Idade Média (I): Bárbaros, Cristãos e Muçulmanos – Umberto Eco (org.)

Editora: Dom Quixote

ISBN: 978-9722044790

Revisão: Rita Bento

Opinião: ★★★★☆

Páginas: 934

Sinopse: Umberto Eco, com a colaboração dos mais importantes medievalistas de diversas disciplinas, acompanha-nos nesta viagem envolvente e surpreendente através da sociedade, arte, história, literatura, música, filosofia e ciência deste período intenso da história da civilização europeia.

 

“A Idade Média anterior ao ano 1000 era de certeza um período de indigência, fome e insegurança em que circulavam histórias de um santo subitamente aparecido que recuperava uma foice que o aldeão deixara cair ao poço: histórias que nos permitem compreender que o ferro se tornara naquela época tão raro que a perda da foice podia significar a impossibilidade definitiva de amanhar a terra.”

 

 

“Ao falar nos seus Historiarum Libri de acontecimentos ocorridos apenas 30 anos depois do fim do milênio, Rodolfo, o Glabro, descreve-nos uma escassez provocada por um tempo tão inclemente que, principalmente por causa das inundações, não se conseguia encontrar momento propício nem para a sementeira nem para a colheita. A fome tornava esqueléticos os pobres e os ricos, e – quando já não havia mais animais para comer – comia-se toda a espécie de bicho morto e “outras coisas que só de falar causam calafrios”, tendo havido quem se visse obrigado a ingerir carne humana. Os viajantes eram agredidos, abatidos, cortados em pedaços e cozidos, e aqueles que se deitavam ao caminho na esperança de fugir à fome eram degolados de noite e comidos por quem os hospedava. Havia quem atraísse crianças, mostrando-lhes um fruto ou um ovo, para as esganar e comer. Em muitos sítios foram exumados e comidos cadáveres: certo homem que levara carne humana já cozida para o mercado de Tournus foi descoberto e colocado na fogueira, mas depois foi também queimado outro que fora de noite tirar a carne de onde o haviam enterrado.

A população, cada vez menos numerosa e mais débil, era ceifada por doenças endêmicas (tuberculose, lepra, úlceras, eczemas, tumores) e por tremendas epidemias como a peste. É sempre difícil fazer cálculos demográficos pelos milênios passados, mas, segundo certos autores, a Europa, que no século III poderia ter entre 30 e 40 milhões de habitantes, estava reduzida no século VII a 14 ou 16 milhões. Pouca gente a cultivar pouca terra e pouca terra a alimentar pouca gente. Mas os números modificam-se com a aproximação da viragem do milênio e de novo se fala de 30 ou 40 milhões de habitantes no século XI; e no século XIV já a população da Europa oscilará entre os 60 e os 70 milhões. Ainda que os números não sejam exatos, podemos dizer que a população duplicou, pelo menos, em quatro séculos.”

 

 

“Na verdade, a fragmentação do Ocidente romano não pode ser atribuída a um único acontecimento deflagrante. A crítica histórica está de acordo na reconstrução das últimas fases do período tardo-antigo como um momento convulso e dramático da história de Roma, cuja queda, já irreversível, se prolonga por decênios cobrindo, grosso modo, mais de um século.

Por outro lado, a perda do domínio, por parte do governo central, das províncias imperiais, que compreendem a região norte-africana, a Península Ibérica, a Gália e as Ilhas Britânicas, é o desfecho de um longo processo de falência política e, principalmente, militar que, tendo embora na sua origem um decisivo fator externo representado pelas invasões bárbaras, tem a sua primeira e decisiva causa numa multiplicidade de elementos internos, como o gigantismo da administração, a vasta corrupção das instituições, a retração do comércio, o declínio das cidades e a reduzida vitalidade demográfica da população. Destes fatores de debilidade interna resulta a crescente incapacidade de providenciar a defesa dos territórios imperiais e respectivos habitantes, cuja tutela é frequentemente confiada a exércitos compostos, em grande parte, por milícias bárbaras, o que rapidamente favorece uma notável infiltração de soldados germânicos nas próprias hierarquias militares que, por sua vez, preludia a instalação estável dos seus povos no interior das regiões ocidentais do império. Até aos anos 40 do século V, os romanos tentam opor uma forte resistência ao avanço dos povos germânicos. A derrota de Ravena, capital do império do Ocidente, onde, à frente das tropas bárbaras de hérulos, ciros, turcilingos e rúgios, Odoacro (c. 434-493) depõe em 476 o imperador Rômulo Augústulo (459-476, imperador desde 475) e envia a Constantinopla as insígnias imperiais, sela definitivamente este processo de infiltração do elemento bárbaro e de dissolução da unidade imperial dos ocidentais que se iniciara há vários séculos.”

 

 

“Os motivos por que falta no mundo romano uma compilação oficial das normas (jurídicas) podem ser identificados segundo várias direções: o peso dos costumes (mores), particularmente importante em Roma, que impede que se mude radicalmente uma tradição jurídica que não prevê códigos; o fato de, pelo menos até aos primeiros decênios do principado, o direito se ter caracterizado em sentido fortemente jurisprudencial; a consequente dificuldade de se compilar um direito que nasce para uma cidade-estado, mas que tem de ser aplicado a um império universal e cosmopolita. De qualquer modo e seja qual for a explicação que se queira dar, fica um dado objetivo: até muito perto do fim da sua história, Roma nunca tem uma compilação oficial das suas normas.

A partir do século III, alguns juristas particulares preparam para uso das escolas e dos operadores do direito, segundo determinados sistemas expositivos, umas recolhas de leis imperiais (as leges), como no caso do Codex Gregorianus e do Codex Hermogenianus, ou de trechos da jurisprudência antiga (os iura), ou de ambas estas fontes. Em 429, o imperador do Oriente, Teodósio II (401-450, imperador desde 408), promove uma primeira codificação oficial; renunciando aos projetos iniciais mais ambiciosos e depois de laboriosas diligências, manda compilar um código, que, embora não nos tenha chegado na íntegra, conhecemos com o nome de Codex Theodosianus, em que estão contidas as constituições imperiais promulgadas depois de Constantino, o primeiro imperador que se converte ao cristianismo.

Se as coletâneas se tivessem limitado às privadas, ou a esta de Teodósio II, os vindouros teriam recebido apenas uma pequeníssima parte do direito romano (e não será preciso sublinhar que a grande maioria das obras originais se perdeu), e a história do direito teria, decerto, tomado características muito diferentes em comparação com aquilo que foi a sua evolução na Europa ao longo dos séculos seguintes à queda de Roma. Daí a enorme importância da compilação justiniana (c. 482-565) na história do direito de todos os tempos.”

 

 

“O cristianismo, que se torna religião de Estado quando o império já está em declínio, acompanha-o nos seus destinos; e, segundo muitos historiadores, além do concurso de outros fatores – como as invasões dos bárbaros, a anarquia militar, o relaxamento dos costumes e das virtudes cívicas, a fragmentação do poder –, é justamente a nova religião que desfere o golpe de misericórdia em Roma, ao instalar-se pouco a pouco sobre as cinzas do império decrépito, herdando a sua autoridade, enquanto no Oriente tem pela frente uma estrutura estatal centrada e eficiente que mantém a Igreja sob o seu domínio (cesaropapismo).”

 

 

“A crise da época é bem sintetizada pelo bispo Liutprando de Cremona numa frase em que diz que a nobreza italiana prefere ter dois reis porque, deste modo, não terá de obedecer a nenhum deles. (...)

A crise do império carolíngio põe de joelhos o papado, que, privado de tal apoio, já não encontra os recursos econômicos e morais necessários para exercer o seu magistério e a districtio disciplinar sobre os bispos e o clero. Além disso, estão quase esgotadas as campanhas missionárias destinadas à conversão dos povos ainda pagãos, no Nordeste da Europa.

Quanto à política interna, o papado está, no século X, à mercê das forças centrífugas e aristocráticas. São usurpados terrenos da Igreja e subtraídas ao papa numerosas prerrogativas. De 887 a 962, sucedem-se no trono pontifício 21 papas, nenhum deles possuidor, evidentemente, de autoridade bastante para deixar memória da sua ação. É inquietante e emblemático para a reconstituição da sombria e dramática atmosfera deste século o episódio em que é protagonista o já mencionado papa Formoso, condenado post mortem por um sínodo, desenterrado e lançado ao Tibre vestido com os paramentos pontificais. As famílias nobres, que controlam as eleições dos papas segundo os interesses do momento e os equilíbrios diplomáticos sucessivamente vigentes, são aguerridas e destituídas de escrúpulos.”

 

 

“A época medieval começa por um quadro que nas suas linhas gerais apresenta sinais visíveis de retração em relação à época precedente: enquanto o mundo bizantino conserva os aspectos fundamentais da civilização helenístico-romana, multiplicam-se na área ocidental os indícios de uma involução que abrange o número dos homens, a intensidade das suas atividades e a organização do território.

Os sinais de retrocesso em relação aos últimos séculos da época tardo-antiga coincidem nas raras fontes da alta Idade Média. As cidades e as aldeias, onde as construções de pedra cedem o lugar às de madeira, contraem-se e são abandonadas ou deslocadas para áreas mais restritas e mais aptas à defesa. Por outro lado, mesmo quando os povoados se mantêm vivos, o seu perfil especificamente habitacional atenua-se, porque as casas e as praças entrelaçam-se com terras de cultivo e de pastagem, frequentemente encontradas até no interior das cinturas muradas urbanas. A manutenção das margens dos cursos de água e dos canais deixa de ser feita, com a consequente multiplicação de pauis e de zonas de aluimento que deixam amplos vestígios na toponímia italiana, onde são numerosas as localidades com nomes como Palude, Piscineo ou Marane. Semelhante destino atinge também o sistema viário, os portos, as zonas costeiras que sofrem – embora com importantes diferenças regionais – as consequências da retração demográfica e do retardamento das trocas.

Este ambiente, em que a natureza parece retomar a primazia, é fortemente marcado pela presença de terras incultas. Na realidade, até nas áreas cultivadas a incultura é parte integrante do sistema produtivo: o alqueive é o principal sistema a que se recorre para a fertilização das terras, deixando-as em repouso em anos alternados segundo um sistema denominado rotação bienal.

Algo de análogo acontece nas florestas. Muitas delas, principalmente na zona europeia centro-setentrional, são durante muito tempo uma espécie de fronteira impenetrável para os homens. Mas, nas margens das zonas povoadas, a floresta mostra, juntamente com a sua difusão, um rosto mais familiar: constantemente presente nas fontes como lugar do imaginário popular ou culto, palco das fábulas e das hagiografias, a floresta não é só o lugar do perigo e do mistério, é também um espaço frequentemente percorrido pelos camponeses que levam até lá os animais para pastar (porcos, principalmente) e lá se deslocam para caçar (javalis, veados, corças), para apanhar lenha ou para recolher frutos de natureza silvestre (bagas, raízes, tortulhos, bolotas). Só deste modo muitos camponeses conseguem obter meios de subsistência.”

 

Um declínio de longa duração

Este mundo contraído e empobrecido, com perfil indiscutivelmente rural, esta, com toda a evidência, muito menos povoado do que na época imperial.

A quebra demográfica é geralmente relacionada com o turbulento período das invasões, mas na realidade já começara na época tardo-antiga, pelo menos a partir dos séculos II e III, quando o despovoamento começa a mostrar os seus efeitos, como atestam as providências destinadas a fixar os lavradores à terra, só compreensíveis num contexto de carência de mão de obra, e também o fato de se começar a acolher as populações germânicas no interior das fronteiras do império.

É neste quadro, já demograficamente empobrecido, que se inserem as guerras do período tardo-antigo e, depois, a partir do século IV, as deslocações de populações e os ajustamentos territoriais recíprocos dos reinos romano-germânicos nascentes. Em Itália, a situação é posteriormente agravada pelas guerras greco-góticas, entre 535 e 553, e pela invasão lombarda a partir de 568.

As devastações bélicas são acompanhadas e agudizadas pelas repetidas epidemias: houve umas vinte vagas epidêmicas nos séculos VI e VII. A repetição de guerras e epidemias com breves intervalos pode ser identificada como o elemento determinante do retrocesso demográfico: abrem-se na população da Europa vazios que os sobreviventes, já debilitados, não têm tempo para colmatar antes que a foice da morte os dizime. Não é fácil quantificar a ordem de grandeza destes vazios de população.

Com todas as aproximações razoáveis, já foram calculados os dados respeitantes ao território italiano: a população é avaliada no século I em cerca de sete milhões e meio de habitantes e, no começo do século VII, em cerca de dois e meio. No plano europeu, os números são de uma ordem pouco diferente: a população, avaliada entre 30 e 40 milhões de habitantes por volta do século III, diminuiu drasticamente e chega no século VII a roçar um número estimado entre 14 e 16 milhões; recomeça a crescer no século VIII, e só nos séculos X e XI atinge níveis próximos dos iniciais.

A quebra demográfica pode ser facilmente relacionada com o retrocesso do urbanismo e a redução dos fluxos de trocas, que caracterizam a paisagem e a economia medievais. Mas é um retrocesso e uma redução, e não desaparecimento ou interrupção, como durante muito tempo se pensou: em nenhum momento (e isto aplica-se, em particular, ao território italiano) a cidade perde por completo a sua especificidade; em nenhum momento a economia pode dizer-se realmente parada.”

“Observa-se que, enquanto no mundo latino a guerra constitui um instrumento para a sociedade, um dos meios por que se pode exprimir de forma racional a personalidade jurídica do Estado, para os germanos é a própria sociedade que é modelada segundo as necessidades da guerra. Nos povos bárbaros, e não só nos seminômades e pagãos dos primeiros séculos da era cristã, mas até nas nationes que, já evangelizadas, se estabelecem na Europa nos séculos V e VI, a atividade bélica tende a plasmar o ordenamento da sociedade concedendo o poder aos indivíduos que mostram inclinação especial para o comando (duces, reges) e consolidando-o mediante adequadas formas de associação fiduciária entre os combatentes e os chefes militares (comitatus, trustis). Esta atividade penetra também na esfera familiar por via do magistério marcial que o pai exerce sobre os filhos e da estrutura francamente militar dos grupos parentais amplos (clãs); e determina, além disso, com a igualdade homem livre/guerreiro, a própria condição jurídica dos indivíduos, que se reflete, por outro lado e com força, numa originalíssima onomástica: “Ricardo (Rik-hard: poderoso-ousado; Armando (Heri-man: homem de guerra); Rogério (Hort-gar: lança gloriosa); Guilherme (Wile-helm: vontade-elmo); […] Gertrudes (Gaire-trudis: segurança-lança); Matilde (Macht-hildis: poderosa para a guerra)”.

Desta cultura tipicamente tribal e amadurecida ao longo de séculos de permanência em áreas escassamente povoadas provém a especial vocação guerreira dos bárbaros e, com ela, a sua agressividade, resumida na palavra wut, do gótico woths (possesso), origem também de Wothan, uma espécie de estado catártico a que o combatente chega durante a batalha com o objetivo de excitar as suas forças. Com base nestas premissas pode compreender-se melhor a vantagem numérica “relativa” dos bárbaros, embora as suas populações sejam quantitativamente exíguas comparadas com os povos latinizados: no decurso das invasões, os cerca de 500 mil efetivos imperiais, dispersos por uma zona geográfica enorme, e com uma presença nas fronteiras calculada em cerca de 150 a 200 soldados por quilômetro linear, estão de fato a enfrentar, em espaços operacionais relativamente restritos, tribos germânicas que, reunindo em armas todos os varões adultos dos 15 anos até à idade senil válida, chegam a contar 20 a 30 mil guerreiros.”

 

 

“As complicadas peripécias que acompanham a consolidação da religião cristã também correspondem à delineação dos papéis masculinos e femininos no interior das comunidades eclesiais ou nas sociedades em contínua transformação. A posição da mulher tem muitas alterações, sofrendo e beneficiando, ao mesmo tempo, de contradições dificilmente resolúveis. A afirmação da igualdade em Cristo de todos os crentes (Gal 3, 28), confirmada pelo papel que as mulheres desempenham na difusão da Boa Nova nas comunidades primitivas, é redimensionada pela aquisição, por parte das igrejas cristãs, de sistemas familiares e sociais dos povos evangelizados, fortemente marcados pelas relações hierárquicas e patriarcais. Confluem na religião nascente, que tem a sua consagração ao tornar-se religião do império no século IV, com Constantino (c. 285-337, imperador desde 306), a cultura hebraica, a filosofia grega e a jurisdição romana, contribuindo, cada uma a seu modo, para a construção de uma antropologia que delineia uma imagem do masculino e do feminino destinada a permanecer normativa ao longo dos séculos.

Apesar da igualdade proclamada, os autores medievais são substancialmente concordantes em insistir na imperfeição e insuficiência da natureza da mulher, nascida para viver subordinada ao homem. Repetem a filosofia grega e as Sagradas Escrituras, lidas através do prisma da interpretação patrística, que, embora com as devidas distinções, aceita unanimemente uma tradição em que ainfirmitas mulieris é uma realidade óbvia e irrefutável. A criação de Eva (da costela de Adão, Gen 2, 21) e a sua punição (ficar-lhe-ás submetida, Gen 3, 16) tornam-se modelos representativos da efetiva condição da mulher e, por efeito de uma discutível e preconceituosa exegese, as palavras das epístolas de Paulo (século I) “calem-se as mulheres na assembleia” (1 Cor 14, 34) e “não autorizo nenhuma mulher a ensinar nem a ditar leis ao homem” (1 Tim 2, 12) são guindadas à condição de fundamentos teológicos e disciplinares para excluir as mulheres do exercício de funções públicas e de magistério.”

 

 

“Os séculos que decorrem entre a queda do Império Romano e o ano 1000 são os mais estéreis de toda a Idade Média, e a eles se deve a locução enganadora “idade das trevas” que também foi estendida aos anos seguintes. Uma vez derruída a autoridade central romana e enquanto os povos bárbaros, enxameando por toda a Europa, instauram os novos reinos romano-germânicos e laboriosamente vão surgindo e expandindo-se aquelas que serão as novas línguas europeias, assiste-se à crise das cidades, ao descalabro da rede de estradas romana, ao regresso de uma floresta que se reapropria de terras anteriormente cultivadas e ao alastrar de uma fome endêmica. (...)

Para compreender como era percebida nestes anos a situação geral do império, pode recordar-se uma data que tem efeitos devastadores nos contemporâneos: em 24 de agosto de 410, um exército godo comandado por Alarico (c. 370-410) saqueia durante três dias a cidade de Roma, o centro de uma civilização milenar e de um império que se identifica com as próprias ideias de civilização, de ordem e de história. “Se Roma pode perecer, que poderá haver de seguro?”, pergunta Jerônimo (c. 347-c. 420) numa das suas cartas.”

 

 

“Tirando partido da competência linguística e teológica que adquiriu na tradução dos escritos de Pseudo-Dionísio, João Escoto ilustra as dificuldades que a palavra humana encontra ao falar de Deus: é impossível descrevê-lo em termos afirmativos; mas também é impróprio falar dele apofaticamente, pois negar um atributo de Deus parece querer afirmar um seu limite. É, pois, necessário, conclui João Escoto, chegar a uma terceira teologia, nem simplesmente afirmativa nem apenas negativa, mas superlativa: Deus é superior a toda e qualquer atribuição humana de sentido e ultrapassa, portanto, integralmente as possibilidades descritivas da linguagem.

O homem tem portanto à sua frente dois caminhos para falar de Deus: ou este mesmo indicado, seguindo uma teologia que supere toda e qualquer qualificação positiva e negativa, ou confiando-se aos sinais que Deus deixou no mundo. As Escrituras e a natureza são manifestações do Criador, presente nas primeiras como fonte de inspiração e na segunda como teofania. Com efeito, o universo criado é manifestação de Deus, embora seja, na sua materialidade, fruto de uma condição de decadência. A primeira e verdadeira criação acontece antes dos tempos, no Intelecto divino, no Verbo, naquela segunda natureza criada por Deus mas, por sua vez, criadora por conter as noções de todas as coisas. Até o homem era, antes do pecado original, uma noção na mente divina; caído desta condição por não ter querido manter-se fiel ao seu criador, pôs implicitamente as condições para o nascimento do mundo físico, que a João Escoto parece, na esteira de Gregório de Nissa, um palco por Deus preparado para este efeito. O fim do ser humano, a terceira natureza, que é criada e não cria, será, pois, o regresso (redditus) à condição originária de unidade com Deus. Só então, na perfeição de uma unidade recomposta, terá sentido a quadripartição eriugeniana, concluída com a quarta natureza que coincide com Deus no final do processo descrito no Gênesis, obviamente não criado, mas já não criador.”

 

 

“A definição do calendário litúrgico e das principais festividades cristãs ocorre numa época em que o saber científico grego ainda não é considerado totalmente hostil. Por um lado, algumas das festas cristãs são decalcadas das festas pagãs para herdar o seu aspecto sagrado e, ao mesmo tempo, apagar a sua memória. Por exemplo, o Natal é fixado em 25 de dezembro (correspondente à festividade pagã do solstício do inverno) e o dia de São João em 24 de junho (correspondente à festividade pagã do solstício do verão). Por outro lado, uma festa móvel extremamente importante, como a Páscoa, é fixada pelo Concílio de Niceia do ano 325 com base num tipo ainda mais requintado de informação astronômica. Para melhor evidenciar o caráter absolutamente miraculoso do obscurecimento do Sol no momento da morte de Jesus na cruz, os participantes no concílio decidem fazer cair a Páscoa num dia da primavera em que nunca pudesse haver um eclipse natural do Sol. Por isso, o dia escolhido foi o primeiro domingo depois do primeiro plenilúnio seguinte a 21 de março, a data do equinócio da primavera. Mas a introdução de conceitos astronômicos específicos significa que, embora os padres da Igreja procurem demolir as cosmologias gregas, não podem renunciar aos resultados – como a determinação exata do dia do equinócio e do primeiro plenilúnio da primavera – que constituem os fundamentos ou os efeitos materiais dessas cosmologias.”

 

 

“A tradução de Jerônimo substituiu gradualmente as veteres, mas só acabará por se impor depois da época carolíngia. Com efeito, Carlos Magno (742-814, rei desde 765, imperador desde 800) solicita na sua Admonitio Generalis (789) uma revisão crítica do texto bíblico com o objetivo de assegurar um texto de referência à liturgia de todas as terras que governa. Desta empresa filológica, baseada na Vulgata, datam muitos exemplares manuscritos resultantes do trabalho de Alcuíno (735-804) e do seu escritório de Tours (incluindo a Bíblia Vallicelliana, de Roma, e a Bíblia de Moutier-Grandval, hoje em Londres, que são dos primeiros exemplares de Bíblias integrais segundo o modelo da Bíblia Amiatina, atualmente conservada na Biblioteca Medicea Laurenziana, de Florença). Mas também deixam vestígios de uma revisão filológica do texto bíblico o bispo Teodulfo, no seu scriptorium de Saint-Mesmin de Micy, e outras oficinas monásticas de Corbie ou de Metz. O trabalho dos carolíngios produz textos mais corretos e completos, mas não uma edição “aprovada”: isto deve-se ao trabalho dos corretoria da universidade parisiense nos séculos XII e XIII e a personalidades como Stephen Langton (1150-1228), que introduz a divisão em versículos da Sagrada Escritura.”

 

 

Os apócrifos

O termo vem do grego apókuphos (subtraído à vista, através do lat. tard.apocryphus, de ap(o)-+krúphos, ação de ocultar). Na Idade Média ocidental, os glossários traduzem-na por secretum ou reconditum vel occultum. Na origem, o conceito não se refere, portanto, a um problema de cânones, mas de acessibilidade. O caráter secreto dos livros apócrifos não provém de algum conteúdo perigoso, mas da obscuridade da sua proveniência, como escreve Agostinho (354-430) no Contra Faustum: earum occulta origo non claruit patribus(a sua origem desconhecida não foi clara para os padres). Por isso, Etymologiæde Isidoro de Sevilha (c. 560-636), a enciclopédia mais lida na alta Idade Média, define os livros apócrifos como secretos, quia in dubio veniunt (porque suscitam a dúvida, VI 2, 51), isto é, suscitam dúvidas sobre a sua autoridade e, portanto, sobre a credibilidade do que transmitem.

No plano canônico, a primeira condenação vem do Concílio de Toledo de 400, seguida de uma decretal de Inocêncio I (?-417), em 405, e de novos pronunciamentos de sínodos nos séculos seguintes. Quais são em concreto estes livros é estabelecido pelo Decretum de Libris Recipiendis et non Recipiendis (Decreto sobre os Livros Aceitáveis e não Aceitáveis), atribuído ao papa Gelásio (?-496, pontífice desde 492), mas provavelmente redigido na Gália no século VII e oficialmente acolhido pela Igreja no século IX. Figuram nele muitos livros rejeitados sob a acusação de apócrifos (porque provenientes de autores heréticos ou cismáticos), mas também alguns textos que exercem profunda influência na cultura medieval de todas as línguas, como os Atos de Tomás e o Protoevangelho de Tiago, e até livros completamente alheios ao cânone bíblico, mas com autoridade no plano intelectual, como as obras do poeta Comodiano (século III?). Na realidade, a percepção do público culto é variada e confusa. Jerônimo (c. 347-c. 420) adverte contra a tentação de procurar “ouro na lama” dos apócrifos, mas admitindo que é prática corrente, especialmente com o intuito de obter, nos apócrifos, elementos narrativos sobre os milagres de Jesus ou dos apóstolos: esta prática é sugerida no século VI por Gregório de Tours (538-594), pai da história de França, que propõe que dos Atos de André sejam extirpadas as patranhas (verbositas) heréticas e aproveitados os milagres. A atitude dos medievais perante os apócrifos é confirmada pelo compilador de De Nativitate Mariæ, uma redução do Evangelho de Pseudo-Mateus falsamente atribuída a Jerônimo, que declara na carta prefaciadora ter-se limitado a referir “aquilo que está escrito ou que verossimilmente poderia ter sido escrito”. Oscila-se, pois, entre uma questão de autenticidade demonstrada e a busca de uma verdade de fé, mesmo em obras não admitidas pela Igreja, mas universalmente conhecidas e cuja utilidade consiste, sobretudo, em colmatar algumas lacunas da narrativa dos Evangelhos e dos Atos. Entre os gêneros mais apreciados salientam-se os apocalipses, que contam os misteriosos acontecimentos ocorridos entre a morte e a ressurreição de Cristo, e em especial a Visio Pauli e o Evangelho de Nicodemos, que descreve minuciosamente a descida de Jesus aos infernos. Esta ambiguidade dará origem a disputas teológicas como a que oporá Hincmar (c. 806-882), arcebispo de Reims, que incluíra entre os livros da sua catedral um opúsculo sobre o nascimento da Virgem, a Ratramnus de Corbie (c. 800-c. 868), fautor de um rigorismo inspirado no Decretum pseudogelasiano. Nesta disputa, Hincmar é porta-voz de uma certa tolerância motivada pela necessidade de informações suplementares sobre fatos e personagens que os livros canônicos deixam parcialmente na sombra. A solução adotada e repetida por muitos teólogos consiste em distinguir os apócrifos totais (in totum reiicienda) e os apócrifos parciais (non penitus abominanda), entendendo por apócrifo um “livro com conteúdo parcialmente secreto, que não deve ser lido em público”, mas legível em privado, não podendo ser citado nos debates teológicos como fonte autorizada. Com mais ou menos máscaras ou distinções, será este o princípio adotado no resto da Idade Média, de tal modo que Vicente de Beauvais (c. 1194-1264), rei dos enciclopedistas da baixa Idade Média, escreve uma Apologia de Apocriphis justificando o permissivo usus ecclesiæ com a presença de apócrifos até nas epístolas de São Paulo e São Tiago, e que Tiago de Varazze (1228-1298), na sua Legenda Aurea, uma coletânea de vidas de santos, destinada a ter uma imensa popularidade em toda a Europa e a exercer uma profunda influência na literatura e na iconografia artística, aceita citar, em certos casos, os apócrifos como fontes hagiográficas.

 

 

“Para compreender a linguagem figurativa cristã é fundamental a maneira como o sistema da imagem da divindade e da santidade em geral ganha forma. O que hoje é para nós óbvio e imediatamente compreensível – se tivermos um mínimo de educação religiosa – teve inicialmente de ser calibrado e selecionado segundo um formulário preexistente: é por isso que a figura de Cristo, e mais especificamente o seu rosto, é aquela que hoje todos nós conhecemos, com o cabelo comprido e solto a cair nos ombros e a barba espessa, porque para seu modelo é escolhido o “modelo” de divindade representado não só por Javé e Zeus, mas também por outros, como por exemplo Asclépio, ou até por elementos da categoria dos filósofos. Deste modo, para Pedro escolhe-se o modelo de rosto barbudo e anguloso, aquele que melhor sugere o aspecto da “pedra” sobre a qual Cristo fundou a sua Igreja (Mt 16, 19); a incipiente calvície e a longa barba de Paulo correspondem ao tipo normativo do filósofo.”

 

 

“Até à época da paz da Igreja, os anos seguintes ao édito de Milão de 313, não se pode falar de uma verdadeira arquitetura cristã no que respeita à forma dos edifícios utilizados para as celebrações e para a sinaxe eucarística. Como se deduz das Epístolas de São Paulo e dos Atos dos Apóstolos, até ao início do século II, as reuniões das comunidades cristãs realizam-se em espaços domésticos colocados à disposição da comunidade por um dos seus membros. São espaços descaracterizados, de dimensões reduzidas e desprovidos de mobiliário litúrgico, onde as refeições eucarísticas (agapai) decorrem em simples mesas (trapeza) de madeira. O desinteresse pela concepção de lugares exclusivos para o culto resulta de uma teologia que força a identificação do templo de Deus com a própria comunidade dos fiéis na sua unidade espiritual e segundo a qual a ligação com o divino não depende do uso de templos e de altares como os dos pagãos: daí a possibilidade, muitas vezes referida pelas fontes, de missas celebradas ao ar livre com altares portáteis. Mas há também a necessidade de não exibir as práticas da Igreja, durante muito tempo tolerada e só legalizada por Constantino.”

 

 

“Segundo Le Goff, a Idade Média é o tempo em que as lágrimas são um dom, o sangue e o esperma um tabu, o riso proscrito e o sonho reprimido; o tempo em que os estigmas se imprimem na carne dos eleitos; o tempo da peste, a partir de meados do século VI, e da lepra, a partir do século VII; o tempo em que os mortos se misturam com os vivos, com os cemitérios em pleno espaço urbano; o tempo dos monstros, dos corpos com partes hipertrofiadas, deformadas, mutiladas ou deslocadas, dos corpos hibridados com animais, com plantas ou com corpos do outro sexo. Pelo contrário, o cristianismo trabalha, por intermédio dos seus instrumentos seculares, para eliminar estas práticas, para tornar o corpo liso e impermeável, sem irregularidades nem aberturas nem protuberâncias, num processo que procura separar a dimensão corporal da dimensão sagrada, quase a querer excluir a possibilidade de alcançar esta última por caminhos que não estão inseridos na via legítima da liturgia eclesiástica. (...)

Na Idade Média, “o corpo é lugar de paradoxo” por ser a sede do pecado, mas pode também ser instrumento de redenção e salvação, como diz o corpo martirizado e glorificado de Cristo. Do mesmo modo, a dança, que no corpo encontra instrumento e substância imprescindíveis, oscila entre dois modelos bíblicos antagônicos e polarizantes: o modelo devoto do rei David perante Deus e o modelo malvado de Salomé no festim de Herodes. A ambivalência a respeito do corpo e dos valores nele identificados aplica-se também à dança, que, justamente por este seu caráter peculiar, tem até o poder de tornar explícitas as conexões intrinsecamente humanas do alto com o baixo, do imaterial com o material, baseando-se num depósito infinito de sinais, superabundantes em relação às capacidades sistematizadoras do saber racional.”