as ressalvas de Freud e Keynes. Obviamente, nos governos que se sucedem nos Estados Unidos, não faltam os hipócritas, os calculistas, os cínicos; mas não há motivo para duvidar da sinceridade de Wilson ontem, ou de Bush Jr. hoje. Não se deve perder de vista que estamos em presença de uma sociedade com baixa escolarização, na qual 70% dos habitantes acreditam no diabo, e mais de um terço dos adultos creem que Deus fala diretamente com eles.

Mas este é um fator de força e não de fraqueza. A tranquila certeza de representar uma causa santa e divina facilita tanto a mobilização coletiva em momentos de crise, como também a remoção ou banalização das páginas mais tenebrosas da história dos EUA. Sim, no decorrer da Guerra Fria, Washington encenou na América Latina sanguinários golpes de Estado e impôs ferozes ditaduras militares; na Indonésia de 1965, promoveu o massacre de duas centenas de milhares de comunistas e filo-comunistas, porém, por mais desagradáveis que sejam, esses detalhes não chegam a ofuscar a santidade da causa encarnada pelo “Império do Bem”.

Weber está mais próximo da realidade quando, no decurso da Primeira Guerra Mundial, denuncia o “cant”. O “cant” não é a mentira e nem é propriamente a hipocrisia consciente, é a hipocrisia de quem consegue mentir até para si próprio; é um pouco a falsa consciência de que fala Engels. Tanto em Keynes quanto em Freud, manifestam-se a um só tempo a força e a fraqueza do Iluminismo. Largamente imunizada face à ideologia imperial-religiosa que faz furor do outro lado do Atlântico, a Europa, ainda assim, mostra-se incapaz de compreender adequadamente aquela mistura de fervor moral, fervor religioso e lúcida e inescrupulosa perseguição da hegemonia política, econômica e militar em nível mundial.

Mas é essa mistura, essa mescla explosiva, esse fundamentalismo peculiar que constitui hoje o principal perigo para a paz mundial. O fundamentalismo islâmico refere-se, mais que a uma determinada nação, a uma comunidade de povos, os quais, não sem razão, veem-se postos como alvo de uma política de agressão e ocupação militar. O fundamentalismo norte-americano, por sua vez, transfigura e inebria um país bem determinado, o qual, amparado na consagração divina, considera irrelevante a ordem internacional vigente: as leis apenas humanas. É neste quadro que se promove a deslegitimação da ONU, o substancial descarte da Convenção de Genebra, as ameaças dirigidas não só aos inimigos, mas também aos “aliados” da Otan.”

“Retomemos ao jovem indochinês que vimos denunciar, em 1924, enquanto vivia nos EUA, o horror dos linchamentos de negros. Dez anos mais tarde, ele retorna à terra natal para assumir o nome, mais tarde celebrizado no mundo inteiro, de Ho Chi Minh. No momento dos ferozes bombardeios desfechados por Washington, terá o dirigente vietnamita pensado no honor da violência antinegros promovida pelos campeões da white supremacy?

Em outras palavras, a emancipação dos afro-americanos e a conquista por eles de direitos civis e políticos realmente significaram uma virada? Ou os Estados Unidos continuam a ser em essência uma Herrenvolk democracy¹, ainda que se procurem desculpas já não no território metropolitano, mas fora dele, como tantas vezes aconteceu no âmbito da história da “democracia” europeia?

Podemos examinar o problema de maneira prospectiva, a partir de uma reflexão de Kant: “O que é um monarca absoluto? É aquele que, quando ordena – faça-se a guerra –, a guerra se faz”. Tem-se em mente aqui não os Estados do Antigo Regime, mas a Inglaterra, que, no entanto, tinha atrás de si mais de um século de desenvolvimento liberal.

Do ponto de vista do grande filósofo, o presidente dos Estados Unidos devia ser considerado duplamente despótico. Primeiro, dada a emergência nas últimas décadas de uma "imperial presidency”, que, ao empreender a ação militar, com frequência coloca o Congresso diante de um fato consumado. Porém, interessa-nos sobretudo o segundo aspecto: a Casa Branca decide a ocupação militar desses países de modo soberano, quando as decisões da ONU são vinculantes ou quando não o são; decide soberanamente quem são os rogue States², contra os quais é lícito impor um embargo, esfaimando um povo inteiro, ou quando é lícito despejar um inferno de chamas, inclusive mísseis com urânio empobrecido e cluster bombs³, que continuam a atingir a população civil bem depois de terminado o conflito. Sempre de modo soberano, a Casa Branca decide a ocupação militar desses países por todo tempo que considere necessário, condenando à forca ou encarcerando seus dirigentes e os “cúmplices” destes. Contra eles, e os “terroristas”, é lícito recorrer até ao “targed killing”⁴, ou mesmo a um “killing” que nada tem de “targed”, por exemplo o bombardeio de um restaurante qualquer onde se suspeite que Saddam Hussein possa estar...

É claro que as garantias jurídicas não têm validade para os “bárbaros”. Mas, reparando bem, como demonstra o Patriot Act⁵, o rufe of law⁶, não se aplica tampouco aos que, mesmo não sendo “bárbaros” no sentido estrito do termo, podem ser suspeitos de fazer o jogo destes.

É interessante acompanhar a história da expressão “rogue States”. Por longo tempo, na Virgínia dos séculos 17 e 18, os semiescravos – escravos temporários, brancos – que eram capturados depois de tentativa de fuga, que amiúde empreendiam, eram marcados com ferro em brasa, com a letra R, de “rogue”; e, assim identificados, não tinham mais escapatória. Mais tarde, o problema da identificação foi resolvido definitivamente com a substituição dos semiescravos brancos por escravos negros: a cor da pele tornava supérflua a marca do ferro; um negro era intrinsecamente sinônimo de rogue.

Agora, Estados inteiros são marcados com o ferrete de ”rogue”. A Herrenvolk democracy é dura de matar...

Esta é uma velha história. Mas é nova, entretanto, a intolerância crescente de Washington em relação aos “aliados”. Também estes são chamados a inclinar-se, sem muitas tergiversações, à vontade da nação eleita por Deus. São compreensíveis as perplexidades e reações negativas provocadas pelo comportamento de um presidente dos Estados Unidos que se comporta como soberano planetário não vinculado, nem limitado, a nenhum organismo internacional. E eis que os ideólogos da guerra bradam escandalizados quando se dissemina esta moléstia horrível que é, como sabemos, o antiamericanismo.”

1: “Democracia” onde apenas os etnicamente dominantes detêm o poder.

2: Estados fora da lei.

3: Bombas de fragmentação.

4: Assassinato seletivo.

5: Act patrioct, decreto de George W. Bush após os ataques das torres gêmeas que hipertrofiava as prerrogativas dos órgãos de defesa estadunidenses, permitindo inclusive interceptação de ligações telefônicas e e-mails sem autorização judicial. Posteriormente ele foi prorrogado no mandato de Barack Obama e, mais adiante, foi substituído pelo USA Freedom Act, que alterou algumas destas prerrogativas.

6: Império da lei.

Eu creio, nós cremos: tratado da fé – João Batista Libanio

Editora: Loyola

ISBN: 978-85-1502-093-5

Opinião: ★★★☆☆

Páginas: 480

Sinopse: Como alguém, situado no movimento da subjetividade moderna em seu contínuo processo de transformação, levando em conta a situação peculiar de nosso continente, pode crer honestamente na revelação de Jesus Cristo? Esse curso procura ser uma teologia fundamental em que os tradicionais tratados sobre a Revelação e a Fé são estudados em sua íntima relação, sem esquecer de abordar os temas clássicos necessário a um curso de teologia.

“1. A fé pede teologia. É, em primeiro lugar, a própria fé que, por sua dinâmica interna, busca compreender o que crê. Todo ‘crente’ verdadeiro é também, e a seu modo, um ‘teólogo’. Pois a teologia é precisamente ‘a fé que deseja entender’, como a definiu magistralmente Sto. Anselmo. Sem o estudo, a fé facilmente cai na cegueira do irracionalismo e da superstição, ou na miopia da superficialidade e do sincretismo.”

“A mentalidade moderna e pós-moderna prima por ser tolerante, relativista, pluralista, de um ecumenismo religioso espiritual amplo, e por isso refuga altamente as pretensões exclusivistas da verdade por particulares, quaisquer que sejam eles: Estado, partido, classe, raça, cultura ou religião. Nesse sentido, a Revelação cristã conflita altamente com essa mentalidade.”

“É claro que, de todos os discursos, o religioso é aquele que, por excelência, pretendeu responder à questão do sentido da vida: não apenas ele nos promete a imortalidade como atribui a nossas condutas uma referência moral absoluta, a nossa história um termo último e, no melhor dos casos, salvador. Mas aqui também a dificuldade com que se chocam as grandes religiões não poderia ser subestimada: elas se tornaram, nas sociedades laicas, simples problema de opinião privada. Cada um pode escolher sua fé à la carte, temperar seu cristianismo com um pouco de budismo, construir sob medida para si um islã duro ou moderado, ser ateu e talmudista, distinguir nas palavras das autoridades o que melhor convém à sua ‘sensibilidade’ e rejeitar todo o resto... Assim, é o próprio princípio da verdade revelada que é questionado pela exigência moderna de sempre pensar se possível por si mesmo... e não por Deus ou por Seus representantes. A exigência de autonomia entra em conflito com o que o discurso religioso tem de mais específico: o momento da Revelação, isto é, da humildade que a consciência da dependência radical em relação ao Outro implica...” (L. Ferry)

“A primeira causa do mal-estar da modernidade é o individualismo”. (Charles Taylor)

 “Vive-se no cotidiano uma batalha violenta de condicionamentos que pautam os comportamentos humanos. Chame-se de moda, de estar atualizado, de seguir a propaganda, de deixar-se conduzir pelos meios de comunicação social e pelas colunas sociais, de etiquetas, de costumes estabelecidos etc. Os condicionamentos avultam exatamente num mundo em que se fala tanto de liberdade. Até nesse ato de liberdade há muito de condicionamento, trabalhado e conduzido por grupos interessados. Além da psicologia, a sociologia tem também desmascarado a gigantesca força das estruturas condicionantes.”

Espírito pós-moderno

A pós-modernidade afirma-se em contraposição à modernidade. A modernidade é racionalista, burocrática, cientificista com uma razão monótona, enquanto a pós-modernidade alegra-se com uma irracionalidade leve. A modernidade defende a objetividade coisal, a ciência, a coação do método, o sistema, enquanto a pós-modernidade instila uma nova sensibilidade, afaga o mito, desposa o prazer criativo, prega a liberdade anárquica. Isso não impede que essa pós-modernidade, para suprimir a repressão onipresente organizada pelo Estado, acabe gerando uma instituição anárquica do terror individual. Ironicamente pode-se dizer que a grande novidade a que acena tal movimento seja a confissão de que nenhuma vanguarda se constrói sem viver “a graça do passado contra o qual se levanta” e termina muitas vezes enriquecendo a história do pensamento sim, mas não necessariamente conduzindo-a a um ponto mais alto, melhor, mais racional. Sua novidade pode transformar-se paradoxalmente na “repetição do diferente”.

O único meta-relato que a pós-modernidade propõe é o relato do declínio dos grandes relatos. Se Hegel se propôs pensar a totalidade do real, desvendando-lhe as irracionalidades, se Freud vasculhou o inconsciente escuro em busca de racionalidade, se Marx se entregou à dura tarefa de orientar suas análises para transformar a realidade, o espírito pós-moderno renuncia pensar, vasculhar, transformar o real. Basta-lhe viver. “Já é muito saber que vivemos!””

“Fé é crer “ser verdadeiro o que Deus revelou”.” (DS 3008)

Inexistência do a-priori religioso

Estamos em plena modernidade. Dois sinais intrigam. De um lado, uma secularização radical crescente parece demonstrar não existir nenhum a-priori religioso no ser humano — tese advogada pelos filósofos e depois defendida pelos teólogos da secularização. A carta de D. Bonhüffer foi, de certa maneira, sua cédula de identidade. Escrita nos cárceres nazistas em 30 de abril de 1944, será publicada dez anos depois.

“O tempo em que se podia dizer tudo ao homem com simples palavras — quer sejam teológicas ou piedosas — já passou. Assim também já passou o tempo da interioridade e da consciência, o que podemos resumir nas palavras, passou o tempo da religião. Marchamos para uma época sem religião alguma. Os homens, assim como hoje são, não conseguem ser religiosos. Mesmo os que ainda honestamente se consideram ‘religiosos’ já não praticam. Evidentemente eles têm uma ideia completamente diferente sobre o que chamam de ‘religioso’. Toda a nossa proclamação do Evangelho e nossa teologia de 1.900 anos de cristianismo baseiam-se sobre um ‘a-priori religioso’ do homem. O cristianismo sempre foi uma forma (talvez a autêntica forma) da ‘religião’. Caso, entretanto, um dia se venha a descobrir que esse ‘a-priori’ nem sequer existe, mas apenas foi uma forma de expressão do homem, historicamente condicionada e temporária, os homens voltarão a ser radicalmente a-religiosos — e eu acredito que isto já está acontecendo (qual a razão, por exemplo, de esta guerra, diferentemente de todas as anteriores, já não provocar qualquer reação religiosa?). Que significará isto então para o cristianismo?” (D. Bonhöfer, Resistência e submissão)

“Outra face da autonomia da razão é a liberdade. É mais ampla. Refere-se à própria autodeterminação em todos os campos. Na peça As moscas, J.-P. Sartre retratou de modo genial esse anseio moderno pela liberdade:

“Quando a liberdade explode na alma dum homem, os deuses perdem todo o poder sobre ele. Passa então a ser uma coisa puramente humana, e só os outros homens podem matá-lo ou deixá-lo viver.

E em outro lugar acrescenta:

“Não sou senhor nem escravo, Júpiter. Sou minha liberdade! Mal me criaste, deixei de te pertencer”.

A luta da psicanálise é arrancar os últimos e profundos empecilhos à liberdade, ancorados no inconsciente humano.”

Subjetividade pós-moderna

É paradoxal. A subjetividade nunca foi tão filha da alta tecnologia. Tudo passa por ela. Nunca foi também tão intimista, individualista, egocêntrica, afetiva. Abre-se até o infinito pela telemática. Fecha-se em seus interesses, gozos e prazeres até o extremo. É uma subjetividade extremamente tecnológica e fruitiva.

Sofre também de falta de sentido. O ceticismo a ronda por todos os lados. Reina um clima de tédio, de insatisfação. A insegurança do futuro faz que ela se concentre no presente. Esquece-se do passado. Prefere não pensar no futuro. Só vive o presente. “Carpe diem”, colhe o gozo do cotidiano! Com isso, isenta-se dos compromissos que sempre implicam uma dimensão de fidelidade, de futuro.

A experiência da fragmentação marca as pessoas. Vem de todos os lados. Dentro de si, fragmenta-se o eu em camadas inconscientes e conscientes. O saber especializa-se fragmentariamente ao máximo. Os valores desfazem-se em pedaços. As religiões tradicionais veem surgir diante de si infinitas expressões e denominações religiosas. Enfim, tudo é plural. A subjetividade percebe-se dividida por dentro e ameaçada por fora.

A ética pesa. A estética liberta. Volta-se então para a estética em detrimento da ética. No entanto, surge ao mesmo tempo uma preocupação crescente com a ética, tendo em vista as consequências sociais terríveis de sua ausência. A onda de corrupção, a proliferação das drogas, o surgimento de máfias ameaçam a estabilidade social e produzem na subjetividade pós-moderna um arrepio contraditório.

O retrato pode-se ampliar grandemente. Esses poucos traços da subjetividade pós-moderna já nos indicam como a vivência da fé cristã deve modificar-se diante de tal subjetividade. “Eu creio” se exprime nessa perspectiva fortemente subjetivizada.”

Subjetividade e os pobres

A construção da subjetividade a partir da experiência existencial em nosso continente sofre o impacto dos pobres que estão por todas as partes. Ela reage a tal situação de várias maneiras.

Há uma elite satisfeita, cuja subjetividade se constrói à margem do pobre. Desconhece-o. Mais: despreza-o. J. Freire Costa, quando do assassinato do índio pataxó Galdino por jovens de classe média de Brasília, alude a esse tipo de subjetividade. Os pobres são moscas que se espantam. E por brincadeira podem ser assassinados, como disseram aqueles jovens. É a subjetividade absolutamente alienada do próprio país, onde existem pobres. Vive como se estivesse em outro mundo. Em algum cantão suíço.

Há, porém, a subjetividade da má consciência. Sua maneira de expressar-se pode variar. Desde ajudas esporádicas para apaziguar a consciência até uma busca contínua de autoconvencimento desculpabilizante fazendo calar a angústia. Termina-se assim na figura anterior de desconhecimento.

Mais longe vai a compaixão. O pobre entra na própria constituição da subjetividade como alguém que merece uma presença de atenção. Exprime-se também de muitos modos.

A compaixão pode evoluir para uma subjetividade que aceita não poder existir na América Latina sem uma relação construtiva, sadia e comprometida com o pobre. A opção pelos pobres é-lhe estruturante.”

“A tendência da pós-modernidade é exacerbar a subjetividade até as raias do puro subjetivismo, relativismo. Dessa maneira, tanto um compromisso com a história e com a realidade social quanto autêntica vivência da fé cristã tomam-se impossíveis.

Esse encurtamento da subjetividade humana é prejudicial ao ser humano. Só há uma verdadeira subjetividade em construção dialética com a história e com a sociedade.”

“O crescimento da fé tende a uma união com Deus. Pela fé informada pela caridade, unimo-nos a Deus. O nível de união cresce à medida que Ele se entrega, em sua infinita autodoação, a cada um de nós e nós lhe respondemos com amor. Os místicos são abundantes em traduzir tal experiência mística de fé. Alguns tocaram os píncaros de alturas vertiginosas. A fé, nesse grau elevado, se aproxima muito da visão, que será a realidade de nossa vida para além da morte na beatitude eterna.”

“Em sua estrutura teológica última, a fé é uma atração misteriosa e gratuita de Deus a que nosso “eu” responde.”

“O ser humano é um ser-liberdade. Sua condição de liberdade abre-lhe uma existência a ser construída por meio de escolhas que, ao mesmo tempo, realizam e limitam sua liberdade. Ela só é real, decidindo. Mas as decisões quanto mais importantes e carregadas de consequências mais impedem retrocessos. O último motor de sua liberdade é a busca do bem, da felicidade, de sentido. Como o ser humano não pode conhecer nem medir de antemão o êxito de suas decisões, ele arisca. Não o faz na total escuridão. Pois não habita um mundo vazio. Vive com outros seres humanos e espelha-se neles para ir construindo seu percurso. Há pessoas mais significativas. (...)

De certo modo, acreditamos em sua vida e orientamos a nossa numa mesma direção.

Talvez uma das crises atuais consista na falta dessas pessoas que Brecht chama de “imprescindíveis”. Os santos cumpriram muito essa função de ser figuras significativas que levavam muitos a arriscar sua vida apostando neles.”

“O sujeito que crê estabelece uma relação dialética com as realidades históricas. “Eu e minhas circunstâncias”, diria Ortega y Gasset. Existimos envolvidos pelos acontecimentos históricos que são, ao mesmo tempo, produzidos por ações humanas e conformadores do próprio ser humano. Fazemos a história e somos feitos por ela.”

Função de reprodução da religião

Não se pode esquecer, porém, que a religião cumpre, embora em grau menor e subsidiário, uma função de reprodução da sociedade juntamente com a educação, família, mídia. Assim, as práticas de fé que reproduzem mais e melhor a sociedade são mais estimuladas, enquanto as opostas são reprimidas, ora pela força policial, ora pela pressão dos interesses dominantes, sobretudo por meio da mídia. Por isso, a fé profética é menos estimulada que a fé religiosa em consonância ou, ao menos, sem conflito com a ordem vigente.

Grito dos pobres

Dois gritos de protesto resumem o lado obscuro dessa relação entre subjetividade e cosmos na modernidade: grito dos pobres, grito da terra. Os pobres desmascaram os avanços da tecnologia quando ainda moram em tugúrios, em barracas de lona velha, debaixo dos viadutos, sobre as calçadas, enquanto a engenharia e arquitetura constroem edifícios de mais de cem andares. Os pobres negam os progressos da medicina e da indústria farmacêutica quando voltam a sofrer de doenças endêmicas, consideradas erradicadas. Desmentem o avanço na culinária com comida abundante e requintada, ao alimentar-se de ratos do lixo. Desacreditam as indústrias automotoras com carros e aviões poderosos, luxuosos, ao ter de andar sempre a pé por não poder pagar nem sequer o bilhete de um ônibus.

O maior desmentido da tecnociência vem do fato de estar crescendo a maioria de pobres e miseráveis no mundo enquanto uma camada cada vez menor se apossa dos recursos, usufruindo suas regalias. Os pobres revelam que essa consciência, que rompeu a harmonia contemplativa em vista da melhoria das condições de vida, perdeu o pássaro na mão e não apanhou os dois que voavam. O grito dos pobres ameaça toda a humanidade a longo prazo, embora já existam sinais de perigo iminente. Enquanto a riqueza consegue manter bem firmes os diques que a separa da miséria, o risco ainda é controlável. E tais diques custam cada vez mais caro: repressão policial, armas, blindagem, apartheids, políticas populistas, migalhas de consolo, alienação religiosa, circo abundante nas praças e nas telas da TV etc.

“Vale a pena deter-se um momento em santo Agostinho, como um caso prototípico. Numa homilia maravilhosa, ele articula de maneira genial a fé e a razão.

Depois de situar o ser humano na escala da existência, da vida, da sensação e da inteligência, o santo levanta o problema da fé. “Todos os homens querem entender, não há ninguém que não o queira, mas nem todos querem crer. Se alguém me diz: ‘Que eu entenda para que creia’, respondo: ‘Crê para que entendas’.”

Fé entre os extremos: racional e afetivo

A fé oscila entre os dois extremos: puro racional e puro afetivo. Sempre a espreitam os exageros, tanto do fideísmo como do racionalismo. Exatamente como a experiência da fé humana, do amor humano. Alguns querem ter a absoluta certeza racional da amizade, do amor. São racionalistas, pragmáticos e calculistas no amor. No fundo, não creem nem amam. Se assim procedem em relação à fé, em última análise, não têm fé. Acreditam em sua razão e não em Deus.

Outros se entregam a um amor cego, emocional, sem juízo, que, em última análise, significa um nível de racionalidade infantil. Amam, mas se enganam frequentemente no amor. Não se trata de um amor humano maduro. No caso da fé, ela seria imatura.

Na história da fé cristã, estão presentes sempre os dois elementos, mas não em igual proporção. Há momentos em que se salienta mais um aspecto que outro.”

“A modernidade combatera a religião em nome da razão. Destronara-a de sua função de reguladora da cultura e da sociedade. Reduzira-a ao rincão da privacidade individual ou de esferas especializadas. Para muitos, ela fora confinada às regiões do mito, do mágico, da infância da razão. Os mestres da suspeita consideraram-na definitivamente superada. Resquícios permaneciam por causa dos atrasos culturais, das contradições econômicas, das alienações primitivas. Era questão de tempo.

A pós-modernidade insurge-se contra essa racionalização violenta da modernidade. A razão instrumental triunfante devastou regiões naturais maravilhosas. Gerou verdadeiro ecocídio. Mais: produziu um exército interminável de pobres. Tem criado um coração humano egoísta, individualista, fechado, condenado à solidão, consumista, sôfrego de prazeres que não o fazem feliz.

Ameaça o homem pós-moderno o niilismo de valores, de bem, de verdade. E acompanha-o a melancolia cinzenta. Num movimento de reação e de ressurreição diante de tanta morte simbólica, ecológica e humana, abrem-se espaços para a dimensão estética, lúdica, gratuita, festiva, religiosa da existência. Os pobres constituem-se em instância terrivelmente crítica da razão moderna. Que fez ela por eles?”

Catequese pós-moderna

É por esse veio que passa hoje a catequese da nova geração: a fé como racionalidade-sentido e não tanto racionalidade-explicação. Esquecera-se talvez que a fé se situa antes no nível do sentido que no da explicação dos fenômenos. Ela se desgastara muito ao enveredar por discussões restritas ao espaço das explicações causais dos fenômenos humanos. O homem moderno nunca teve tanta explicação e de tão fácil acesso, de tudo o que acontece. Mas também nunca esteve tão desprovido de sentido para sua vida. A fé tem nesse campo enormes possibilidades, já que ela se propõe precisamente oferecer o sentido radical da existência. Nisso consiste fundamentalmente sua racionalidade.

Fides et ratio

Esse problema assumiu ultimamente importância maior no cenário da Igreja e para além dela por causa da encíclica de João Paulo II Fides et ratio. H. Vaz distingue muito bem a relevância permanente e a conjuntural desse tema. A encíclica veio conjunturalmente acentuar uma questão de valor permanente. Pois há uma “presença constitutiva de um entrelaçamento entre Fé e Razão [...] na estrutura simbólica de nossa civilização, tal como vem sendo transmitida há pelo menos dezenove séculos, ou seja, desde as primeiras gerações cristãs”. Nesse documento, o papa, antes de tudo, mostra como a causa profunda das contradições de nosso tempo está na ruptura entre fé e razão. Segue as pegadas de Paulo VI, que afirma que “a ruptura entre o Evangelho e a cultura é sem dúvida o drama de nossa época, como o foi também de outras épocas”. Essa ruptura provocou uma perda de sentido. No entanto, a fé e a razão se reclamam mutuamente e têm necessidade uma da outra. Esse encontro se dá sobretudo na cultura e na história.

“Quem te criou sem ti, não te salvará sem ti.” (Santo Agostinho)

“A liberdade humana não se realiza na singularidade solipsista, mas em comunhão com os irmãos. O ato de liberdade humana situa-se necessariamente em face de outras liberdades, de Deus e dos irmãos. É nesse jogo complexo de liberdades que a fé se realiza, cresce, amadurece e dá frutos de salvação.”

“Há interessante paradoxo na liberdade da fé. De um lado, o ser humano é criado livre e responsável. Todas as respostas humanas pessoais passam pela liberdade. E suas respostas a Deus também. Por isso, todo ato de fé é livre. Por outro lado, essa liberdade está orientada para relacionar-se com Deus de tal modo que rejeitar tal relação é frustrar a liberdade.

Liberdade: dom recebido

Esse dom não é imposto em sua concretização histórica. É dado no início. A dimensão de absoluto, de autonomia da liberdade humana consiste em que ela pode ou não se realizar na linha do dom recebido. Por isso, a negação do dom não é um ato da mesma natureza que a aceitação. A aceitação do dom situa-se na linha da realização da liberdade. A negação da finalidade criativa da liberdade para uma comunhão com Deus é, ao mesmo tempo, a negação de sua própria realização. É, em última instância, frustração da própria liberdade que admite graus na história e se radicaliza no momento da morte. A essa radicalização da frustração da liberdade chama-se inferno.”

“O desafio para a “liberdade de” no mundo de hoje situa-se diante da ideologia burguesa capitalista com sua enorme força envolvente. A fé cristã estabelece exigências claras nesse setor. Não casa com uma ideologia consumista, hedonista, individualista, que se impõe de tal maneira a ponto de nos tolher a liberdade verdadeira. Mais: passa-se a falsa ideia de liberdade como se ela se realizasse no simples fato de poder escolher. Nesse sentido, a sociedade moderna consumista a favoreceria, já que nos oferece muito mais oportunidades de escolha.

Pelo contrário, a pressão consumista e o individualismo exacerbado limitam a liberdade profunda. Só um trabalho interior de desapego, de indiferença interior, permite manter a “liberdade de”. Pe. Pedro Arrupe, que foi geral dos jesuítas, com certa ironia dizia ao entrar nesses colossais shoppings: “De quanta coisa não necessito!””

“Ao criar a liberdade humana, Deus aventurou-se por um caminho diferente. Ei-lo diante de um parceiro que não seguiria sem mais o império de sua vontade, nem traçaria o desenho com que sonhara. Deixou a caneta na mão de sua liberdade, e iniciou-se uma aventura de surpresas e de sofrimento para Deus. Calou-se sofrido diante da rebelião desse homem. Sofreu e sofre inúmeros “nãos” dessa liberdade. (...)

Extremo da morte do Filho

E no auge do risco e da dor viu seu próprio Filho crucificado. A liberdade humana não é algo simples nem mesmo para Deus. Ele que é o mistério dos mistérios encontra-se doravante em frente ao pequeno mas real mistério de nossa liberdade. Quando seu Filho, o amor encarnado, entrou na história para anunciar aos homens o amor infinito de Deus Pai, terminou a vida numa cruz. A paixão de Deus é terrível no momento em que surge a liberdade humana. Terminou a relação idílica entre Deus e a natureza, para começar a apaixonada relação histórica, em que Deus e os homens vão viver momentos sublimes de amor, de beleza, de ternura, mas também dolorosas experiências de traição, distância, rejeição até o extremo.”

Miséria como ameaça à fé

A mais grave ameaça à fé em nosso continente é a extrema miséria. Se nos países ricos a abundância material, o consumismo, o conforto, a riqueza, o comodismo, a acomodação, o egocentrismo terminam por destruir a fé cristã, em nossos países a extrema miséria empurra as pessoas para situações desumanas de violência, de degradação humana, de impossibilidade de viver os valores cristãos, de exprimir sua fé em Deus. Ela dilapida o coração do que crê, arranca-lhe as energias vitais, impõe-lhe situações impossíveis de uma vida humana e digna, degrada-lhe os sentimentos, corrompe-lhe os valores, impossibilita-lhe a fé.

A luta contra a miséria é uma exigência da justiça e da fé. É um passo primeiro para que o projeto de Deus possa armar sua tenda entre os homens. Na miséria, ele é deturpado, inviabilizado. Pois a miséria revela uma dupla face de contradição. Antes de tudo, ela faz mal ao pobre, que se encontra em situações que dificultam viver sua fé. Pertence à experiência comum perceber que é quase impossível praticar certas virtudes, levar determinada vida moral e religiosa quando as circunstâncias e condições existenciais são extremamente adversas. A miséria é uma das piores. Lutar contra ela é criar condições para as pessoas viverem sua vida religiosa. O que é exigência de vida para quem vive na miséria é obrigação moral para os outros. O direito do outro a uma vida digna, e portanto toda situação em que ela esteja ameaçada, impõe-nos uma obrigação moral de ajuda. Nesse caso, a opção pela vítima, pelo necessitado é um dever moral universal. O cristianismo sanciona e eleva essa obrigação ao nível teologal.

“A fé vive entre as fronteiras da certeza do Deus que chama, que atrai, que é maior que todas as nossas certezas, e a maneira dessa percepção que não se faz na evidência, na empiria constatável, mas na aceitação do mistério.

A certeza da fé só se entende a partir da conaturalidade do amor. Deus é amor (1Jo 4,8.16). Só quem ama sabe quão firme é a segurança que o amor oferece. Amor e verdade identificam-se. Firmar-se no amor é firmar-se na verdade e vice-versa. A fé descansa na verdade que é amor ou no amor que é verdade.”

“O tema da idolatria tem sido perseguido especialmente pela teologia latino-americana, alertando-nos para o fato de que nos assalta mais o risco da idolatria que o do ateísmo. Com efeito, as estatísticas brasileiras apontavam para uma porcentagem até mesmo inferior a 1% de ateus. Já não podemos dizer o mesmo do culto a ídolos. O discurso dos ídolos vem de dois lados: ou, no fundo, ele é estritamente econômico e joga com o imaginário religioso; ou é estritamente religioso e contamina-se com a presença de ídolos.

“A idolatria aparece como uma relação falsificada na medida em que dela desaparece o gratuito, isto é, o pessoal e livre. (...)

E consequentemente a América Latina, na luta por sua libertação, não enfrenta a ‘morte de Deus’, mas a tarefa da ‘morte dos ídolos’ que a escravizam e com os quais se confunde amiúde a Deus.” (J. L. segundo)

 A conferência episcopal de Puebla adverte-nos para os ídolos de nossa cultura.

“[A Igreja] estabelece uma crítica das culturas, uma vez que o reverso do anúncio do Reino de Deus é a crítica da idolatria, isto é, a crítica dos valores erigidos em ídolos que uma cultura assume como absolutos sem que o sejam.”¹

“Nada é divino e adorável fora de Deus. O homem cai na escravidão quando diviniza ou absolutiza a riqueza, o poder, o Estado, o sexo, o prazer ou qualquer criatura de Deus, inclusive seu próprio ser ou sua razão humana. O próprio Deus é a fonte de libertação radical de todas as formas de idolatria, porque a adoração do não-adorável e a absolutização do relativo levam à violação do que há de mais íntimo na pessoa humana: sua relação com Deus e sua realização pessoal. A queda dos ídolos restitui ao homem seu campo essencial de liberdade.”²

“Os bens da terra se convertem em ídolo e em sério obstáculo para o Reino de Deus, quando o homem concentra toda sua atenção em tê-los ou em cobiçá-los. Então eles se tomam absolutos. ‘Não podeis servir a Deus e ao dinheiro’ (Lc 16,13).³

“Diviniza-se o poder político quando na prática ele é tido como absoluto. Por isso, o uso totalitário do poder é uma forma de idolatria, e como tal a Igreja o rejeita inteiramente (DS 75)”⁴.”

Os ídolos não vêm só de fora, da situação social, do sistema social e cultural dominante. Muitos se infiltram em nossas devoções. Criamos um deus a nossa imagem e semelhança que cai sob nosso domínio. Domesticamo-lo, manipulamo-lo. Dispomos dele como algo nosso.

Criamos um deus para resolver todos os nossos problemas. Um “deus ex machina”, um “tapa-buracos”. Ele serve para solucionar tanto os problemas teóricos como os práticos. Dessa maneira transformamos o mistério em problema e encontramos solução para os problemas.

Ele é um deus que nos protege, mesmo à custa da derrota dos outros. “Deus é brasileiro”, ouve-se não raramente. Esse deus é um ídolo. Está aí, às vezes, até mesmo para acobertar nossa covardia, preguiça, falta de empenho e compromisso.”

1, 2, 3, 4: Conclusões de Puebla, respectivamente n. 405, 491, 493 e 500.

“Ao buscar o incompreensível, sempre se encontra algo.

“Para que buscar, pergunta santo Agostinho, se se compreende que é incompreensível o que se busca a não ser porque se sabe que não se deve cessar sem empenho à medida que avança na busca do incompreensível, pois cada dia se faz melhor aquele que busca tão grande bem, encontrando o que busca e buscando o que encontra? Com efeito, busca-se para que seja mais doce a descoberta; e encontra-se para que ela seja buscada ainda mais avidamente¹⁰”.”

10. S. Agostinho, De Trinitate, XV, 2,2.

“A fé salva a caridade e vice-versa. Ela a salva ao apresentar-lhe o modelo normativo do amor na maneira como Deus ama a humanidade — entregando-lhe gratuitamente seu Filho — e no modo como Jesus historicamente vivenciou o amor. Ele o fez amando os inimigos e dando sua vida por eles e por todos. Com efeito, o ser humano pode facilmente pensar que seja amor, caridade, o que são expressões larvadas de egoísmo. A fé diz-nos que o verdadeiro amor existe na oblação de si, no perdão e amor aos inimigos.

Caridade salva a fé

A caridade salva a fé no sentido de que não a deixa perder-se na ortodoxia, no dogmatismo, nas discussões sobre as verdades a respeito de Deus e de Jesus, sem verificá-las na realidade. A caridade é a verificação da fé. Viver na caridade é ter uma orientação de vida para o outro, para o irmão e, em última instância, para Deus. Só há caridade no sentido teologal onde há liberdade. Atos bons que são reflexos instintivos de bondade ou fruto unicamente de condicionamentos sociais ainda não pertencem ao mundo da caridade. No momento em que a pessoa os assume em sua liberdade e consciência, eles se revelam salvíficos.

Amor é sempre relação pessoal. Toda relação pessoal passa pela liberdade e consciência. O trabalho da vida em caridade é tornar reflexo, livre o que em nós existe de bom, adquirido por muitas vias. E combater o que pelas mesmas vias se implantou de ruim em nós.

A caridade é constituída de atos que nos arrancam do egoísmo, da orientação exclusiva para nós à custa dos outros. A linha resultante desses atos, que descreve nossa trajetória central, caracteriza a orientação fundamental. Alguns a chamam de opção fundamental.

Toda reflexão sobre a verdadeira natureza do amor que salva se faz na fé. Ela nos diz que a caridade que salva é o amor que redimensiona toda nossa vida. Essa caridade iluminada pela fé recebe na tradição inaciana do discernimento o nome de charitas discreta, uma “caridade discernida” à luz da fé.

Enquanto conhecimento, a fé não salva, pois o conhecimento não salva. Não somos gnósticos. O conhecimento responsabiliza a ação para o bem e para o mal. Nesse sentido, a tradição espiritual valorizou sempre o exercício da fé iluminadora das ações por meio do exame de consciência, da oração para que com maior claridade e liberdade pudéssemos viver melhor a caridade.

Tanto mais importante é esse papel de iluminação da fé quanto mais sabemos que vivemos muitas vezes num nível puramente de reflexos pavlovianos ou skinnerianos. Os atos mecânicos não são humanos no sentido pleno, embora feitos por seres humanos. A fé penetra tais atos para que eles subam ao nível humano da consciência e da liberdade e ao nível da graça. E porque tais ações são feitas no nível da liberdade, da consciência e pela graça, elas salvam. A caridade salva a fé.”

“A fé no Pai, no Filho e no Espírito Santo, isto é, na Trindade, vem ao encontro dessas indagações. Na experiência do Mistério há sim a diversidade (o Pai, o Filho e o Espírito Santo) e ao mesmo tempo a união dessa diversidade, mediante a comunhão dos Diversos pela qual Eles estão uns nos outros, com os outros, pelos outros e para os outros. A Trindade não é excogitada para responder à problemática humana. Ela é revelação de Deus assim como é, como Pai, Filho e Espírito Santo em eterna correlação, interpenetração, amor e comunhão, com o que são um só Deus. Porque ‘Deus é trino’ significa a união da diversidade.

Se Deus fosse um só, haveria a solidão e a concentração na unidade e na unicidade. Se Deus fosse dois, uma díade (Pai e Filho somente), haveria a separação (um é distinto do outro) e a exclusão (um não é o outro). Mas Deus é três, uma Trindade. O três evita a solidão, supera a separação e ultrapassa a exclusão. A Trindade permite a identidade (o Pai), a diferença da identidade (o Filho) e a diferença da diferença (o Espírito Santo). A Trindade impede um frente-a-frente do Pai e do Filho, numa contemplação ‘narcisista’. A terceira figura é o diferente, o aberto, a comunhão. A Trindade é inclusiva pois une o que separava e excluía (Pai e Filho). O uno e o múltiplo, a unidade e a diversidade se encontram na Trindade como que circunscritos e reunidos. O três aqui significa menos o número matemático do que a afirmação de que sob o nome de Deus se verificam diferenças que não se excluem, mas incluem, que não se opõem, mas se põem em comunhão; a distinção é para a união. Por ser uma realidade aberta, este Deus trino inclui também outras diferenças; assim o universo criado entra na comunhão divina.” (Leonardo Boff)

“Vale aqui a frase que Leonardo Boff repete em seus escritos cristológicos, ao falar de Jesus: “Tão humano assim, só pode ser Deus mesmo”. Em Jesus se manifesta o excesso do humano, em cada ser humano se revela algo de Jesus. Jesus realizou todas as possibilidades da humanidade, enquanto nós realizamos algumas das possibilidades realizadas por Cristo. Portanto, essa relação Jesus Cristo e a realidade humana se dá tanto no nível do conhecimento como no da realização ontológica.”

“A face nova da secularização não se manifestou no desaparecimento do sentimento religioso, mas antes num reforço. O impacto negativo deu-se em relação ao lado institucional da religião. Em outras palavras, modificou-se a função social da religião. Em vez de ser normativa da vida social, é resposta a problemas, necessidades, anseios pessoais. Privatizou-se.”

“O ensinamento oficial da Igreja, no concílio Vaticano II, de modo especial na constituição pastoral Gaudium et spes, em vários sínodos, particularmente de 1971 e 1974, em sua Doutrina Social e ainda nas Assembleias do Episcopado Latino-americano desde Medellín (1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) e Aparecida (2007) vem assumindo uma posição crítica no campo social, em nome da fé. A Igreja denuncia as situações de injustiça e julga que sua missão implica a defesa e promoção da dignidade e dos direitos fundamentais da pessoa humana. É ministério seu promover os Direitos Humanos. Essa maneira genérica de falar, ao ser concretizada, necessariamente acarreta consequências políticas. Pois a violação dos Direitos Humanos está intimamente ligada aos modelos econômicos e políticos, propostos pelos Estados. A Igreja não compreende hoje sua missão a não ser em relação a esse novo tipo de ação. Envolve atitudes políticas, que podem, a seu contragosto, ser usadas até por movimentos que se opõem a muitos de seus ideais. Isso não impede que ela assuma essas atitudes. Não é porque outros possam abusar de uma constatação justa, que esta não deve ser feita. A culpa não está no contestatário, mas naquele que gerou a situação de injustiça que se contesta. É ele que propicia a existência de movimentos que poderão aproveitar da presença e ação da Igreja. Nisso não se podem ter ilusões.

Papel incontornável da Igreja

Se a Igreja se subtraísse à tarefa da defesa dos direitos humanos, da liberdade, da libertação do homem oprimido, ela omitiria seu papel fundamental hoje na América Latina. Se aceitasse a tese da ideologia liberal de que seu lugar é refugiar-se no mundo da interioridade, da “sacristia”, ela manteria somente a casca de gestos e palavras cristãs. Pois só há verdadeiro cristianismo e verdadeira Igreja onde há liberdade, justiça, caridade.”

“Por sua pregação da mensagem evangélica, por seus sacramentos, pela caridade de seus membros, a Igreja anuncia e acolhe o dom do reino de Deus no coração da história humana. ‘A comunidade cristã professa uma fé que opera pela caridade.’ Ela é e deve ser caridade eficaz, ação, compromisso a serviço dos homens. A teologia é reflexão, atitude crítica. Primeiro é o compromisso de caridade, de serviço. A teologia vem depois, é ato segundo. Pode dizer-se da teologia o que da filosofia afirmava Hegel: só se levanta ao crepúsculo.” (Gustavo Gutiérrez)