terça-feira, 17 de abril de 2018

Contra-História do Liberalismo (Parte III) – Domenico Losurdo

Editora: Ideias & Letras
ISBN: 978-85-9823-975-5
Tradução: Giovanni Semeraro
Opinião: ★★★★☆
Páginas: 400 

“Obviamente, a carga de exclusão implícita na autoproclamação da comunidade dos livres revela-se com toda a sua força na relação com os povos coloniais. Muitas vezes, longe de ser percebida como uma contradição, a teorização e a prática da escravidão contra os excluídos reforça ulteriormente a autoconsciência orgulhosa da comunidade dos livres, que se vangloriam de estarem imunizados do espírito servil atribuído aos bárbaros por eles subjugados. É por isso que Locke pode apresentar-se como campeão da liberdade e legitimar contemporaneamente o poder absoluto que a comunidade dos livres é chamada a exercer sobre os escravos negros. Em 1809 Jefferson celebra os Estados Unidos como “um império pela liberdade”, fundado sobre uma Constituição que garante o “autogoverno”32. Quem assim se expressa é um proprietário de escravos, que exerce o poder sobre os seus escravos com brutalidade, vendendo conforme a necessidade como peças ou mercadorias separadas os diversos membros da família de sua propriedade; e ele se abandona a essa celebração em uma carta enviada a um outro proprietário de escravos, que acabou de tomar o seu lugar na presidência dos Estados Unidos. A Constituição apontada como modelo consagra o nascimento do primeiro Estado racial, enquanto o autogoverno aqui celebrado garante aos proprietários de escravos do Sul o gozo legítimo da sua propriedade sem interferências do governo federal.
A passagem da escravidão hereditária à semiescravidão, sempre contra povos coloniais, não produz mudanças radicais no quadro de conjunto. Embora em formas diferentes, reapresenta-se o fenômeno que já conhecemos: grandes autores como John S. Mill, Tocqueville, Lecky, denunciando com paixão o despotismo monárquico ou jacobino e saudando ao mesmo tempo com entusiasmo o despotismo contra povos coloniais. Trata-se de uma relação de poder que, ao longo de todo um período histórico, longe de ser combatida ou contida, deve ser difundida e generalizada: uma vez que “um despotismo vigoroso” é o único método capaz de elevar a um nível superior os povos atrasados ou os “bárbaros”; são de interesse da civilização e da paz as conquistas coloniais, que portanto devem ser estendidas até abarcar o globo inteiro; “o "despotismo direto dos povos avançados” sobre os atrasados é já “a condição normal”, mas esta deve tornar-se “geral”33.
A autoconsciência da comunidade dos livres é tão orgulhosa e segura de si que chega a desafiar sem problemas as provenientes possíveis desmentidas da história ou da análise empírica da sociedade. Nos anos da monarquia de julho Tocqueville, desapontado, toma consciência de um fato desconcertante: no mundo islâmico e em “todo o Oriente” a escravidão apresenta-se em forma mais “suave” que no Ocidente; e, todavia, a Tunísia preocupou-se em abolir esse instituto, que ao contrário continua a subsistir nas colônias da França liberal (e na América democrática)34. É muito significativo o balanço histórico traçado por John S. Mill depois da guerra de Secessão: nos Estados Unidos tem sido abolida só uma “escravidão sem esperança de resgate”, que comportava a “degradação do intelecto” e que às vezes aplicava “penas graves” àquele que tivesse ousado “ensinar a ler a um escravo”. Ainda pior — acrescenta o liberal inglês — era a situação, na época do comércio dos negros, “nas nossas colônias escravistas”, onde os escravos na prática eram condenados a trabalhar até a morte, para serem rapidamente substituídos mediante a “importação” de outros desventurados, destinados também a um rápido consumo. Nas colônias inglesas e nos Estados Unidos por muito tempo tem se alastrado uma escravidão com características particularmente repugnantes e em grande parte desconhecidas “no mundo antigo e no Oriente”35. Aqui, parece ser percebido ou intuído o fenômeno do parto gêmeo de liberalismo e escravidão-mercadoria em base racial. E, no entanto, como Tocqueville, nem John S. Mill tem dúvidas sobre a perfeita correspondência do Ocidente e a causa da liberdade e sobre o direito do primeiro de exercer o despotismo também sobre os povos islâmicos.
O liberal inglês não tem dificuldade em interpretar a guerra do ópio como uma cruzada pela liberdade de comércio e pela liberdade enquanto tal: “a proibição de importar ópio na China” viola a “liberdade [...] do comprador, muito mais que “do produtor ou do vendedor”36. Por outro lado, a lição dada aos “bárbaros” chineses só pode ser salutar. Não é o caso então de usar sutilezas sobre as formas: são “ridículos” os “apelos à humanidade e ao espírito cristão a favor de canalhas (ruffians), e à lei internacional a favor de um povo que não reconhece lei alguma da guerra”37. Estamos em 1857-58: nesse momento, sem mencionar a sorte dos coolies, na Índia e na Inglaterra se mancha da “barbárie” de que fala Tocqueville a propósito da repressão da revolta dos sepoys; na China dá um apoio decisivo para a liquidação da tentativa dos Taiping de derrubar a autocrática e decrépita dinastia Manchu; na Irlanda continua a estender um domínio feroz (“em país nenhum tenho visto tantos gendarmes” — observa Engels)38; enfim, no tocante aos Estados Unidos, a Inglaterra contribui para as fortunas do Sul, absorvendo grande parte do algodão produzido graças ao trabalho dos escravos negros. Contudo John S. Mill não tem dúvidas: o seu país promove a causa da liberdade no mundo, impondo à China com a força das armas a importação do ópio produzido na Índia sempre pela iniciativa da potência colonial!
Quando eclode a revolta dos sepoys na Índia, Tocqueville não esconde que aos “massacres dos bárbaros” indianos seguem “as barbáries dos civilizados”39. Mas isso não lhe impede de chegar a uma conclusão maniqueísta: “estes indianos são animais tão brutos quanto ferozes”; a sua vitória significaria “a restauração da barbárie”, a vitória dos “selvagens” e a derrota do “único país da liberdade política que ainda existe na Europa”40. A aspiração dos chineses ou dos indianos para conservar ou recuperar a independência nacional, o desejo de livrar-se do domínio colonial sequer são levados em consideração. Pelo fato de apresentar-se como representante exclusiva da causa da liberdade, a comunidade dos livres interpreta os desafios que a todo momento é obrigada a enfrentar como sendo ataques à liberdade, expressões de espírito servil, além de barbáries.
Macaulay reconhece que os colonos ingleses na Irlanda se comportam como os espartanos em relação aos hilotas: estamos na presença de uma “raça de soberanos” ou de uma “casta soberana”, que exerce um poder absoluto sobre os seus “escravos”41. Nem por isso despontam dúvidas sobre o direito que a livre Inglaterra tem de exercer a ditadura sobre os bárbaros das colônias. É uma ditadura que pode assumir as formas mais cruéis. Macaulay descreve com eficácia de que maneira age o governador da Índia, Warren Hastings, quando, em um momento difícil para a Inglaterra, já empenhada na luta contra os colonos americanos rebeldes e os seus aliados franceses, ele é chamado a enfrentar a população nativa da colônia:  
Começou um reino de terror, um terror acrescido de mistério: o que precisava sofrer era menos horrível do que devia se temer. Ninguém sabia o que podia esperar desse estranho tribunal [...]. Ele era formado por juízes, nenhum dos quais tinha familiaridade com os costumes de milhões de pessoas sobre as quais se atribuía uma ilimitada autoridade. Os seus documentos estavam escritos com letras desconhecidas, as suas sentenças pronunciadas com sons desconhecidos. Ao redor de si havia já reunido um exército constituído pela pior parte da população nativa”.
Então, começa a desencadear-se uma onda de prisões sem um motivo de imputação e sem poupar sequer os anciãos da “mais venerável dignidade”. É uma orgia de violência que não respeita os santuários e desencadeia os instintos mais bestiais: há indianos que “derramam o seu sangue no vão da porta, enquanto procuram defender, de espada na mão, os sagrados apartamentos das suas mulheres”. Em conclusão: “Todas as injustiças dos opressores passados, asiáticos ou europeus, apareciam como uma bênção comparadas à justiça da Corte Suprema”.
E, no entanto, depois dessa descrição tão horripilante, Macaulay conclui que, por ter salvo a Inglaterra e a civilização, Hastings merece “grande admiração” e deve ser colocado entre “os homens mais eminentes da nossa história”42.”
32 Jefferson, 1995, vol. III, p. 1585-86 (carta a J. Madison, 27 de abril de 1809). / 33 Mill, 1972, p. 382 (= Mill, 1946, p. 291). / 34 Tocqueville, 1951, vol. III, t. 1, p. 330. / 35 Mill, 1983, p. 391-93 (livro II, cap. 5). / 36 Mill, 1972, p. 151 (= Mill, 1981, p. 130). / 37 Mill, 1963-91, vol. XV, p. 528 (carta a E. Chadwick, 13 de março de 1857). / 38 Marx, Engels, 1955-89, vol. XXIX, p. 56 (carta a Marx, 23 de maio dc 1856). / 39 Tocqueville, 1951, vol. VIII, t. 3, p. 496 (carta a (G. de Beaumont, 17 de agosto de 1857). / 40 Tocqueville, 1951, vol. XVIII, p. 424 (carta a A. de Circout, 25 de outubro de 1857). / 41 Macaulay, 1986, p. 301-303. / 42 Macaulay 1850, vol. IV, p. 273-74, 266, 300-301.


“Após ter depurado o terreno da hagiografia, na reconstrução da história do liberalismo, convém partir do slogan agitado pelos rebeldes (na luta pela independência da Inglaterra): “Não queremos ser tratados como negros”. A revolta começa por um lado reivindicando a igualdade, por outro lado reafirmando e aprofundando ainda mais a desigualdade. As duas reivindicações estão inseparavelmente entrelaçadas: pelo fato de instituir uma nítida superioridade em relação aos peles-vermelhas, os colonos se sentem perfeitamente iguais aos homens de bem e aos proprietários de Londres, e exigem que essa igualdade seja reconhecida e consagrada em todos os níveis. Não é muito diferente a dialética que depois desagua na Gloriosa Revolução. Vimos um expoente do protoliberalismo inglês reivindicar, contra as interferências do poder monárquico, o gozo tranquilo dos próprios bens e dos próprios servos. Longe de colocá-las em discussão, a “verdadeira liberdade” consagra as relações existentes de servidão (e, nas colônias, de escravidão), enquanto partes de uma inviolável esfera privada. A igualdade que os proprietários reivindicam em relação ao soberano, que na prática pode ser apenas um primus inter pares, anda de mãos dadas com a reificação dos servos que acabam sendo assimilados aos outros objetos de propriedade. É por isso que liberalismo e escravidão-mercadoria em base racial emergem juntos no âmbito de um parto gêmeo.”


Realização do governo da lei no âmbito do espaço sagrado e aprofundamento do abismo em relação ao espaço profano
No início, o liberalismo expressa a autoconsciência de uma classe de proprietários de escravos ou de servos que vai se formando enquanto o sistema capitalista começa a emergir e a se afirmar graças também àquelas práticas impiedosas de expropriação e opressão, postas em marcha na metrópole e acima como “acumulação capitalista originária”41. Contra o despotismo e o gozo monárquico e o poder central essa classe reivindica o autogoverno e o gozo tranquilo da sua propriedade (inclusive a de escravos e servos), tudo em nome do governo da lei, da rule of law. Podemos então dizer que o liberalismo é a tradição de pensamento caracterizada mais do que pela celebração da liberdade ou do indivíduo, pela celebração daquela comunidade dos indivíduos livres que define o espaço sagrado.
Não por acaso, os países clássicos da tradição liberal são aqueles nos quais, por meio do puritanismo, o Antigo Testamento interferiu mais profundamente. Isso vale já para a revolução holandesa ou, pelo menos para os bôeres de origem holandesa, que se identificam com o “povo eleito” 42. E vale ainda mais para a Inglaterra: a partir particularmente da Reforma, os ingleses se consideram o novo Israel, “o povo investido pelo Onipotente de uma missão ao mesmo tempo particular e universal”43. Essa ideologia e essa consciência missionária se propagam, mais enfatizadas, no outro lado do Atlântico. Basta pensar em Jefferson, o qual propõe que o brasão dos Estados Unidos represente os filhos de Israel guiados por um feixe de luz44. E novamente se faz sentir em toda a sua radicalidade a distinção entre espaço sagrado e espaço profano.
No Antigo Testamento caro à elite dominante, que ama identificar-se com o povo eleito que conquista Canaan e aniquila os seus habitantes ou que recruta os seus escravos entre os gentis, agem duas rigorosas e drásticas delimitações. O antropocentrismo separa nitidamente da natureza circunstante o mundo humano, no interior do qual o papel absolutamente privilegiado ou único é reservado ao “povo eleito”. O espaço sagrado, a minúscula ilha sagrada, resulta assim delimitado de maneira muito nítida em relação ao ilimitado espaço profano: poder-se-ia dizer que, fora do povo eleito, tudo propende a reduzir-se à natureza dessacralizada, no âmbito da qual acabam entrando também as populações condenadas por Javé a serem canceladas da face da terra. O extermínio se abate sobre “homens e mulheres, crianças e velhos, até bois, ovelhas e burros” ou, com expressões de maior pregnância, atinge “todo ser vivente”, “todo vivente” (Josué, VI, 21; X, 35; X, 40), “todos os habitantes da terra e toda a germinação do solo” (Gen., XIX, 25). No âmbito do espaço propriamente profano não parece emergir ou desempenhar uma função de destaque a distinção entre homem e natureza.
Mas a exclusiva limitação do espaço sagrado desempenha também uma função enormemente positiva. No âmbito do povo eleito valem regras precisas, pode haver lugar para a servidão, mas não para a escravidão propriamente dita. À distância de milênios esse é o ponto de vista de Locke que, evocando de maneira explícita o Antigo Testamento, faz a distinção entre servidão dos trabalhadores assalariados (nas metrópoles) e escravidão nas colônias. E a continuidade resulta ainda mais impressionante se levarmos em consideração que destinados à escravidão são os negros, que a teologia e a ideologia da época considera os descendentes de Cam e Canaan condenados para sempre por Noé, conforme nos informa o Gênesis, a carregar os grilhões.
Chegamos assim a um resultado paradoxal, pelo menos em relação à ideologia dominante. O Ocidente é ao mesmo tempo a cultura que com maior rigor e eficácia teoriza e pratica a limitação do poder, e que com maior sucesso e em escala mais ampla se dedicou ao desenvolvimento da chattel slavery, o instituto que implica a total aplicação do poder do dono sobre os escravos reduzidos a mercadoria e “natureza”. E esse paradoxo se manifesta de maneira particularmente clamorosa exatamente nos países de mais consolidada tradição liberal.
Certamente, já no âmbito do hebraísmo o pathos exclusivo do espaço sagrado tende a assumir as formas de um universalismo que às vezes se apoia sobre a subjugação (ou aniquilação) dos profanos, e outras vezes sobre a sua cooptação. A absoluta transcendência de Javé estimula, como aparece evidente particularmente no hebraísmo pós-exílio, um processo de desnaturalização da dicotomia espaço sagrado/espaço profano. A mobilidade da fronteira, e portanto a possibilidade de operar cooptações dentro do espaço sagrado e da civilização, vale ainda mais para os puritanos e a tradição liberal, que herdam o hebraísmo filtrado pelo cristianismo. Por outro lado, a ampliação mesmo parcial do espaço sagrado é a resposta obrigatória às lutas conduzidas pelos excluídos, que frequentemente do Antigo Testamento extraem um motivo diverso e contraposto em relação ao preferido pela elite dominante: se inspiram na história do povo reduzido à escravidão em terra estrangeira e que consegue finalmente libertar-se do domínio do Faraó. E a ideologia que inspira a revolta dos escravos estourada em 1800 na Virgínia e dirigida por um chefe que se comporta como novo Moisés45. É por essa capacidade dos escravos de extrair elementos de revolta da própria cultura dominante, que os proprietários olham com desconfiança também para a instrução religiosa.”
41 Marx, Engels, 1955-89, vol. XXIII, p. 751-752, 779-81 e passim. / 42 Noer, 1978, p. 21. / 43 Poliakov, 1987, p. 55. / 44 Cf. Losurdo, 1993, cap. 3, § 9. / 45 Jordan, 1977, p. 393.


“Mais tarde, a partir da Comuna de Paris dissemina-se em todo o Ocidente liberal a tendência a recolocar em discussão não apenas as concessões democráticas arrancadas pelas massas populares mas o próprio governo da lei. Nos Estados Unidos Theodore Roosevelt enuncia um método muito sumário para acabar com greves e conflitos sociais: “é possível suprimir os sentimentos que agora animam uma grande parte do nosso povo, prendendo dez dos seus chefes, colocando-os [...] contra uma parede e fuzilando-os”20.
Essas tendências chegam a uma ulterior radicalização após a revolução de outubro. Então, pode-se compreender muito bem o golpe de Estado fascista Itália em 1922. Os que o apoiam, por um período de tempo mais ou menos prolongado, são inumeráveis personalidades que se declaram liberais e até pensam em recuperar o liberalismo autêntico. É o caso de Luigi Einaudi, o qual saúda a volta do “liberalismo clássico”. Por algum tempo, também Croce olha com simpatia para a tentativa de voltar para o “liberalismo puro”, que não deve ser confundido com o insano “liberalismo democrático”. Ainda em 1929, ao subscrever implicitamente a condenação feita por Mussolini de todo “regime demoliberal”, Antonio Salandra se define “antigo liberal de direita (sem demo)”21.
Como é possível observar, a atitude benévola diante do golpe de Estado não se explica só com a aguda crise social e política do momento; trata-se ao contrário de cancelar ou de redimensionar de forma mais ou menos drástica as concessões democráticas arrancadas pelo movimento popular à sociedade liberal. Quando ainda vigorava a belle époque, em 1909, Einaudi retratara o imposto progressivo como uma espécie de “banditismo organizado para roubar o dinheiro dos outros mediante o Estado”22. Ora, Mussolini se apressa a acabar com esse “banditismo”, atraindo assim o aplauso de não poucos liberais. Nas décadas anteriores Pareto desenvolvera, enquanto liberal, uma dura polêmica contra o “mito” do Estado social, concordara com as posições de Spencer e Maine e dera a sua adesão, sempre como liberal, à Liberty and Property Defense League23; em 1922-23 ele pode respirar aliviado pelo golpe de Estado que finalmente afugenta as ameaças, se não a liberdade, em todo caso à propriedade.
Ao contrário, exclusivamente ao estado de exceção parece fazer referência Mises quando, em 1927, aponta no esquadrismo fascista um “remédio momentâneo ditado pela situação de emergência” e adequado à tarefa da salvação da civilização europeia”24. Na realidade, cinco anos antes, após ter se distanciado das contaminações democráticas e até socialistas que o liberalismo havia sofrido na Inglaterra, ele havia trovejado contra o “destruicionismo”, a “política destruicionista” e o “terrorismo” dos sindicatos e das suas greves25: graças a Mussolini na Itália tudo isso havia terminado. Resta o fato de que em um livro já no título dedicado à celebração do liberalismo se pode ler um elogio enfático do golpe de Estado que, embora com métodos violentos, havia salvado a civilização: “o mérito adquirido desta forma pelo fascismo viverá eternamente na história”26.
20 Hofstadter, 1960, p. 216. / 21 Cf. losurdo, 1994, cap. 2, §1. / 22 Einaudi, cit. in Favilli, 1984, p. 106-107. / 23 Veja-se em particular Pareto, 1966, p. 224-25; Mackay, 1981, p. VII e XII (no que diz respeito à adesão de Pareto à League). / 24 Mises, 1927, p. 45. / 25 Mises, 1922, p. 469ss. / 26 Mises, 1927, p. 45.


“Obviamente, nesse âmbito o caso mais clamoroso é constituído pela secessão do Sul dos Estados Unidos, posta em marcha agitando palavras de ordem liberais em defesa do direito natural ao autogoverno e ao gozo tranquilo da propriedade. A vitória militar do Norte não encerra o conflito. Contra a fugaz implementação da democracia multirracial os seguidores da supremacia branca reagem imediatamente não apenas com os linchamentos e com o terrorismo antinegro promovidos pelo Ku Klux Klan, mas recorrendo à guerrilha e à violência armada. Em 1874, no Sul circula um apelo para fundar Ligas Brancas de modo a neutralizar com todos os meios as tentativas do Congresso para tornar efetiva a participação dos negros: “a nossa guerra [será] ininterrupta e impiedosa”28. Em conclusão: “tal como a luta de 1861 a 1865 foi uma guerra civil, assim foi o conflito de 1856 a 1877, e foi uma guerra civil conduzida com a mesma aspereza e o mesmo ódio, apenas com menor derramamento de sangue”29.”
28 Hofstadter (org.), 1958-82, vol. III, p. 43-44. / 29 Franklin, 1983, p. 290.


“Mas, nesse contexto, é acima de tudo interessante o fato de que não poucos estudiosos estadunidenses, para explicar a história do seu país, recorram à categoria de “democracia para o povo dos senhores” ou de Herrenvolk democracy, com uma eloquente mistura linguística de inglês de um lado e de alemão de outro, e de um alemão que remete por muitos aspectos à história do Terceiro Reich.
Não apenas o universo de concentração no seu conjunto, mas também cada uma das instituições totalitárias do século XX começaram a delinear-se muito antes do fim da presumida belle époque. Convém partir da deportação. As sucessivas, sangrentas deportações dos índios, começando com a realizada pela América de Jackson (apontada como modelo de democracia por Tocqueville), evocam os “horrores provocados pelos nazistas com o tratamento infligido por eles aos povos subjugados”70. Os peles-vermelhas não são as únicas vítimas dessa prática. O comércio dos negros representa “o mais maciço deslocamento involuntário de seres humanos de toda a história71. Os deportados são obrigados a trabalhar em uma plantação escravista, que apresenta analogias com o campo de concentração72. A comparação não deve parecer exagerada. É nesse âmbito que o processo desumanização alcançou picos dificilmente igualáveis. Na Jamaica, no império liberal britânico de meados do século XVIII, observamos a prática de um tipo de punição por si eloquente: “um escravo era obrigado a defecar na boca do escravo culpado, que depois era costurada por quatro ou cinco horas”73. Também os companheiros totalmente inocentes eram obrigados a fazer parte da desumanização da vítima e, com ela, do grupo étnico de pertencimento. Se tudo isso não fosse parecer suficientemente cruel, se pense então nos métodos com os quais, entre o fim do século XIX e o início do século XX, é imposta nos Estados Unidos a supremacia branca:
“Notícias dos linchamentos eram publicadas nas folhas locais e vagões suplementares eram acrescidos aos trens para espectadores, às vezes milhares, provenientes de localidades a quilômetros de distância. Para poder assistir ao linchamento, as crianças podiam ter o dia livre das escolas. O espetáculo podia incluir a castração, o esfolamento, a assadura, o enforcamento, os golpes de arma de fogo. Os souvenires para compradores podiam incluir os dedos das mãos e dos pés, os dentes, os ossos e até os genitais da vítima, assim como postais ilustrados do evento.”74
Novamente nos deparamos com um processo de desumanização difícil de ser igualado.
Antes no Norte e depois, com o fim da guerra de Secessão, no Sul, os negros em teoria “livres” sofrem humilhações e persecuções de todo tipo, tornam-se até alvo — ressalta um historiador recorrendo a uma linguagem que mais uma vez exige a nossa atenção — de verdadeiros “pogrom”75. Estes são praticados por bandos já ativos no Norte nos anos 20 e 30 do século XIX e que, mais tarde, no Sul assumem uma forma acabada no Ku Klux Klan, uma organização que parece antecipar as “camisas pretas” do fascismo italiano e as “camisas marrons” do nazismo alemão76. Não menos brutal que a violência extralegal é a justiça oficial: no Sul os negros continuam a serem submetidos a um sistema penitenciário tão sádico que leva a pensar nos “campos de concentração da Alemanha nazista”77.
O que associa as duas situações é em todo caso a violência da ideologia racista. Theodore Roosevelt pode ser tranquilamente aproximado a Hitler78. Para além das personalidades individuais convém não perder de vista o quadro geral: “Os esforços para preservar a ‘pureza da raça’ no Sul dos limados Unidos antecipavam alguns aspectos da perseguição desencadeada pelo regime nazista contra os hebreus nos anos trinta do século XX”.
70 Assim William T. Hagan, reportado com consenso por Hauptman, 1995, p. 5. / 71 Davis, cit. in Wood, 2004, p. 43. / 72 Elkins, 1959. / 73 Wood, 2004, p. 43. / 74 Woodward, 1998, p. 16 / 75 Brown, 1975, p. 30. / 76 MacLean 1994, p. 184 / 77 Fletcher M. Green, cit. in Woodward, 1963, p. 207. / 78 Van den Berghe, 1967, p. 13; Dyer, 1980, p. XIII.


Depois da catástrofe e além da hagiografia: a herança permanente do liberalismo
O horror do século vinte não é algo que irrompe repentinamente e de fora um mundo de convivência pacífica. Por outro lado, não se contentar com o quadro edificante da hagiografia usual para se colocar no terreno do real, com as suas contradições e os seus conflitos, não significa de modo algum não reconhecer os méritos e os pontos de força da tradição de pensamento aqui objeto de indagação. Claro, é necessário abandonar de uma vez por todas o mito da passagem gradual e pacífica, a partir de motivações e impulsos puramente internos, do liberalismo à democracia, isto é, do gozo generalizado da liberdade negativa ao reconhecimento em escala cada vez mais ampla dos direitos políticos.
Resta claro que resulta totalmente imaginário o pressuposto deste discurso: a comunidade dos livres se afirma reivindicando para si ao mesmo tempo a liberdade negativa e positiva, e excluindo de ambas, seja as populações de origem colonial, seja os semiescravos e os servos da metrópole. Mas aqui, gostaria de mostrar o valor de uma série de razões, que apresento em ordem de importância crescente.
Em primeiro lugar, não se deve esquecer que os clássicos da tradição liberal não apenas falam com frieza, hostilidade e às vezes com aberto desprezo da democracia, mas consideram o seu advento como uma ruptura arbitrária e intolerável do pacto social e, portanto, como uma causa legítima de “apelo ao céu” (nas palavras de Locke), isto é, às armas.
Em segundo lugar, deve ser levado em consideração que as cláusulas de exclusão foram superadas não de forma indolor, mas por meio de convulsões violentas e às vezes de violência inaudita.
A abolição da escravidão na esteira da guerra de secessão custou aos Estados Unidos mais vítimas do que a soma dos dois conflitos mundiais. No tocante a discriminação censitária, para o seu cancelamento deu uma contribuição decisiva o ciclo revolucionário francês. Enfim, em grandes países como a Rússia, a Alemanha, os Estados Unidos o acesso das mulheres aos direitos políticos tem atrás de si as convulsões bélicas e revolucionárias do início do século XX.
Em terceiro lugar, além de não ser indolor, o processo histórico culminado no advento da democracia não é absolutamente linear. À emancipação, isto é, à aquisição de direitos anteriormente não reconhecidos e não gozados, pode muito bem se seguir uma desemancipação, ou uma privação dos direitos dos quais os excluídos haviam arrancado o reconhecimento e o gozo. Afirmado na França na trilha da revolução de fevereiro de 1848, o sufrágio universal (masculino) é cancelado dois anos depois pela burguesia liberal, e logo depois é reintroduzido em decorrência não de um processo de amadurecimento do liberalismo mas do golpe de Estado de Luís Napoleão, do qual se serve para a encenação do rito da aclamação plebiscitária. Nesse âmbito o exemplo mais clamoroso nos é fornecido pelos Estados Unidos. O fim da guerra de Secessão inaugura o período mais feliz na história dos afro-americanos, os quais agora conquistam os direitos civis e políticos e passam a fazer parte dos organismos representativos. Mas, trata-se de uma espécie de breve intervalo da tragédia. O compromisso que ocorre em 1877 entre brancos do Norte e do Sul comporta para os negros a perda dos direitos políticos e, muitas vezes dos próprios direitos civis, como é testemunhado pelo regime de segregação racial e pela violência selvagem dos pogrom e dos linchamentos. Essa fase de desemancipação, que se desenvolve no âmbito de uma sociedade que continua a se autodefinir “liberal”, dura quase um século.
Existe depois uma quarta razão. O processo de emancipação muitas vezes tem tido um impulso totalmente externo ao mundo liberal. Não se pode compreender a abolição da escravidão nas colônias inglesas sem a revolução negra de Santo Domingo, vista com horror, e muitas vezes combatida, pelo mundo liberal no seu conjunto. Aproximadamente trinta anos depois o instituto da escravidão é cancelado também nos Estados Unidos, mas sabemos que os abolicionistas mais fervorosos são acusados pelos seus adversários de serem influenciados ou contagiados por ideias francesas e jacobinas. À breve experiência de democracia multirracial segue-se uma longa fase de desemancipação marcada por uma terrorista supremacia branca. Quando acontece o momento da virada? Em dezembro de 1952 o ministro estadunidense da justiça envia para a Corte Suprema, empenhada em discutir a questão da integração nas escolas públicas, uma carta eloquente: “A discriminação racial leva água para a propaganda comunista e suscita dúvidas também entre as nações amigas a respeito da intensidade da nossa devoção à fé democrática”. Washington — observa o historiador americano que reconstrói esse acontecimento — corria o perigo de perder as “raças de cor” não apenas no Oriente e no Terceiro Mundo, mas no próprio coração dos Estados Unidos: aqui também a propaganda comunista alcançava um sucesso considerável na sua tentativa de ganhar os negros para a “causa revolucionária”, provocando neles o desmoronamento da “fé nas instituições americanas”88. Observando bem, o que coloca em crise antes a escravidão e depois o regime terrorista de supremacia branca são respectivamente a revolta de Santo Domingo e a revolução de outubro. A afirmação de um princípio essencial, se não do liberalismo, pelo menos da democracia liberal (no sentido hodierno do termo), não pode ser pensada sem a contribuição decisiva dos dois capítulos da história mais odiados pela cultura liberal da época.
Enfim, a quinta e última razão, a mais importante de todas. Refiro-me ao entrelaçamento entre emancipação e desemancipação que caracteriza cada etapa do processo de superação das cláusulas de exclusão que caracterizam a tradição liberal. Nos Estados Unidos o desaparecimento da discriminação censitária e a afirmação do princípio de igualdade política são favorecidos pela contenção quantitativa e pela neutralização política e social das “classes perigosas”, graças à expropriação e deportação dos índios (que por muito tempo permite alargar a classe dos proprietários de terra) e à escravização dos negros; na Europa a expansão do sufrágio no século XIX vai de mãos dadas com a expansão colonial e com a imposição do trabalho forçado contra os povos ou as “raças” consideradas bárbaras ou de menor idade. Esse entrelaçamento às vezes apresenta-se de maneira abertamente trágica. Objeto de humilhações, discriminações e persecuções de todo tipo no Sul, os afro-americanos procuram conquistar o reconhecimento participando em primeira linha nas guerras da União. Acontece então que em alguns ambientes começa a se homenagear a coragem demonstrada pelos soldados de cor na batalha das Wounded Knees89. Quer dizer, a esperança de emancipação dos negros passa, é obrigada a passar, pela sua participação ativa no aniquilamento dos peles-vermelhas!
No entanto, dessa própria reconstrução histórica, longe de qualquer tom apologético e edificante, emergem os méritos reais e os reais pontos de força do liberalismo. Dando prova de uma extraordinária elasticidade, este procurou constantemente responder e se adaptar aos desafios do tempo. É verdade, longe de ser espontânea e indolor, essa transformação tem sido em boa parte imposta do exterior pelos movimentos políticos e sociais com os quais o liberalismo repetida e duramente tem se chocado. Mas, exatamente nisso reside a flexibilidade. O liberalismo soube aprender do seu antagonista (a tradição de pensamento que, partindo do “radicalismo” e passando por Marx, deságua nas revoluções que de diversas maneiras nele se inspiraram) muito mais de quanto o seu antagonista tenha conseguido aprender do liberalismo. Acima de tudo, o antagonista não soube aprender o que constitui o segundo grande ponto de força do liberalismo. O processo de aprendizagem do liberalismo não é nada fácil, pelo menos para os que querem superar as cláusulas de exclusão que atravessam em profundidade essa tradição de pensamento. Nenhuma outra mais do que essa se dedicou a pensar o problema decisivo da limitação do poder. No entanto, historicamente, esta limitação do poder veio acompanhada da delimitação de um restrito espaço sagrado: ao amadurecer uma autoconsciência orgulhosa e exclusivista, a comunidade dos livres que o habita é levada a considerar legítimas a escravização ou a subjugação mais ou menos explícita, impostas à grande massa dispersa pelo espaço profano. Às vezes, chegou-se até a dizimação e ao aniquilamento. Desapareceu totalmente essa dialética em base à qual o liberalismo se transforma em uma ideologia da dominação e até em uma ideologia da guerra?
Em relação à economia: ao tomar claramente as distâncias de toda insípida utopia de uma harmonia social milagrosamente isenta de qualquer elemento de contradição, de conflito e de tensão, o pensamento liberal tem insistido com força sobre a necessidade da competição entre os indivíduos no âmbito do mercado, com a finalidade de desenvolver a riqueza social e as forças produtivas. Trata-se de um ulterior grande mérito histórico que deve ser reconhecido. Mas, também nesse nível emergiram as assustadoras cláusulas de exclusão que já conhecemos. Longe de ser o lugar onde todos os indivíduos se encontram livremente como vendedores e compradores de mercadorias, por séculos o mercado liberal tem sido o lugar da exclusão, da desumanização e até do terror. Os antepassados dos atuais cidadãos negros tinham sido mercadoria no passado, não autônomos compradores e vendedores. E por séculos o mercado tem funcionado como instrumento de terror: muito antes do chicote, o que providenciava a obediência total do escravo era a ameaça da sua venda, como mercadoria trocada no mercado separadamente dos outros membros da família90. No mercado têm sido vendidos e comprados também os servos brancos a contrato, condenados assim a uma sorte não muito diferente da reservada aos escravos negros; em nome do mercado têm sido reprimidas coalizões operárias e têm sido ignorados e negados os direitos econômico-sociais, com a consequente mercantilização de aspectos essenciais da personalidade e dignidade humana (a saúde, a instrução etc). Em casos extremos o culto supersticioso do Mercado tem determinado imensas tragédias, como a que em 1847 leva a Inglaterra a condenar à morte por inanição uma massa incalculável de indivíduos concretos (irlandeses). Tudo isso é um capítulo de história definitivamente fechado? E mais: o liberalismo deixou definitivamente para trás a dialética de emancipação/desemancipação, com os perigos de regressão e restauração nela implícitos, ou essa dialética ainda está bem viva, graças também à flexibilidade que é própria dessa corrente de pensamento?
E, no entanto, por difícil que possa ser essa operação para os que estão empenhados em superar as cláusulas de exclusão do liberalismo, assumir a herança dessa tradição de pensamento é uma tarefa absolutamente inescapável. Por outro lado, os méritos do liberalismo são importantes e evidentes demais para que haja necessidade de atribuir-lhe outros, totalmente imaginários. Faz parte desses últimos a presumida capacidade espontânea de autocorreção que frequentemente lhe é atribuída. Se partirmos desse pressuposto, torna-se totalmente inexplicável a tragédia em primeiro lugar dos povos submetidos à escravidão ou semiescravidão, ou deportados, dizimados e eliminados; trata-se de uma tragédia, que longe de ser impedida ou bloqueada pelo mundo liberal, se desenvolveu em estreita conexão com ele. Inconsistente no plano historiográfico, a hagiografia usual é também um insulto à memória das vítimas. Em contraposição às difundidas remoções e transfigurações o livro que agora chega ao final apresenta-se como uma “contra-história”: dizer adeus à hagiografia é a condição preliminar para desembarcar no terreno da história.”
88 Woodward, 1966, P. 131-34. / 89 Litwack, 1998, p. 463. / 90 Johnson, 1999, p. 19,22-23.

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